第七章 修證之道 第一節 識性圓通(1)

無論在顯宗還是密宗里，抉擇正見的目的，都是為了順利趨入實際修持，圓證無上菩提。見、修、行、果的有機流程，使得建立在善妙見解上的如理修持，成為至關重要的一環。在本章中，我們有機會和諸位佛友一道就修證過程中的一些關鍵問題進行認真探討，以辨明正邪、取舍之處。

從蕭平實師徒對意識的本來體性的曲解說起。

《宗門血脈》云：「而蓮花生、阿底峽、密勒日巴、岡波巴、宗喀巴等人，竟同以意識為真如，墮入常見外道邪見之中；歷代師徒口耳相傳，直至如今，仍以意識為不生滅心。」

《真假邪說》云：「索達吉在前面否定藏密祖師或現在的大德都不會認定意識不生不滅，可是他接著又違背其立論言：『眾多大德均一致公認，意識的本體不生不滅，但在顯現上則剎那生滅，根本不應妄執。』公開地認定意識心是不生不滅，與常見外道所說的意識覺知心是不生不滅心完全相同。」(P136)

「索達吉堪布如此言說：『眾多大德均一致公認，意識的本體不生不滅，但在顯現上則剎那生滅，根本不應妄執。且這並非是藏傳佛教的「獨門邪說」，佛經中早就表述過這一觀點。』正落入雙具不如理建立見的『常見』與『斷見』的誹謗見中。謂一切粗細意識都是生滅法，都是有生之法，從如來藏因及意根與法塵緣而生，都是有為法，所以才能夠具有分別、見聞覺知的能力；如果意識是『常』而一成不變的話，意識如果不隨著外境而改變的話，我們要如何能夠賴以分辨瞬息萬變的外在事物而生活呢？而索達吉認同藏密祖師的邪見，將意識本身建立為不生不滅的本體，正是落入『常見』中，和常見外道所說完全無異，因為意識根本上就是『無有常住』的有生有滅的體性。」(P146)

很明顯，蕭張師徒沒有讀懂，堪布仁波切此處所謂的「本體」，乃是指意識的勝義法性——這從與「顯現上則剎那生滅」的對舉中，已經十分清楚地表達出來。「不知分別此二諦，由邪分別入歧途」的蕭張師徒，對世俗和勝義、有法和法性等基本佛法常識的無知，既讓人震驚，又讓人憐憫。

正因為對佛法的深妙內涵和深層聯系一竅不通，蕭平實師徒才酷愛斷章取義，不時地冒出些幼稚的謗法雜音。經論中為何有時講放舍十八界，有時又說(《楞嚴經》)「于十八界一一修行，皆得圓滿無上菩提，于其中間亦無賢劣」？為何有時說根、識為生滅無常的輪轉根本，有時又許為性無生滅的還滅關竅？為何有時講法法平等無有差別，有時又說須一門深入以澄濁解結？……這些法義精髓，顯然不是無知的謗法群小所能了知的。

前文有述，輪涅無二是大乘佛法的核心要義，下面，我們就本著這一精神並以意識為例，作一些具體的分析。

第二轉般若側重開顯離戲大空性，從現空二諦的角度觀察，很容易得出「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」的結論。此理于般若經中有廣述；龍樹菩薩《中論》開篇的禮讚偈，也是以「不生亦不滅」打頭的。此外，《方廣大莊嚴經》講道：「實際非實際，真如非真如，示諸法體性，轉如是。眼耳鼻舌身，及意皆不實，體性空無思，轉如是****。」蕅益大師《般若波羅蜜多心經釋要》云：「又恐執迷之人，謂此五蘊實相從照見生，故更申示之曰：是五蘊諸法，當體即是真空實相，本自如斯，非實相生而五蘊滅。以五蘊(當然包括識蘊里的意識——引者注)本自不生不滅，故名為空相耳。」可見意識在內的一切顯現法，其勝義法性本來即是不生不滅的實相大空性。從離戲大空的角度而言，輪迴和涅槃無有差別。

全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴論釋》在破析了小乘對無分微塵的執著後，緊接著便講到十八界無實性空的道理：「凡是直接或間接與微塵相聯的這一切法均是以微塵為基礎，因此必然隨著微塵的消失而消失。由于極微塵不存在，成實的十色界也必定無有。如此一來，以五根作為增上緣、五境作為所緣緣產生的眼識等五識也不成立實有。如果它們不成立，那麼以等無間緣明確建立的意識顯然也無法被證明是成實的。如此六識聚倘若未得以證實，那麼輕而易舉便可了知彼後無間的意根也同樣無實，並且無實的心、當時與它成住同質的想、受、思等一切心所一概無有自性。直接或間接與色等相聯的所有不相應行也同樣成立無實。這些不相應行僅是以心假立的，實際並不存在。關于這一點，諸位智者已經百般破析得七零八落，在死尸上無需再用利刃奮力相擊。如果說無表色均是以諸大種為因而成，那麼只要大種不存在，無表色自然也就銷聲匿跡了。關于虛空等無為法，前文中已經破析過。

由于已闡明了十八界均無自性，因此自宗所說的多法成立無實的道理就是以上這樣。」

上述教言，從空性角度說明了藏傳佛教對意識及十八界的認識。超越虛妄生滅的世俗相狀，趨入離戲空性的不生滅實相，如此清淨的見修妙道不存在任何過失。

故此，從第二轉法輪的角度看，堪布仁波切所言「意識的本體不生不滅，但在顯現上則剎那生滅，根本不應妄執」，乃是對現空二諦正理的如實表述，極為純淨無垢。

第三轉****認為一切世俗有法的本來體性即是法性如來藏，生死輪迴與勝義涅槃平等無二，如冰和水般不可割裂。作為世俗有法的根、塵、識，雖于相對層面中顯現生滅無常，然五蘊、六入、七大、十八界等一切世俗法的勝義法性，卻無不如《楞嚴經》所言「本如來藏妙真如性」，悉皆不生不滅，寂湛圓明。彌勒、無著等聖尊對了義他空實相的不朽論述，也在在說明了這一道理。既然意識的本來勝義體性即是「如來藏妙真如性」，那麼想推翻堪布仁波切的觀點，唯一的辦法，就是苦心孤詣地去論證「如來藏妙真如性」乃生滅無常之法！——這當然不是件容易事。

不埋頭論證法性如來藏的生滅無常，僅抓些宣說意識在世俗顯現上生滅無常的教言，就慌里慌張地跑來攻擊對意識的勝義不生滅的承許，是很可笑的。拿世俗相狀來反對勝義實相，跟例舉凡夫有情存在生死惑業而否定如來的寂妙涅槃勝境，一樣的荒唐。

蕭張先生應該記住，所謂「意識的本體不生不滅」，是立足于勝義實相得出的結論；而「在顯現上則剎那生滅」，乃是就世俗現相而言。如此圓滿無垢的法語，表明堪布仁波切具足二諦圓融的大乘殊勝正見。于此妄加指責，是毫無道理的。

需要指出，堪布仁波切的原話為「眾多大德均一致公認意識的本體不生不滅」，而蕭張師徒卻說成是「公開認定意識心是不生不滅心」。這個本想不讓人察覺的細節變動，引起了我們的高度警覺，因此要問：你們到底是再次玩弄偷換文字的手段，而故意將堪布仁波切講到的勝義實相——「意識的本體」，技術性地改成截然相反的世俗有法——「意識心」呢？還是在你們心目中，「意識的本體」和「意識心」原本就絕對等價，毫無差別？如果是第一種情況，就沒什麼好說的了；若屬第二種情況，則說明你們對二諦的意義茫然無知，這也沒有什麼值得驕傲的。

「本體」二字的重要性，應當用不著過多解釋。說「冰的本體是水，柔和而善動」，跟直接說「冰柔和而善動」，肯定不是一回事。老子在《道德經》里講的「天下莫柔弱于水」，也必不是指水所結成之冰，而是指常溫常壓下的液態H2O化合物——它才是冰的本來體性。

《諸法無行經》云：「一切(生滅)有為法，即是(不生滅)無為法。」《大莊嚴法門經》云：「如是五陰體性即是菩提體性，菩提體性即是一切諸佛體性。汝身中五陰體性即是一切諸佛體性，諸佛體性即是一切眾生五陰體性。」《大乘起信論義記》云：「依如來藏有生滅心者，謂不生滅心因無明風動作生滅，故說生滅心依不生滅心。然此二心竟無二體，但約二義以說相依也。如不動之水，為風所吹而作動水，動靜雖殊，而水體是一，亦得說言依靜水故有其動水。當知此中理趣亦爾，準可思之。謂自性清淨心名如來藏，因無明風動作生滅，故云依如來藏有生滅心也。」由是可知，在迷時的凡夫階段，真如不變隨緣而起現生滅無常的意識心等有法，然而即便在這個不幸的時期，萬有的本性依然沒有離開真如，就像冰中未舍水性、浪體即為靜水一樣。

是故，無論從二轉自空見還是從三轉他空見觀察，堪布仁波切的教言，均以理極成。蕭張師徒的指責，則有違正理。若按他們的意見——意識等有法永遠「根本上就是『無有常住』的有生有滅的體性」，與勝義法性絕對沒有關系，還應成下述太過：在法界中存在無有勝義法性的世俗有法；法性未周遍有法而存在局限性；二諦(依圓)非一非異的原則需要舍棄……

尤為不幸的是，如果意識等世俗有法和勝義法性毫不相關，生滅雜染是其根本的、實有的自性的話，則世俗有法勢必永無斷除之可能，如是應成一切具有意識、業惑的眾生皆無法獲得解脫！

大乘佛法認為，若能悟入虛妄有法的不生滅離戲法性，即可斷惑證真。而如果「冰」的本性與「水」毫不相干，「冰」永遠在「根本上就是『無有常住』的有生有滅的體性」，那又怎麼泮冰得水呢？——此時，是否只有把自性生滅的意識等劣法從學人相續中掏出來扔到一邊(注意：扔掉不等于寂滅；只有本性無生無滅僅在幻現上似顯生滅的法，才有「生滅既滅，寂滅現前」的可能，如本性為柔活之水的冰才有可能滅除其暫時的堅硬幻相)，然後再格外求覓一個高貴可愛的法性真如塞入心窩呢？那個被扔掉的意識，既然先有而後有，無法寂滅(須永葆其根本的、自性實有的生滅體性以抗拒無有生滅的法性真如)，則與《中論》講到的「若法有定性，非無則是常」的常見戲論，有何差別呢？

如果蕭張先生硬要說有著生滅無常的「根本」自性的意識可以斷除，而且是在不具非生滅法性的前提下(當然也就不可能是以回歸此法性的方式了)予以斷除，則此「斷惑偉業」的本質，顯然是將一個原本存在的實法平空「變」沒了！(一塊冰突然平空消失，沒留下任何痕跡；再上別處另外打來一桶「水」，說：這就是至高無上神聖可人的法性、解脫。)根據《中論》提供的標準——「先有而今無，是則為斷滅」，這不是典型的斷滅見，又是什麼？

「正落入雙具不如理建立見的『常見』與『斷見』的誹謗見中」，這話到底是說誰呢？

進一步勘審：你們所謂「意識根本上就是『無有常住』的有生有滅的體性」，是就世俗諦而言，還是就勝義諦而言？

若是世俗諦，則問：此意識有沒有勝義法性呢？若答無，則勢必與大乘佛法(特別是彌勒五論等)直接相違，應成法性沒周遍萬法等太過；若答有，則又問：此于世俗中生滅無常的意識之勝義法性為何者？若說即是不生不滅的法界實相，則無異于認同了堪布仁波切的觀點——「意識的本體不生不滅，但在顯現上則剎那生滅，根本不應妄執」；若不敢如是承許，而強謂意識的勝義法性為一「有生有滅」的實相，那麼請問此怪異實相究為何物呢？難道說，在勝義法界中竟會存在兩款截然相反的真如實相不成——一者不生不滅(此為大乘所共許)，一者有生有滅？其教證、理證何在？復次，汝等所許之意識的世俗、勝義特性既然毫無差別(均為有生有滅)，又有何意義呢？

因此，想必蕭張先生是說意識于勝義諦中為生滅無常法了。(從其斬釘截鐵的架勢和「根本上就是……的體性」之語勢推斷，也理應如此。)但是，這樣一來問題更大。

首先，究竟勝義諦肯定是不生不滅的大無為法，此于大乘經論中講得十分清楚。倘若生滅無常的意識直接就是勝義諦的話，則應成一切具有生滅意識的眾生都已證得勝義實相而究竟成佛之太過。

再者，生滅無常的定性實法，和恆常不變的定性實法，並無本質區別，皆屬于背離無生大空性的有邊戲論。這一點，應當用不著過多解釋。

復次，請問：此具勝義無常性的意識，可不可以斷除呢？

若言不，則應成一切有意識的眾生永無解脫之機，因為無分別智慧的現前必以凡夫分別意的寂滅為前提。

若言此勝義無常的意識可以斷除，亦即彼有朝一日剎那「滅」盡之後可不再重「生」，則勢必與你們的最初立宗——意識的根本勝義體性永為不可動搖的生滅滅生無常法——相違。因為勝義中「『無有常住』的有生有滅的體性」，絕不允許出現不再重生的一刻！如果「有生」存在失效的可能和危險，那它就決非無條件成立的勝義體性了。換言之，此一最高原則的勝義體性，要求意識必須嚴格地、永不停息地生滅滅生變異下去。如果生滅無常的體性最終要隨著意識的斷除而打破和消亡，那它即是暫時性的東西，「勝義」二字便無從談起了。一定不能忘記：勝義乃是不隨他轉、無有任何動搖並絕對成立的最高原則！

通過上面的分析可以看出，蕭平實師徒的言論，純屬不負責任的信口開河。他們對大德、正法的盲目批判，幼稚而可笑。

蕅益大師在《楞嚴文句》中講道：「問曰：佛界之性，可名為真。九界之性，全屬迷染，云何亦名為真？答曰：醉見轉屋，屋實不轉。迷南為北，方實不移。狂走怖頭，頭實不失。疑繩作蛇，繩原是麻。全水成冰，冰性元濕。清水成濁，濁外無水。故曰觀相元妄，觀性元真。謂觀性家之相，則無相非妄，故十界皆得名妄；若觀相家之性，則無性非真，故十界皆得即真。此圓修圓證極要綱宗。」

大師于此對性、相之理進行了深刻論述，並許其為大乘佛法的修證精要。實際上，上文關于意識的現相(有生滅)和實相(無生滅)的辨析，就是其中很有代表性的一個例子。

《楞嚴文句》復云：「指第八識，即大圓鏡智菩提元清淨體。指第七識，即平等性智菩提元清淨體。指第六識，即妙觀察智菩提元清淨體。指前五識，即成所作智菩提元清淨體。此則四智菩提，亦是本具，不同相宗權說，謂是生因所生也。指遍計本空，我法自性了不可得，如繩上本無蛇性，即圓淨涅槃元清淨體。指依他如幻，十界假名無量差別，如麻可為繩，即方便淨涅槃元清淨體。指圓成本具，法法全真，如繩即是麻，即性淨涅槃元清淨體。」可見，八識三自性的勝義本體皆是唯一無漏真如性，若知法法全真則可達相即性。

《楞嚴文句》進一步闡釋道：「觀六種識皆是因緣所生，無常無我，即藏教意。緣生即空，是通教意。依根本識，出生十界染淨因果，即別教意。六識皆如來藏，如來藏中，性識明知覺明真識，妙覺湛然遍周法界，含吐十虛寧有方所？循業發現，故有十界染淨諸識不同，一一識性，還復互遍互具不可思議，是圓教意也。」《起信論裂網疏》亦云：「真如，即一真法界，統事理而泯絕事理者也。生滅，即全理所成之事，全事無性之理也。二門不離一心，則無一生滅而非全體真如，無一真如而不全具生滅，即事事無礙法界也。」關于二諦之理以及心識的生滅和不生滅的深入探討，無疑將最終趨入大乘圓教妙境。因此，蕭張師徒在這個問題上的錯謬，實際是對整個大乘佛法見修關要的迷失。

那麼，應當如何全面理解性相、真俗的關系呢？《定解寶燈論新月釋》就此講道：

「承許二諦在勝義中異體與世俗中一體各有四過：

實相現相若互違，有二諦異四過失。

實相現相非他體，有二諦一四過失。

設若實相與現相二諦互為相違，許其為異體，則有四種過失；又若許此二諦實相現相，互相非為他體而為一體者，也有四種過失。

……若承許二諦在勝義中異體有四種過失：一、勝義諦應成非世俗諦之本性。所有有法為世俗諦，諸法之法性是勝義諦，若許二者異體，則勝義諦應成為不是世俗諦之本性，猶如瓶子與柱子互為異體，一者非為另一者之本性一樣。二、應成證悟勝義諦也不能獲得涅槃。本來證悟勝義諦應獲得涅槃，但若許二諦異體，除勝義諦之外，還有一個單獨的世俗諦，則世俗諦中諸法尚存在，不能獲得涅槃。三、應成雖證勝義諦，但還不能斷除貪等煩惱。一個眾生相續中(理當)不能同時產生輪迴過患與涅槃功德，若二諦異體，則其相續中證悟勝義諦產生涅槃功德時，不能遣除其相續中異體之煩惱業障，應同時具有貪等煩惱過患，故其應同時既為聖者又為凡夫，此則不應理，猶如太陽升起時，尚不能遣除大地之黑暗一般。四、勝義諦應不成世俗諦之空性，則勝義諦應不成為勝義諦。世俗諦之空性為勝義諦，若二諦異體，則勝義諦應非成世俗諦之空性，如是則勝義諦也不成為勝義諦。

若承許二諦在世俗中一體也有四種過失。……後得時，有二取故，不能同時見到現空二者，只能以二量輪番衡量，故不能許為一體，否則有下述四個過失：一、勝義中諸法無有分類故，世俗諦中諸法也應無分類，若二諦一體，則在世俗中，瓶柱乃至上師弟子等也應為一體而無有差別，此不應理。二、在世俗中，凡夫眾生依世俗諦諸法，產生貪等煩惱，因二諦一體，應成有依勝義諦也產生煩惱的過失。三、世俗諦是身語意之行境，若二諦一體，則勝義諦應成身語意之行境。四、如同世俗諦不必修持唾手可得，若二諦一體，則勝義諦應不修持也自然可得，則眾生皆已涅槃成佛矣！

那麼實相與現相或勝義諦與世俗諦是什麼關系呢？實相是現相的本性：眾生以無明將實相錯執為現相，而諸佛菩薩則認識了現相本性的實相，二諦也是如此的關系。在實相勝義中，一切不承認故，不承許二者是一體或是異體。另外，從實相勝義上講，二諦本無體性，故無法安立一體異體。猶如正常眼根下的白色海螺與有病眼根下的黃色海螺，說是異體吧，見到一者時，見不到另一者。說是一體吧，見到一者時，並非是見到了另一者。所以二者既非一體也非異體。二者既非完全無有任何差別之一體，也非猶如瓶、柱之異體。諸佛所現證勝義諦之大空性或實相之如來藏大光明，凡夫以無明將其錯執為世俗諦之法或現相之不清淨法。二者之關系猶如大海與波浪一樣，除海外無波浪，除波浪外無單獨的大海。又如黃白海螺之比喻。若深思此比喻，則會對二諦非一非異之關系產生很深的領會。」

全知麥彭仁波切《辨法法性論釋?辨析智慧光明》云：

「此二非即一，亦復非別異，

以彼有無事，有別無別故。

所謂的輪涅或有法與法性，二者既非一體性，亦非異體性。為什麼呢？因為法性自性清淨涅槃是實相中本來有的，而有****回一切二取顯現在實相中無有如顯現那樣，既有如是的差別，故二者在名言中不是一體；另一方面，如果一者沒有則另一者也沒有，或者在真實中，法性僅是以不成立有法的諸法所安立外無有別異故，有者法性與無者有法的差別僅僅是觀待後分別取舍外，實際意義中絲毫也不成立有別別體的實有自性，故知二者不是別別體的關系。」

全知麥彭仁波切複于《入菩薩行論智慧品釋?澄清寶珠論》中云：「是故，彼二諦亦若許勝義中異體，世俗中一體，則應如《解深密意經疏》中所說，各有四四過患。」(《解深密經》宣說非理偏執的諸般過患後，如是總結道：「行界勝義相，離一異性相，若分別一異，彼非如理行。」)

此外，《成唯識論》卷八中云：「由前理故，此圓成實與彼依他起，非異非不異。異，應真如非彼實性；不異，此性應是無常，彼此俱應淨非淨境，則本後智、用應無別。云何二性非異非一？如彼無常無我等性。無常等性與行等法，異，應彼法非無常等；不異，此應非彼共相。由斯喻顯此圓成實與彼依他非一非異。法與法性，理必應然。勝義、世俗，相待有故。」

《大乘起信論裂網疏》云：「況經論中，並謂真如與一切法，如水與波，不一不異，誠證具在，何容偏執！蓋若言定一，則真如不生滅，應一切法亦不生滅。或一切法生滅，應真如亦生滅。固為不可。若言定異，則真如非即一切法之實性，應在一切法外，別有方隅，不常不遍，尤為不可。」

……

基于如上深刻認識，大乘教法在修證方面，自有其不共的精髓和特色。既然世俗有法和勝義法性間存在如此密切的內在聯系，那麼對此漠然無視，無疑是巨大的浪費。用心體悟世俗生滅法之本來體性即是不生滅真如，不離于有法現相之外去刻意求逐一個別別實有的勝義實相，由此成為諸多大乘了義法門的核心要義。如《楞嚴文句》云：「棄生滅者，棄其于真常中妄見生滅之情見也(非一)。守真常者，守其即生滅中本自真常之性體也(非異)。」

此中雖言棄言守，而實無棄無守。良以遍計本空、依他本幻，故無所棄；圓成本具，妙湛寂明，何守之為？是故蕅益大師緊接著便說：「想相為塵，元無實塵。識情為垢，元無實垢。今能了達，則當下遠離，而法眼自清明矣！」禪門將此理發揮到極則時，自然要唱言了境無縛的無念、無相三昧了，如《六祖壇經》云：「善知識，智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫，若得解脫，即是般若三昧，即是無念。何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但淨本心，使六識(「識情為垢，元無實垢」)出六門，于六塵(「想相為塵，元無實塵」)中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。」

實際修持時，要做到于念無念、于相無相，當然需對現空妙義有著深刻體悟，尤其需對全妄即真輪涅無二之理，生起定解。只有在以實相妙境統攝的前提下，自在超離有法現相的束縛，即現相而悟入其離戲本性，才有可能成為現實。大乘圓教所謂的生死即涅槃、煩惱即菩提，以及金剛密乘的大清淨見、五毒即五智等了義之談，都是站在這個高度上講的。因此可以說，了達世俗有法和勝義法性非為別別獨存的異體，側重從二者「非異」的角度找到還滅證真的切入點，乃是大乘顯密教派勝義修法的共同特點。

既然勝義法性周遍一切法，沒有法性不及之有法，也不存在有法之外的法性，那麼通過諦觀任一有法之勝義本性，皆可悟入唯一無漏雙運大法界。是故《楞嚴經》宣說五蘊、六入、十二處、十八界等「本如來藏妙真如性」的圓解之後，緊接著就講到大乘圓修：「十方如來于十八界一一修行，皆得圓滿無上菩提。于其中間，亦無賢劣。」憨山大師《楞嚴通議》釋曰：「于此眾生顛倒于生死之中，而不能超越者，但依六根緣塵取境，無明發業，愛取潤生，起惑造業，結成生死之根，故長劫沉淪。今若逆生死流，返妄歸真，只就此六根門頭，返窮流根至不生滅地耳。不必舍此別求也。以此六根本是妙明真心中所現之物，故根根塵塵皆可還源。但今就圓根取其易入，功用易成，故須選擇令于一門深入。果能入一無妄，則六知根一時清淨矣。」

《楞嚴經》又云：「于是阿難及諸大眾，俱聞十方微塵如來異口同音告阿難言：『善哉，阿難！汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根更無他物。汝復欲知無上菩提，令汝速登安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根更非他物。』」

諸家注疏中，筆者以為蕅益大師《楞嚴文句》的此處開示，最為精辟透徹：「此由阿難別索結元，故直指六根為生死結根，更非他物也。惟其即是生死結根，所以即是菩提常樂。譬如全水成冰，所以全冰是水。又如全巾成結，所以全結是巾耳。又復應知，此經為阿難輩一類當機，積劫多聞，不能即于聞中薦取，翻咎多聞為失，故選觀音耳根圓通以對治之。觀音亦是從聞思修入三摩地者，何嘗廢聞，只不循聲流轉耳。既借根性以顯圓通，則以根為法界，故曰惟汝六根更非他物。若尋常言萬法唯識，則又可云惟汝六識更非他物，或惟汝八識更非他物。謂隨八識流轉，隨四智成道，總無二體故也。又約唯色唯香等義，亦可云唯此六塵更非他物，以貪愛則種種生惱，不著則本自太平故也。又言根即攝塵識，言識即攝根塵，言塵即攝根識，以三法互為緣起、不相離故，以三皆同源、三皆無性故。故曰：十方如來，于十八界，一一修行，皆得圓滿無上菩提，于其中間，亦無賢劣。故天台于三科中，簡去界入，于五陰中，簡前四陰，于識陰中，復簡余七，但觀現前(第)六識一念，名為灸病得穴。今經于三科中，簡去塵識，于六根中，簡去五根，但以耳根為所觀境，亦可云灸病得穴。乃至陳那等六人，各以一塵為所觀境，即塵塵罔非真穴，灸之皆可立愈。然則十八界七大，皆穴也，審得何病，應灸何穴。得其穴，則病愈；不得其穴，則病莫能愈。不可謂此是穴，彼非穴也。故二十五聖各說圓通之後，世尊從其五體同放寶光，遠灌佛菩薩頂，彼諸如來亦于五體同放寶光，來灌佛及眾會之頂，豈非顯于通身是穴，通身皆可起病，二十五門無非大佛頂法也哉！」

蕅益大師明確指出，利用十八界(當然包含意識界)等世俗法起修，逆流反性澄濁解結，決定可以悟入真如，圓證佛果。這樣的圓解圓修，乃是大乘無上妙道，非但毫無過患，反而勝妙至極。

《宗鏡錄》云：「又此自心之性遍一切處，隨處得入，非獨見聞。或意消香界而入圓通，或心開塵境而證法忍，或入水觀而達性，或審風力而悟宗，或刺是疼痛而純覺遺身，或了心無際而入佛知見，或觀暖觸而成火光三昧，或演法音而降伏魔怨。當此大悟之時，終不見有一境可生，一言可執……」此亦揭示了觸處圓通、隨緣得悟的大乘妙義。

從暫時顯現看，意識和真如的確有著不容忽視的差別，可如果站到究竟實相的高度，這點暫時差別就蕩然無存了。對于實際修證來說，安住現空雙運輪涅無二實相正見，清醒認識並充分運用意識等世俗有法的勝義實相為不生滅真如之妙理，顯然較之于斤斤執取二者的暫時差異重要得多。

若像蕭平實師徒那樣，把世俗有法和勝義法性粗暴、機械地割裂開來，執意覓取一個有法之外的法性、現相之外的實相、世俗之外的勝義、輪迴之外的涅槃，勢必相違于法界本性，墮入邪執深淵。把身邊的劣法扔到左邊一萬由旬開外，再跋山涉水地跑到右邊一萬由旬外去撿得個實有可人的寶貝玩意兒，這就是為二邊實執戲論所困的蕭平實師徒心目中的「解脫」和「成就」！

我們大乘佛教的不二法門，可不是這個樣子。

蕭平實《宗門正道》云：「密宗龍欽巴『尊者』著有《大圓滿三自解脫論》，其中敘述『法性自解脫論導引』云：『如是種種驟起之念頭，于其生之時中，系由外境顯現而起？當下念頭變遷時住于外內何處？前念逝時去向何處？究索其外境內身至微塵不可分處，則即抉擇離三時根本之心性法身大任運。觀此數數生起明明了了變異之心，有青黃等諸色否？有長方等諸形否？有陰陽中性等諸種及老少生死等諸相否？以此抉擇離廣狹偏墮之本明空昭報身大無礙。于此剎那念明種種生起中，其有黑業過患當斷？有白業功德當取？有見修行當修？有誦念生圓(次第)當依？觀為此所作之體性及辨認故，抉擇本明升解法身大周遍。』(大藏文化一九九五年三月初版一刷《大圓滿三自解脫論》一三七至一三九頁)……

平實云：在密宗紅教中，有『第二佛』美譽之龍欽巴尊者，如是以覺知心觀察覺知心自己之獨立于妄念之外，無形色顯色，于萬法中不作取舍，如此認定覺知心自己本然存在而不依倚取舍一切法，即是自心赤裸裸現觀之證悟；以此證悟而名成就聖果，仍墮常見外道見中，未斷聲聞初果所斷我見，尚不得名聲聞初果，何況四果解脫？……如是密宗紅教寧瑪巴之『見、修、行、果』，未斷意識我見，不入聲聞解脫道之初果見地，何得謂為解脫果之修證？錯認意識為涅槃心，未曾證第八識實相心，則不入佛菩提之見道位，何嘗有自解脫之可言者？」

《真假邪說》云：「索達吉堪布復迷信龍欽巴的『證量』，謂其：『對一切常斷邊執都加以了最究竟、最徹底的遮破。既不承認常有法之存在，亦不像先生認為的那樣因怕墮入斷滅之境地就又將所謂的明覺執為常有。蕭先生在《宗門法眼》中對尊者的破斥，誠可謂是完全落入文字相以致言不及義。』然而，觀龍欽巴于《大圓滿三自解脫論》中所做的開示，大家可以加以檢驗：

『心之種種念，數數遷流，似教前時更粗許多。觀其所起，于一遷流之時，尋其從何而生？當體之前中後、外中內三際，其念為何？復認「辨念之本身」，是何形？何色？以其任何亦不成，故悟「不生心性」離根源之狀態。』

『復次，于念本身流注之時，其住于外內中何處？觀念辨認其色何有？故悟「無礙大昭空之心性」基位大清淨。』

筆者釋意如下，龍欽巴說：『觀察到意識覺知心的種種妄念，很多並且變化不停，而且妄念很多的現象好像比還沒有修學觀察之前還多。這個時候如果順勢轉而去觀察妄念生起的地方，在妄念剛剛閃過出現的時候，趕緊去找它是從什麼地方生起的？去觀察意識在這個妄念剛剛生起、轉變，與滅落後的過程中是常？是斷？有沒有改變過？再去觀察意識與外在的山河大地、內在的色身，與山河大地跟內在色身中間，彼此的關系如何？然後再觀察「能夠分辨這個妄念的【意識本身】有沒有形狀？有沒有色相？」結果就會發現不論是能夠觀察妄念的意識或是妄念本身，全部都沒有任何的形相，因此密教學人在這樣的觀察思惟後，即證悟了知「這個在妄想生、住、滅、外、中、內相中都沒有改變體性的意識心」乃是緣起性空，是離于緣起依他根源，不必依他而生就能常住不變的體性。』

『接著再觀察這個妄念本身在生、住、滅、流注的過程時，這個妄念的本體住在意識外、意識中、意識內的什麼地方？並且觀察這個妄念有沒有形相？密教學人在這樣的觀察思惟後，就能夠證悟了知這個不生的意識「所取觀察」的這個「妄念」也是緣起性空。如此，密教學人就已經證知了能取(意識)、所取(妄念)皆空，但是這個證悟只是圓滿佛地大清淨境界修行的基礎初步而已(因為還要進修雙身法中的樂空雙運)。』

龍欽巴如此的立義，乃是密教的法義，與真正佛法的教義大不相同。謂龍欽巴所說的結論，不管是『意識離于「依他起性」』，或是勝義諦『能取「意識」與所取「妄念」皆空』的言論，都跟世尊所說佛法極為不同，而且是完全相反。佛說：『法界離見聞覺知』，更說『前六識是依他起性、第七識是遍計執性、第八識是圓成實性』，也就是說只有第八識(勝義諦)具有『本來自在』，具有『離根源性』，具有『不必依他而起』之『非空體性』。今觀龍欽巴所言：『辨念之本身』『不生心性』『離根源之狀態』都是意識心，以佛所說常常斷滅的意識，作為本來不生的第八識常住心性，豈不都跟佛語相背？因為『辨念』即是覺知分別，能夠覺知分別者正是意識，諸佛菩薩皆說此意識是第六識，不是第八識如來藏。其實索達吉早已知道密教祖師的『證悟』，都是意識心，都是以『意識一念不生』當作顯教佛的境界，都是以『意識住在淫樂第四喜境界中的果報』當作密教所證『報身佛』的境界，仍然還是意識境界；所以索達吉才會在書中極力的辯論說意識是不生滅法，才會說許多的大德和佛菩薩都說意識是不生滅法。如今在此書中自己公開招認：他所謂的證悟實相心即是證悟意識心。這和常見外道是完全相同的，所以索達吉根本就是打著佛教名義的常見外道，以外道凡夫的身分來騙取佛教信眾的錢財罷了！……

佛菩薩皆說覺知心是意識，也都說意識是第六識，而說實相真心是第八識阿賴耶識，有時名為如來藏、異熟識…等。第八識與第六意識，兩者各有不同的體性，差異極大、意義懸殊，兩者不能夠混為一談。龍欽巴卻完全不知此中極大的差別，不具見地而做出上列嚴重誤會佛法的開示，顯見其搞不清楚意識與真心不同的差別所在，也就是說，龍欽巴沒有基礎佛法的知見，尚未證得佛法『四加行』斷除能取所取的真義，當然也就無有般若上初見道的證量，也就更談不上相見道與地上一切種智的無上般若了。

……觀諸佛菩薩所說：法身出生一切法，法身即是阿賴耶、異熟、無垢識，一切法的所依是阿賴耶識，阿賴耶識即是如來藏，亦皆是此意。龍欽巴卻說此意識四相分所行境界為『離根源之狀態』，妄謂意識是『不生心性』，錯認意識為不生不滅，錯認意識為法身阿賴耶識。龍欽巴如此落在常見外道的建立見中，密宗紅教諸人，自古以來迷信崇拜其為釋迦以來的第二佛，真是無稽之談，了無實義。其實，不是只有龍欽巴一人落入外道邊見中，密教自古以來，包括寂護、蓮花生、蓮花戒、月稱、寂天、阿底峽、岡波巴、密勒日巴、宗喀巴、歷代達賴喇嘛等人，從其『事業、功德、著作』等等所顯示出來的言論中，全都顯現一項事實：密教祖師之知、見、行、果，全都落入不如理作意的常見外道見的建立見中，不著實義。」(P368～372)

蕭張師徒顯然沒讀懂第二佛陀全知無垢光尊者(龍欽繞降)的法語。例如，尊者所言之「故悟『無礙大昭空之心性』基位大清淨」，「基位」一詞明明白白是指勝義本基，慣于依文解義的蕭張師徒老毛病一犯，竟把這一常識性術語誤解成「基礎」，並裝模作樣地舉出自己的理由「因為還要進修雙身法中的樂空雙運」。無知、狹隘和邪惡，牽著他們鬧盡笑話。

沒有任何一位密教正信學人會認為證悟界智無二的究竟實相本基僅僅是「基礎初步」。在第一章中，我們就介紹過，根據自宗寧瑪派的九乘判教體系，無上瑜伽由低到高的三個次第是瑪哈、阿訥和阿底。因此，證悟阿底瑜伽的大圓滿心性後，在無特殊必要的情況下，是無需再修持屬于下乘阿訥瑜伽里有相圓滿次第的雙身法的。(因為密宗一切竅訣和法門的終極目的，皆是證悟心性實相。)所以這「進修」二字，實在是用錯了地方。

類似的低級錯誤，在上述話語中比比皆是，沒必要一一點出。于此需要重點剖析的，仍是他們機械割裂世俗有法和勝義法性的大邪見。

誰都不喜歡永遠沉淪于世俗現相和輪迴苦難中，可應當如何證取清淨無漏的勝義法性、涅槃實相呢？由于對二障的根本對治法——二無我空性茫然無知，外道徒免不了墮在戲論分別和二邊偏執之中，他們大多誤以為，只有一股腦地扔掉所有輪迴顯現，另尋一別別他有的實常現基，才能獲得解脫。

內道觀點特別是大乘圓實教法，與之截然不同。在這里，機械粗俗的實執和割裂是不受歡迎的。輪涅無二、有寂平等的無上妙義教導學人，相對層面和絕對層面並非毫無關聯，在任何情況下都水火不容。上文闡述的十八界等「本如來藏妙真如性」，以及二諦「非一非異」等至理，就帶來了大乘佛法特有的清新空氣。立足于此高度，人們不難理解，破解世俗有法和勝義法性間深密微妙的血緣關系和遺傳密碼，並予充分利用，如何成為了大乘顯密教法的修證精要。

前文已對意識的兩個層面的內涵和關系(二諦之理)作了全面論述，故此蕭張師徒對全知無垢光尊者和堪布仁波切的指責，謬處一目了然。儘管他們再次玩起文字技巧，把密宗所強調的證悟意識心的不生滅妙真如實相、勝義本基，故意歪曲成「證悟實相心即是證悟意識心」、「錯認意識為涅槃心」，依然無濟于事。

不過也不排除另一種可能，那就是：蕭平實師徒全然不知，生滅無常的世俗有法和清淨無為的勝義法性，乃是非一非異的關系，既不能機械割裂，也不能簡單等同。了知非一而求取涅槃寂滅，不舍精進；了知非異而直下觀心悟道，不舍輪迴。如此勝妙的大乘圓修心要，他們大概還生疏得緊，由此而把「證悟意識心的妙真如性」和「證悟意識心」混為一談，也就十分正常了。

《中論觀因緣品第一》開篇就說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生。」如是明確宣講了無生大空性實相。不曾想，蕭平實師徒竟一口咬定，意識等有法在任何情況下、任何層面中，均是有生有滅之實法，並對全知無垢光尊者的金剛語「尋其從何而生」、「『不生心性』離根源之狀態」表現出極度不滿。這說明，他們對般若中觀的基本法義是一竅不通的。的確，對于滿腦子都是「人也空、財也空、妻也空(夫也空)、一切最後都會成空」、「可是一切法空、一切法緣起性空以後，就是沒有法嘛」，以及「人去樓空的村莊、枯竭的河川、瓶中無水，並非沒有了村莊河川瓶子，由于其中已經虛無了，所以說是空」的人，難道我們還能指望他們懂得萬法當體即空的大乘無生妙義麼？

再者，自詡為唯識學人的蕭張師徒，竟然不承認意識的究竟勝義實相為「離于『依他起性』」的二空真如，不承認「勝義諦『能取「意識」與所取「妄念」皆空』」，如是則無異于宣稱圓成實性不是萬法的法性，宣稱意識絕無轉依為妙觀察智的可能，宣稱在勝義實相中依然存在實有的能所二取……依他起永遠是依他起，二取執著永遠是二取執著，那佛教徒還修個甚麼呢？

全知麥彭仁波切在《大乘莊嚴經論釋》中講道：有者認為色法與不相應行法為遍計所執；心與心所法為依他起；無為法為圓成實，這樣與五法各自對應，但此觀點稍有不妥，因為實際上五法中的任一法均有三自性，以色法為例，即可分為遍計之色、依他起色以及依法性簡別之色，其余也依此類推。蕅益大師《成唯識論觀心法要》亦云：「只此不思議法體，妄執之則為遍計，隨緣起則為依他，約真義則是圓成實性。是故十法界之五位百法，皆依他也；執十法界之五位百法以為實我實法，皆遍計也；十法界五位百法之真義，皆圓成也。性相真源，從此和盤托出，讀者幸深思之。」正因為任何一法皆有三自性，才出生了斷舍本空遍計和如幻依他，證悟本具圓成實性獲得解脫的可能。如《起信論裂網疏》云：「特以遍計本無，依他如幻，故名為真實空。圓成本具，復名真實不空。由空遍計依他，方顯圓成不空。譬如了蛇非有，達繩非實，方顯麻體不空。由見圓成不空，方信遍依非有。譬如見麻四微，則知蛇固本無，繩亦非實也。只此眾生現前介爾心性，本無實我實法(離遍計)，亦無五位百法百界千如差別幻相(離依他)，故云究竟遠離不實之相，由此顯示心性全妄即真，真常獨露，故云顯實體也(證圓成)。既顯實體，則知此心本性，法爾具足無邊功德，所謂理具三千，事造三千，一切德相，一切業用，同真如體，無分別故。故得塵塵華藏，念念毗盧，互遍互融，亦無所在。」

所以說，「前六識是依他起性、第七識是遍計執性、第八識是圓成實性」，這種講法，是十分片面和狹隘的。事實上，蕭平實的實常僵化的「神我第八識」，不僅不是二空真如所顯之圓成實，也不是緣生似現的依他起，它的真實面目，唯是二諦中都不存在的虛妄遍計增益而已！

如若認為意識等依他起之勝義本性非是二取皆空、不生不滅的圓成實，務須將其完全拋開而上別處另覓一現基實法，則和扔掉冰而別處求水一樣可笑。《楞嚴經》云：「阿難，汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生隨處滅盡幻妄稱相，其性真為妙覺明體。如是乃至五陰六入，從十二處至十八界，因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，殊不能知生滅去來本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性，性真常中求于去來、迷悟、死生了無所得。」《大乘起信論》云：「言真如者，此亦無相，但是一切言說中極，以言遣言，非其體性有少可遣，有少可立。」《裂網疏》釋曰：「梁本云：『此真如體，無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故。』大佛頂經云：五陰、六入、十二處、十八界、生滅去來，皆如來藏妙真如性。即是無可遣義。又云：『性真常中，求于去來迷悟生死，了無所得。』即是無可立義。」《楞嚴文句》復云：「此則四智菩提，亦是本具，不同相宗權說，謂是生因所生也。……舊解以攀緣心(妄本)偏指(前)六識，必欲破除六識令儘，則果中將何以為妙觀察智、成所作智之體？一可痛也！以識精(真本)偏指第八，必欲專用之以為體，則是無量劫來生死本，癡人認作本來人，二可痛也！況今文義，本自彰灼，而紛紛妄解，誣罔經宗，何為者乎？」由此可見，蕭平實師徒機械割裂有法、法性，虛妄取舍七轉識、第八識的行為，嚴重背離大乘正理，也完全落入了《永嘉證道歌》所呵責的誤區——「舍妄心，取真理，取舍之心成巧偽。學人不了用修行，真成認賊將為子！」

蕭平實在《燈影—燈下黑》中說：「亦如《楞嚴經》中佛說：舉凡六根、六塵、六識之見性、聞性乃至知覺性等，皆是如來藏所含攝之體性，而非純從自然性所生，亦非純由因緣聚合而生，皆要由如來藏阿賴耶識心體之中，依種種外緣而直接或間接出生，悉皆攝歸如來藏阿賴耶識。凡此經文佛語，在在處處皆已明說：十八界法皆是由阿賴耶識所出生者，復由十八界法輾轉出生萬法及顯示真如無為等法。唯有直接出生與間接出生之差別爾，是故佛說此心名為『一切種子阿賴耶識』，其故在此。」彼復于《宗通與說通》中云：「余諸著作中，處處指陳見性聞性…乃至知覺性虛妄，不可執以為實，應覓離見聞覺知之如來藏；愚人誤解余意，便責余曰：『汝令人棄舍見聞覺知心，則如人死，欲如何證悟如來藏？又是阿誰證悟？』然余諸書中，未曾令人滅卻見聞覺知，只令人不認見聞覺知性為真，令人應覓如來藏心；不論早期近期著作，悉皆教人『以見聞覺知心，覓取離見聞覺知心；以見聞覺知之六識心，覓取離見聞覺知而同時並存之如來藏心。』無一著作非如是言，愚人不解，妄謗于我。」在《大乘無我觀》中，蕭平實更是「坦誠」地表述了自己對依他和圓成、有法和法性關系的認識：「就像是西藏密宗：密宗自古以來，四大派的祖師就不曾有人是真正開悟的，只有一個小派(覺朗派)是有開悟的人。那些密宗四大派的祖師們、法王們弄錯了，為什麼會錯呢？就是因為正知見不具足：他們總是想要把我們這個能知能覺的心修除妄想——把妄想修除以後意識就變成真心。他們不知道我們這個能知能覺的心——這個妄心意識——存在的當下，處在無念離念狀態時，另一個第八識真如也同時存在，他們對這個道理不了解；所以他們就想把這個能覺知的妄心意識修除妄想，入定了就變成真心了，說這樣叫做開悟了。」「因此說：正知見非常重要，必須有善知識告訴你：『明心是找到另一個真相心，是和我們的覺知心同時在一起的心，是真心與妄心同時並存的。』這樣參禪而證得『恆而不審』的如來藏，才叫做明心，這樣才能夠經得起小乘、中乘以及大乘佛法的檢驗，所以正知見很重要。」

什麼叫做「真故相無別」，什麼叫做依圓「非一非異」，什麼叫做「本如來藏妙真如性」，什麼叫做「入一無妄六根全解」……，蕭平實已經全然不顧了。他顯然已橫下一條心來，無論如何要咬定真和妄絕對割裂、對立，咬定勝義顯現法和世俗顯現法乃是他體的能生所生、並列共存的關系。不言而喻，此種觀點，乃是得益于「從實常勝義諦衍生虛妄世俗法、虛妄世俗法又可收歸實常勝義諦」的典型常見外道思維模式，故與大乘佛教現空雙運輪涅無二的根本精神，以及彌勒、無著論典所宣說的有法法性之理，形成尖銳矛盾。

蕭平實忠實承襲的那套歷史悠久的思維模式，我們已在第六章中作了透徹破析，這兒沒必要重複。到底是「同時並存」、日後收回，還是現空無二全妄即真當體即是？大乘佛法和常見外道的根本分歧，就在這個地方。《楞嚴文句》「一可痛」、「二可痛」的感慨，簡直就像給蕭平實機械割裂、虛妄取舍的謬論量身定制似的，貼切而肯當。

如果真、妄兩個層面，真的是並立同存的他體法，又如何能「以見聞覺知心，覓取離見聞覺知心；以見聞覺知之六識心，覓取離見聞覺知而同時並存之如來藏心」呢？自性實有的他體法，絕不可能發生了達、證取等任何關系，此其一；作為定性的世俗劣法的見聞覺知心，絕無觸及更高層面的別別他體的勝義本性的能力，此其二。所以說，蕭平實純屬胡說八道！

只有在見聞覺知心之實相本面，當體即是真心如來藏的情況下，才有可能通過觀心法門悟入勝義法界。「妄想修除以後意識就變成真心」，實際正是大乘轉依的關鍵所在。蕭平實顛倒是非黑白之語，充分暴露了他的無知和邪惡。

為進一步闡明大乘觀心法門的殊勝性，不妨再引《起信論裂網疏》幾段教言為證：

「初釋大者。絕待無外，強名曰大，即是直指眾生現前介爾心性，法爾具足體大相大用大三種義故。謂只此現前介爾之心，隨緣不變，全體真如，名為體大。只此全妄即真體中，本具恆沙稱性功德，在凡不減，在聖不增，名為相大。只此心性體相，不變隨緣，出生十界染淨因果，達此緣生無性，便能翻染成淨，名為用大。言體，則體外別無相用，如濕外別無水波，故體絕待。言相，則相外別無體用，如水外別無濕波，故相絕待。言用，則用外別無體相，如波外別無濕水，故用絕待。如此三大，不一不異，不可思議，唯是一心，故言大也。」

「……或于四諦十二因緣起信，則成二乘出世法門，名無漏善；或于六度四攝大菩提果無上涅槃起信，則成菩薩自利利他法門，名中道善；或于現前介爾心性不可思議絕待大乘起信，則成無上圓頓法門，名一乘善。」

「良以如來藏性，不變隨緣，舉體而為一切心王心所，而此一切心王心所隨緣不變，一一無非全體如來藏性。故此信之一字，雖約俗諦分別，不過止是諸善心所之一，而實即是藏性全體，非是藏性少分。又雖一切諸染心所，皆亦並是藏性全體。」

「初釋有法，二釋法。今初：

(論曰)言有法者，謂一切眾生心，是心則攝一切世間出世間法，依此顯示摩訶衍義。

(疏曰)統論因緣所生，皆是有法，皆悉即空假中，皆可顯示摩訶衍義。故曰：心佛眾生，三無差別。但初機之人，若令觀于佛法，則疑太高；若令觀眾生法，則疑太廣。所以只令觀心。又恐人謬謂眾生心外，別有真心，故但立一切眾生心以為所觀境也。夫舉佛法，則攝一切心法及眾生法；舉眾生法，則攝一切佛法及以心法；今舉眾生現前介爾心法，則攝一切眾生法及佛法，故云攝一切世間出世間法也。依此眾生現前介爾心法。顯示摩訶衍義，則一顯示，一切顯示；隨舉一一眾生法，一一佛法，無不皆是摩訶衍義矣。故法華云：七寶大車，其數無量也。(天台圓教講的一念三千，即本于《華嚴經》所言「心佛眾生，三無差別」。因凡夫人能力有限，在實際觀修時，于高遠玄妙的佛界不易起觀，眾生界之法廣散繁雜亦難起觀，所以古德便從三法中擇取最易觀修的近要己心，作為切入點。台宗山家派從「性具」義出發，力倡「妄具三千」之說，認為不僅真心具三千之法，乃至現前介爾陰妄之心亦具三千法，除此介爾陰妄的凡夫尋常一念心外，並無別別獨存的真心之體。因此，直接以虛妄顯現的意識心作為三千三諦的觀境，遂成為修證還滅的關要。湛然大師《十不二門》云：「根塵一剎那心本具三千，即空假中。」知禮大師《十不二門指要鈔》云：「指介爾之心為事理解行之要」。《佛學大辭典》云：「【介爾陰妄一念】(術語)吾人現思妄心也，即第六意識之一念。介爾者，微弱之義，細少之義。陰妄者，謂此心屬于五陰中之識陰而為迷妄者。一念者，謂僅一剎那之心也。天台宗之觀法，以此心為所觀，諦觀斯妄之一念心，為具三千性相，即空即假即中者。輔行五之三曰：『言介爾者，謂剎那心。又介爾者，介者弱也，謂細念也，但異無心，三千具足。』四教儀集注下曰：『觀一念心等者，即現前陰妄一剎那心。』」此即是說，全不變真心而為妄念，故妄念當體即真，欲識取真心，只需體證現前妄念之本性。這和密宗的大清淨見、生佛無二、五毒即五智，已相當接近了。——引者注)

(論曰)以此心真如相，即示大乘體故。

(疏曰)即此現前介爾之心，不在內，不在外，不在中間。過去無始，未來無終，現在無際。非有相，非無相，非亦有亦無相，非非有非無相。非生死相，非涅槃相。非二邊相，非中道相。非可說相，非不可說相，非亦可說亦不可說相，非非可說非不可說相。不得已故，強名為真如相。即此真如，是大乘體，更無別體也。應立量云：眾生心是有法，即大乘體宗。因云：真如相故。同喻：如迷悟所依之方，方非迷悟。

……然則現前介爾心體，即大乘體；現前心中惑相，即大乘相；現前心中業用，即大乘用。而眾生迷染因緣，日用不知，由有迷染因緣，方立悟淨因緣。由有悟淨因緣，方顯體相用大。故云此心生滅因緣相，能顯示大乘體相用也。譬如水結成冰，則濕體融相潤用，皆不可見，若知冰原是水，方便令泮，方能顯示濕體融相潤用耳。設不觀心生滅因緣，則不能顯體相用大，如守堅冰，無可受用。設離眾生現前之心，別求大乘，亦不能顯體相用大，如大凍時，若棄堅冰，別無有水。學大乘者，幸深思之。應立量云：眾生心是有法，能顯示大乘體相用宗。因云：生滅因緣相故。同喻：如依方故迷，因迷故悟于方。初釋有法竟

二釋法二：初釋大義，二釋乘義。今初：

(論曰)所言法者，略有三種：一體大，謂一切法真如，在染在淨，性恒平等，無增無減，無別異故。

(疏曰)前云此心真如相，即示大乘體。今云一切法真如者，以心真如，即一切法真如，無二真如故也。一切法，即染法淨法，略則五位百法，廣則百界千如也。隨拈一法，並是真如全體，非是少分，故云性恒平等，悟時無得，迷時無失。又芥子毛端之真如非小，須彌寶剎之真如非大，故云無增無減。一相無相，不可分離，故云無別異也。夫既言一切法，又言在染在淨，是全約生滅因緣，而隨云性恒平等，無增無減無別異故。則知生滅因緣，即是真如門矣，故下文云展轉不相離也。若舍生滅因緣，何由體會真如？若執生滅因緣，又何由了達真如也哉？

(論曰)二者相大，謂如來藏，本來具足無量無邊性功德故；

(疏曰)此謂眾生現前介爾之心，即是如來藏也。夫真如不變隨緣，舉體而為眾生介爾之心，則介爾心，便是真如全體。今又名為如來藏者，是約生滅門中，隱名如來藏，顯名法身故也。然法身與如來藏，雖有二名，終無二體，故不唯顯名法身之時，具足無量無邊性功德相，即正在隱名如來藏時，本來具足無量無邊性功德也。

(論曰)三者用大，能生一切世出世間善因果故。

(疏曰)只此眾生現前介爾之心，無法不具，無法不造，所謂隨于染淨緣，具造十法界，遍能出生十界因果。……唯有佛乘種性，知此現前介爾之心，體即真如，具無邊德，便能觀察一切妄念無相，自愍愍他，發大誓願稱性修習，滅無始無明，證本法身，任運起于不思議業，種種自在作用差別，周遍法界，與真如等。……問：既云真如甚深用，何故不屬真如，乃屬生滅因緣？答：若非生滅因緣，則真如之名，尚自不立，何得辨用大耶？夫眾生現前介爾生滅之心，體即真如，相即如來藏，用即能生一切因果，而日用不知，是謂理即大乘。……

二釋乘義：

(論曰)一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘于此，入佛地故。

(疏曰)此更約能乘之人，以顯所乘之法。故曰：言大乘者，文殊普賢等一切大人之所乘也。夫一切眾生心，莫不具體相用三大，即此三大，便名為乘。而九界眾生，不能盡此心大乘之用，枉作壞驢羊鹿水牛諸乘。唯一切佛，已乘此大乘，到究竟地。一切菩薩，皆乘此大乘，乃入佛地。故必約眾生心以顯大乘義也。」

可見大乘佛法的甚深關要，就是以眾生現前介爾生滅之心作為修持根本，從來都沒有實常僵化的「蕭氏神我第八識」搔首弄姿的機會。全知無垢光尊者在《大圓滿三自解脫論》中宣說的觀心法門，以及眾多類似的顯密了義修法，完全契合佛經祖語的精神，實為達本歸元的無上妙道！

《裂網疏》還講道：

「一心，即指眾生現前介爾心也。言二種門者，非是前後左右名為二也，只是隨緣不變，即此生滅心名真如門；不變隨緣，即此真如心名生滅門。正所謂是舍唯有一門，亦所謂十方薄伽梵一路涅槃門。但迷之則生死始，則真如舉體而為生滅；悟之則輪迴息，則生滅當體便是真如，故約迷悟而明二種門也。」

「蓋真如不變隨緣，舉體而為眾生現前介爾之心，此心隨緣不變，仍即真如法界全體，故云即是一法界大總相法門體也。從來無二，強名為一；諸法本源，強名法界；絕待無外，強名曰大；一相無相，無差別相，強名總相；可軌可持，強名為法；無所不通，強名為門。譬如大海舉體成漚，研此一漚別無自體，唯攬大海濕性為體，只此一漚濕性，便是大海全體濕性，更非有二性，更非有別相故。又如日光舉體入隙，研此隙光別無自體，唯攬日輪光明為體，只此一隙明性便是日輪全體明性，更非有二性，更非有別相故。以心本性下，釋成此義。謂以眾生現前介爾心之本性，前無始，故不生；後無終，故不滅；譬如虛空，非是暫有，非可暫無，而亦不同虛空對色所顯之相，故不得已，強名之為不生不滅相也。此中應有問曰：經中每言心生法生，心滅法滅，今現見一切諸法，種種生滅差別，豈非即是心之生滅，胡云不生不滅相耶？故今釋曰：一切諸法，皆由妄念而有差別，譬如翳目妄見空華。若離妄念，則無境界差別之相，譬如翳病既除，則無空華起滅相也。是故心之真如，即是諸法真如；諸法真如，即心真如。」

「(論曰)是故經說：若有眾生，能觀一切妄念無相，則為證得如來智慧。

(疏曰)夫真如佛性不變隨緣，舉體而為一切妄念，如水成冰，則一切妄念隨緣不變，全體即是真如佛性，如冰即攬水成相，豈別有自相哉？由諸凡夫，不達妄念無相，故雖能制煩惱，仍名不覺。由二乘人及初業菩薩，亦不達妄念無相，妄計有念無念體相別異，故雖證得生空無漏，僅可名相似覺，若以實理奪之，猶名不覺。直至證法身已，方能覺念無念皆無有相，方可名隨分覺。是故經說：若有眾生始從凡地，即能觀一切妄念無相，則為證得如來智慧也。須知一切眾生，雖復妄計妄念有相，而妄念實本無相，是謂理即證得如來智慧。故圓覺云：一切眾生，皆證圓覺。若知妄念無相，便是名字證得。若能觀妄念無相，便是觀行證得。若觀至六根清淨，便是相似證得。若觀至法身相應，便是分真證得。若觀至究竟滿足，便是究竟證得。此則從始至終，皆以佛知佛見而為修行，不同三乘諸委曲相也。」

「現前介爾心性，從本已來，覓之了不可得，如何得與染法相應？如何得有差別法相？何處可容虛妄分別？是故有無四相、一異四相，無不皆空。乃至一切妄分別心，總不能觸證此心性也。然雖云妄分別心所不能觸，只此妄分別心，便自覓之了不可得，乃至一切染法本不可得，一切差別本不可得，豈俟以空遣之，然後空耶？……

但能了達妄念本空，即顯真心常恆不變淨法圓滿，故以不空表之，不同妄念所計不空相也。若以妄念所計不空為真如相，則同余宗所計離色心等有實常法名為真如，其謬甚矣。文中常恆，是常德；不變，是我德；淨法，是淨德；圓體，是樂德。四德不可思議，故唯離念者之所證也。」

「能觀一切妄念無相」、「了達妄念本空」，到底「和常見外道是完全相同的」，還是「皆以佛知佛見而為修行」？這個問題，蕭平實師徒顯然沒有搞明白。天台、禪宗、大手印、大圓滿等顯密觀心法門，無疑是圓解圓修圓證的大乘妙道，蕭平實師徒卻不負責任地說「錯認意識為涅槃心」、「錯認意識為實相真心，但意識卻是永遠都有六塵相的能取相，不像第八識對六塵相完全不取、完全不領受，所以還是有領受相、有取受相，不是真正離相的實相心」，實在可憐、可悲又可笑！