第六章 聚焦阿賴耶 第三節 阿賴耶？如來藏？
第五章和本章前兩節的論述已經闡明，無論剎那生滅還是恆常不變的實法現基，都存在教理妨害，唯有不墮現空之邊雙運離戲的平等法界才是大乘無垢妙義。
既然合理內核已經明確，給它冠以什麼樣的稱謂，就不怎麼要緊了。具體指導佛教徒修持的，是內心的清淨正見，而非口頭詞句。心中有數，顯然比巧舌如簧更加有益。
因此，蕭平實堅持把阿賴耶識和如來藏絕對劃上等號，並沒有很大的實際意義。不放舍內心的刻骨實執，僅在皮相上折騰，能做出多大文章呢？就算再拉上幾串漂亮名詞陪綁，恐怕也無濟于事。
不過，從根本上辨明阿賴耶識和如來藏的關系，還是有一定必要的。鑑于前文已對現空雙運等基本法要作了充分論述，因此，本節的辨析將以既明原理為前提而展開。
如來藏究竟何所指呢？《聖者勝鬘經》云：「如來法身不離煩惱藏所纏，名如來藏。」《不增不減經》云：「如來藏者，即是法身故。」《大乘起信論》云：「真如在纏名如來藏，真如出纏名法身。」《佛光大詞典》云：「指于一切眾生之煩惱身中，所隱藏之本來清淨的如來法身。」非常明顯，上述定義的中心詞，是真如、法身。嚴格來講，暫未離開煩惱垢染的真如法身，就是如來藏。這是大乘佛教的共識。
儘管如來藏暫未脫離客塵垢染，但其清淨無為的本性卻從沒染污、改變。大空離戲的真如法身無論在纏還是出纏，均無任何變異，變異的只是暫時的垢染。如來藏，指的就是此「處淤泥而不染」的法身寶蓮，而不是客塵淤泥。這一點非常關鍵。
沒有任何一部大乘了義經論講過，真如法身是生滅無常的有為法、有漏法，故此，作為真如法身的特殊階段的如來藏，也理當不具這些不究竟的特性。我們知道，凡夫和佛的差別只在離垢清淨上，就自性清淨言，凡聖是無別的。自性清淨，指的就是法身如來藏本具、圓滿、無垢、不變，不為客塵所染。聖彌勒《寶性論》云：「以如是義故，說一切眾生，皆有如來藏，如虛空中色。以性不改變，體本來清淨，如真金不變，故說真如喻。」無著釋云：「此偈明何義？明彼真如如來之性，乃至邪聚眾生，身中自性清淨心無異無差別，光明明了，以離客塵諸煩惱故。後時說言，如來法身如是以一真金譬喻，依真如無差別，不離佛法身故，說諸眾生皆有如來藏，以自性清淨心雖言清淨而本來無二法故。是故經中佛告文殊師利言：『文殊師利，如來如實知見自身根本清淨智，從依自身根本智故，知諸眾生有清淨身。文殊師利，所謂如來自性清淨身，乃至一切眾生自性清淨身，此二法者，無二無差別。』」無著釋復云：「無差別者，即依此善淨時，本際以來畢竟究竟自體相善淨如來藏無差別故。」此外，《聖者勝鬘經》云：「如來說如來藏者，是法界藏，出世間法身藏，出世間上上藏，自性清淨法身藏，自性清淨如來藏故。」《楞伽經》云︰「世尊修多羅說如來藏自性清淨，轉三十二相，入于一切眾生身中。如大價寶垢衣所纏，如來之藏常住不變亦復如是。」這些教言都從自性清淨的角度，說明了如來藏何時何地均無生滅變異。
從離垢清淨看，如來藏亦無生滅變異可言。如來藏上的客塵垢染分分破除，真如法身分分顯露，猶如濃云蔽月、疏云拂月和無云朗月，大致可分三個階段。不見、少分見及圓見明月，雖然表面有別，可月亮的本體卻從無變異，差別僅來自障月之法的變化。《寶性論》談到這個問題：「有不淨、有淨，及以善淨等，如是次第說，眾生、菩薩、佛。體等六句義，略明法性體，次第三時中，說三種名字。」無著釋曰：「……此以何義？謂不淨時名為眾生，偈言有不淨故。不淨淨時名為菩薩，偈言有淨故。于善淨時名為如來，偈言及以善淨故。以是義故，《不增不減經》云：『舍利弗，即此法身，過于恆沙無量煩惱所纏，從無始來隨順世間生死波濤去來生退名為眾生。舍利弗，即此法身厭離世間生死苦惱，舍一切欲，行十波羅蜜攝八萬四千法門，修菩提行，名為菩薩。舍利弗，即此法身得離一切煩惱使纏，過一切苦，離一切煩惱垢得淨得清淨，得住彼岸清淨法中，到一切眾生所觀之地，于一切境界中更無勝者，離一切障，離一切礙，于一切法中得自在力，名為如來應正遍知故。』」《寶性論》復云：「過、功德、畢竟，遍至及同相，下中勝眾生，如虛空中色」。無著釋曰：「……彼清淨心于三時中次第于過失時、于功德時、于功德清淨畢竟時，同相無差別。猶如虛空在瓦、銀、金三種器中平等無異無差別，一切時有。以是義故經中說有三時次第。……既依此三時明如來法性遍至一切處，依染淨時不變不異。」《寶性論》復云：「有三火次第，劫燒人地獄，能作種種苦，能行諸行根。」無著釋曰：「此偈明何義？明此三法，老病死火，于不淨時中不能變異如來藏，是故《聖者勝鬢經》言：『世尊，生死者依世諦故說有生死。世尊，死者諸根壞。世尊，生者新諸根起。世尊，而如來藏不生不死、不老、不變。何以故？世尊，如來藏者，離有為相境界。世尊，如來藏者，常恆清涼不變故。』已說依不淨時不變不異。」由此可見，真如如來藏無論在凡夫位、菩薩位還是佛位，都無有生滅變異。
非但不變異，如來藏本體也從不與染法相應，一向清淨無垢。《大乘起信論》云：「四者聞修多羅說一切世間生死染法皆依如來藏而有，一切諸法不離真如，以不解故謂如來藏自體具有一切世間生死等法。云何對治？以如來藏從本以來唯有過恆沙等諸淨功德，不離、不斷、不異真如義故。以過恆沙等煩惱染法唯是妄有，性自本無。從無始世來未曾與如來藏相應故，若如來藏體有妄法而使證會永息妄者，則無是處故。」憨山大師《楞枷經筆記》云：「然此藏體，從本以來不與一切染法相應，故云自性清淨。諸佛證此，號為菩提涅槃，成三十二妙相。眾生迷此，以為生死煩惱，作八萬四千塵勞，是則眾生日用現證全是如來果德，故云轉三十二相入一切眾生身中。但為五陰垢蔽貪痴妄想所污，故如大價寶，而為垢衣所纏，其實自性常住不變，此是一切諸佛大乘了義究竟極談。……經云：如來藏中，求于去來迷悟生死，了不可得。是故法身為因果宗，而不屬因果。」
然而，為了成立「第八識絕對等價于如來藏」的個人觀點，為了向第八識靠攏，蕭平實師徒卻人為賦予如來藏奇怪的性質：
「如來藏具有生滅變異染污體性」、「此如來藏于眾生位時，為無量煩惱覆，具有染污性，要次第觀行斷諸煩惱才能成為佛地的第八識，舍棄如來藏之名，改稱真如。顯見此如來藏于眾生位時，具有變異生滅性，不同于佛地第八識不動可樂的體性」、「如來藏雙俱生滅變異與清淨真如常住體性」(《真假邪說》P479～481)
這種說法是很搞笑的。很明顯，蕭平實師徒完全不明白如來藏的真實內涵，所以才稀里糊涂地把客塵的性質和真如如來藏本身的體性攪到一塊兒，一如他們將阿賴耶識和如來藏攪在一起。
尤為麻煩的是，蕭平實師徒一再強調，如來藏為自性實有不空之法，那麼在一個實法主體上，是如何同時匯聚常和無常兩種直接相違的性質呢？高談闊論的先生們，有責任為自己的言論拿出令人信服的解釋。
阿賴耶識的情況較為複雜。
雖然真妄和合的阿賴耶識，是聯系世俗層面和勝義層面的重要樞紐，但它並不是有情生命最真實的存在主體。如果從同一生命的兩個層面的角度，說阿賴耶識即如來藏亦無不可，如《入楞伽經》云：「阿梨耶識者，名如來藏。」但若因此就簡單判定，二者絕對等同，便值得商榷了。《大乘莊嚴經論》講過：「故說諸眾生，名為如來藏。」僅憑這麼一句話，是不是就可將凡夫眾生與真如如來藏直接劃上等號呢？肯定不行。同樣的道理，斷章取義地把阿賴耶識和如來藏完全混為一談，也是不對的。
《大乘起信論》闡釋了人們關心的問題。本論開一心為二門，真如門即一味平等的如來藏自身，生滅門又分成流轉門和還滅門。流轉門揭示了真心如來藏因無明熏染而起現阿賴耶識之理，說明此識乃生滅與不生滅相和合的體性，還講到由本識生起三細、六粗、五意、六染而流轉迷界的過程。這一不變隨緣的過程，從理論上寓示了覷破表層妄心——阿賴耶識，而悟入非生滅、非虛妄的真心如來藏的可能。由始覺以至究竟覺的還滅之道，就建立在眾生心的這種不同層次但密切關聯的微妙結構基礎上。
生、住、(異、)滅，是因緣和合的有為法法相。無為法不是因緣造作新生，故非生滅無常。而勝義法性，則是超離相觀待的有為和無為的大無為法。生滅無常的阿賴耶識和真如如來藏，其實就是有法和法性的關系。如果分不清世俗和勝義，分不清有法和法性，認為阿賴耶識在未轉依之前，于世俗現相中即不生不滅，與法性如來藏完全等同，肯定會受到教、理的妨害。
如果蕭先生師徒不反對慈恩宗的話，那麼《成唯識論》的這段教言就十分重要：「問曰：『阿賴耶識，為斷為常？』答曰：『非斷非常，以恆轉故。恆，謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，以是三界六趣四生，施設之根本故，體性堅住，持諸種子，令不失故。轉，謂此識無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常一故；可為前七轉識所熏，令成種故。恆言遮斷，轉表非常，猶如暴流，因果法爾。如暴流水，非斷非常，相續長時，有所漂溺。此識亦爾，從無始來，生滅相續，非常非斷，漂溺有情，令不出離。……謂此識性，無始時來，剎那剎那，果生因滅。果生，故非斷；因滅，故非常。非斷非常，是緣起理。故說此識，恆轉如流。』」這段話明確揭示，阿賴耶識本身處于永恆的流變過程中，像瀑流、河水一樣，雖在宏觀上看似一體不斷，但其本質卻不過是剎那無常的假立相續而已。
此外，《大乘密嚴經》云：「阿賴耶識，從無始來為戲論熏習諸業所系輪迴不已，如海因風起諸識浪，恆生恆滅不斷不常，而諸眾生不自覺知。」《瑜伽師地論》卷51云：「又阿賴耶識體是無常，有取受性；轉依是常，無取受性，緣真如聖道方能轉依故。」《成唯識論》云：「由此本識具諸種子，故能攝藏諸雜染法，依斯建立阿賴耶名。非如勝性轉為大等。種子與果，體非一故；能依所依，俱生滅故。」《成唯識論了義燈》云：「以諸種子與第八識俱生滅故。」蕅益大師《楞伽經義疏》云：「夫八識皆有相生住滅，皆名轉相。八識皆有流注生住滅，皆名業相。滅此二種生住滅已，當處即是不生不滅，乃名真相。是則不唯藏識真相不滅，即轉識真相亦不滅也，以真故相無別故。」「由諸眾生迷如來藏，舉體而為生滅八識。」這些教證，顯然不贊成生滅第八識直接等同大無為法真如如來藏的說法。
在上一節中，我們闡述了實常現基生起萬有時將面對的困難(如「諸法必變異，方作余生因，如是變異因，豈得名常住」、「云何依常性，而起于無常，因果相不同，世所未曾見」)，毫無疑問，蕭平實如果執意承許一個自性實有恆常不變的阿賴耶識，同樣也須面對這些難題。
《真假邪說》引了《成唯識論》卷三的一段文字：「謂契經說：雜染清淨諸法種子之所集起，故名為心，若無此識，彼持種心不應有故。謂諸轉識在滅定等時，有間斷故，根境作意善等類別易脫起故，如電光等不堅住故，非可薰習，不能持種，非染淨種所集起心。此識一類恆無間斷，如苣勝等，堅住可薰，契當彼經所說心義；若不許有能持種心，非但違經，亦違正理，謂諸所起染淨品法，無所薰故；不燻成種，則應所起唐捐其功，染淨起時既無因種，應同外道執自然生。」(P36)蕭張師徒認為：「玄奘菩薩此處所說，亦證明持種識乃是阿賴耶識，因為阿賴耶識具有堅住性、不滅性的緣故，所以能夠于一切時為一切因緣的所依；又，不能堅住、會滅失乃是有為法的體性，無為法因為無所為的緣故，具有堅住性與不滅性的特質，阿賴耶識具有堅住性與不滅性，因此可知阿賴耶識具有無為法的體性；又，因為阿賴耶識是諸法種子之所集起心，能夠集藏與現起諸法種子的心本體不可能有生滅，真心不可能隨著種子有生滅，妄心才會有生滅，故知阿賴耶識不是妄心、故知阿賴耶識是一切因；因此，阿賴耶識即是眾生心、眾生法身、真心、法性，亦是眾生的實際根本處。」
對于《成唯識論》，當然應該恭敬。但是，如何正確理解其中的法義，卻不容顢頇。上面所引之教言，是不是真的意謂「阿賴耶識具有無為法的體性」，就值得觀察。
首先應當指出，那段話中並沒有阿賴耶識恆常、不變的明確字眼。其次，從意義分析，「恒無間斷」、「堅住可薰」是否就必定意味著非生滅性呢？不是的。從前文引述的該論之語「念念生滅，前後變異，因滅果生，非常一故」、「此識亦爾，從無始來，生滅相續，非常非斷」可看出，《成唯識論》並沒有將阿賴耶識視為非生滅法的意思。再細讀「恆，謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，以是三界六趣四生，施設之根本故，體性堅住，持諸種子，令不失故」，可見持種所要求的常恆堅住，是指總體上穩定而無間斷的同一相續，這和其本性為剎那生滅的細無常並不存在相違之處。阿賴耶識相對于七轉識而言更為穩定、可靠，且于凡夫位至十地末(未究竟轉依前)皆相續常存，沒有中斷過，由此才說它「體性堅住」。「如暴流水，非斷非常」，「故說此識，恆轉如流」，講的也是這個意思。如此明白的法義，用不著過多解釋。
若對「可薰習」、「所薰故」稍加分析，就更無法成立阿賴耶識的非生滅性了。唯識宗講的薰習，涉及到能熏、所熏、種子等多個法。能薰即七轉識及彼心所，具有四義(有生滅、有勝用、有增減、與所熏和合而轉)；所薰即第八異熟識，亦具四義(堅住性、無記性、可薰性、與能薰共和合性)；種子有本性住種、習所成種、有漏種子、無漏種子、名言種子(識種)、業種子、共相種子、不共相種子等許多類別，各具六義(剎那滅、果俱有、恆隨轉、性決定、待眾緣、引自果)。唯識宗就是在三法(能生之種子、所生之現行、所薰之新種)、二重因果(種子生現行、現行薰因種)的基礎上，以阿賴耶識為核心構建起龐大縝密的法相理論。
所薰四義中的可薰性，引起我們的注意。《成唯識論》云：「三、可薰性。若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所薰。此遮心所及無為法。……唯異熟識，具此四義，可是所薰。」《述記》釋曰︰「體是虛疏，易可受薰，非如石等，是可薰習。若不堅密有虛疏故，可容種子。堅密不然。……亦遮無為，以堅密故。」由是可見，唯識宗旗幟鮮明地把第八異熟識排除在無為法之外。正因為阿賴耶識剎那生滅、體非堅密，所以它才能容受種子，成為所熏法。再看《成唯識論》所言：「一、堅住性。若法始終一類相續，能持習氣，乃是所薰。此遮轉識及聲風等，性不堅住，故非所薰。」故知阿賴耶識既是虛疏的生滅有為法，又有著宏觀上的相續堅住性，堅住和無常生滅不僅不矛盾，反而相得益彰。因此最終的結論是：要持種，要成為所熏，唯識宗需要的恰恰是一個生滅無常的有為法阿賴耶識。如果蕭平實師徒真認為「妄心才會有生滅」的話，便無異于主動承認所薰性的生滅阿賴耶識是妄心了。
雖說在別的理論體系中，對薰習或許會有不同講法，但是，蕭先生師徒極力推重的玄奘法師、窺基法師所傳下來的慈恩正義，就是這樣。
蕭平實在《真假開悟》里，說了一段與此有關的話：「阿賴耶識是常住法，祂不是生滅法；否則的話，哪里還會有未來的如來清淨藏呢？如果阿賴耶識不是常住法，而是像那些無智慧的人所說的生滅法，那麼如來藏就變成生滅性的虛妄法；這樣的話，就不可能有任何一法可以稱為『如來藏』了，也就沒有未來佛地的無垢識、如來清淨藏了。所以結論是：如來藏就是阿賴耶識，阿賴耶識就是如來藏。」
話中的邏輯是：因為阿賴耶識就是如來藏，所以它不可能是生滅法；又因為阿賴耶識不可能是生滅法，所以「阿賴耶識就是如來藏」。
蕭先生非凡的論證天才，再次震驚世界。
把阿賴耶識簡單判作圓成實性，也是蕭平實師徒很操心的一件事：「佛說：『法界離見聞覺知』，更說『前六識是依他起性、第七識是遍計執性、第八識是圓成實性』，也就是說只有第八識(勝義諦)具有『本來自在』，具有『離根源性』，具有『不必依他而起』之『非空體性』。」(《真假邪說》P369)
這種獨特的對應方式，讓人不敢苟同。照傳統講法，第八阿賴耶識是典型的依他起性，因而不可能直接劃歸究竟勝義諦。此有諸多教言為證：
「謂心心所及所變現，眾緣生故，如幻事等，非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。」(《成唯識論》)
「眾緣所生心心所體，及相見分、有漏、無漏，皆依他起。依他眾緣而得起故。」(同上)
「諸心心所，是有法，依他起故。」(同上)
「謂唯識性，略有二種。……復有二性。一者世俗，謂依他起；二者勝義，謂圓成實。為簡世俗，故說實性。」(同上)
「顯依他識，略有三種，廣唯有八。」(《成唯識論述記》)
「于世間中離分別、依他二法，更無余法。阿梨耶識是依他性，余一切法是分別性。」(《攝大乘論釋》)
「計所執性唯虛妄識，依他起性唯世俗識，圓成實性唯勝義識。」(窺基大師《般若波羅蜜多心經幽讚》)
「問：依他起自性何等智所行？答：是二智所行，然非出世聖智所行。問：圓成實自性何等智所行？答：唯聖智所行。……問：若觀行者如實悟入遍計所執自性時，當言隨入何等自性？答：圓成實自性。問：若觀行者隨入圓成實自性時，當言除遣何等自性？答：依他起自性。……問：遍計所執自性以何為喻？答：譬如虛空。問：依他起自性以何為喻？答：如害如怨。問：圓成實自性以何為喻？答：譬如無盡大寶伏藏。」(《瑜伽師地論》(卷74))
「由言說不熏習智故，由言說不隨覺智故，由言說離隨眠智故，能滅依他起相。」(《解深密經》)
所以根據唯識正義，阿賴耶識為不折不扣的依他起，乃是必須斷舍的世俗有法。
依他起有染、淨二分，依別義言，無漏有為的淨分依他可以暫稱圓成實。可是，這一點依然無法證明阿賴耶識是常住無為的究竟勝義法。《成唯識論》卷八云：「淨分依他亦圓成故；或諸染淨心心所法皆名分別，能緣慮故，是則一切染、淨依他，皆是此中依他起攝。(中略)無漏有為勝用周遍，亦得此名(圓成實)。」《成唯識論述記》釋曰：「問曰：若爾淨分依他體非常、遍？如何亦是圓成實攝？論：無漏有為至亦得此名。
述曰：淨分有為亦具三義。(中略)由具三義與真如同，故淨依他亦得稱為圓成實性。(中略)
論：然今頌中說初非後。
述曰：雖有．無為諸淨分法皆圓成實，然今頌中說初真如名圓成實，非後淨分。不能簡別自．共相等三義勝故。淨分依他，一非所證，二非法性。故今頌中說初非後。」
《述記》復云：「又言唯識，相、性不同。相即依他，唯是有為，通有、無漏。唯識即相，名唯識相，持業釋也。性即是識圓成自體，唯是真如，無為無漏。唯識之性名唯識性，依士釋也。唯內證淨，為簡依他，故說識性。何故須簡？有漏依他不可敬故；無漏依他亦俗諦故，非最勝故，非諸聖法真實性故，非所證故，非迷悟依故。」窺基大師《大乘法苑義林章》還講道：「依他．圓成各有二體。一者有漏、無漏門。諸無漏法皆名圓成，故攝論說『若說四清淨是即圓成實』；諸有漏法皆依他起。二者常無常門。諸常住者名圓成實，即唯真如圓成實攝，瑜伽論說『五法之中唯說真如是圓成』；故一切有為皆依他起，依他眾緣而得起故。」《辨中邊論》云：「此圓成實總有二種，無為有為有差別故。無為總攝真如涅槃，無變異故，名圓成實。有為總攝一切聖道，于境無倒故，亦名圓成實。」
上述教證說明，淨分依他其實就是無漏有為的道諦，把它稱作圓成實，是出于某些暫時的考慮。嚴格來講，不論有漏、無漏的依他起，都是有為法，都是世俗諦、唯識相，這和真勝義的無變圓成實，不能混為一談。因此，想在這兒做文章，把阿賴耶識和真如如來藏直接劃上等號，結論依然是——此路不通。
全知無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中，對三自性、八種識等唯識教義作了詳明闡述。其中也講到依他起分為不清淨依他起和清淨依他起，圓成實分為無變圓成實和無倒圓成實，並引了《瑜伽師地論》語「所謂之無倒，道諦真實攝」，來說明無倒圓成實和道諦的關系。藏漢了義教法，表現出深刻的一致性。
在粗魯地把阿賴耶識塞進圓成實的同時，蕭平實還千方百計地破壞它和識蘊的關系。「五蘊皆空」的般若正理和生滅有為的識蘊特性，對「神我阿賴耶識」的威脅太大了，蕭平實不得不面對這個問題。他所想出的一條「妙計」，就是竭力抨擊明確講到識蘊含有八種識的安慧論師和他的《大乘廣五蘊論》。他大概覺得，身為唯識十大論師之一安慧論師既然這麼不知趣，那麼關鍵時刻犧牲個把個這樣的「自宗」祖師，亦無傷大雅。然而，蕭平實或有不知，安慧論師的《大乘廣五蘊論》，實際是根據世親菩薩《大乘五蘊論》而作的廣釋。世親菩薩在《大乘五蘊論》(玄奘法師譯)中，早已明明白白地把第八識判歸識蘊：「云何識蘊？謂與所緣境了別為性。亦名心意，由采集故，意所攝故。最勝心者，謂阿賴耶識。何以故？由此識中諸行種子皆采集故。」所以說，如果蕭平實執意要給安慧論師定罪，那麼罪過的源頭，無疑將直接追究到世親菩薩身上；譯者玄奘法師似亦不能幸免。
當然，我們絲毫不敢低估蕭平實性急跳牆、數典忘祖的魄力。然而，阿賴耶識能否自外于識蘊、依他起和生滅有為法的范疇，能否簡單地與圓成實、如來藏劃上等號，畢竟不是由蕭平實的個人意志所能決定的。
轉依一事，也給神我阿賴耶圖騰抹上陰影。
轉依，有時稱為轉識成智。在此過程中，凡夫的有漏八識，轉為佛的無漏四智，特別地，生滅無常的阿賴耶識轉為大圓鏡智。《大乘莊嚴經論》第十品云：「四智鏡不動，三智之所依。八七六五識，次第轉得故。(無著)釋曰：四智鏡不動三智之所依者：一切諸佛有四種智，一者鏡智，二者平等智，三者觀智，四者作事智。彼鏡智以不動為相，恆為余三智之所依止。何以故？三智動故。八七六五識次第轉得故者：轉第八識得鏡智，轉第七識得平等智，轉第六識得觀智，轉前五識得作事智。是義應知。」
《楞伽經》講到識和智的區別：「大慧，彼生滅者是識，不生不滅者是智；復次墮相無相，及墮有無種種相因是識，超有無相是智；復次長養相是識，非長養相是智。……復次得相是識，不得相是智。自得聖智境界不出不入，故如水中月。爾時世尊欲重宣此義。而說偈言：采集業為識，不采集為智，觀察一切法，通達無所有……」蕭平實極不情願承認阿賴耶識屬于識蘊，可是，總不能說阿賴耶識連「識」也不是吧！只要是「識」，它的生滅性、非究竟性，還不明白嗎？
《真假邪說》云：「所謂的法界實相心阿賴耶識是離于生滅現象的，阿賴耶識是本自清淨的體性，不具有染污體性。」(P256)如果此話當真，阿賴耶識直接就是離于生滅、無有染污的法界實相心，那它還需不需要轉依呢？當然不需要。「轉第八識得鏡智」，顯然多此一舉。
大乘佛教之所以認為阿賴耶識需要轉依，正是因為它具有諸多非究竟的性質。比如說，除了生滅無常，它還是非善非惡的世俗無記法。《成唯識論》卷三云：「法有四種，謂善、不善、有覆無記，無覆無記。阿賴耶識何法攝耶？此識唯是無覆無記。異熟性故。異熟若是善、染污者，流轉還滅，應不得成。又此識是善染依故。若(本身是)善、染者，互相違故，應不與二俱作所依。又此識是所薰性故。若(本身是)善染者，如極香臭，應不受薰。無熏習故，染淨因果，俱不成立。故此唯是無覆無記。覆，謂染法，障聖道故。又能蔽心，令不淨故。此識非染，故名無覆。記，謂善惡，有愛非愛果及殊勝自體，可記別故。此非善惡，故名無記。」《顯揚聖教論》云：「(阿賴耶識者)又能執持了別外器世界，與不苦不樂受等相應，一向無覆無記。與轉識等作所依因，與染淨轉識受等俱轉。能增長有染轉識等為業，及能損減清淨轉識等為業。」此外，《成唯識論》卷三復云：「此識行相，極不明了。……是故唯與舍受相應。……舍受不違苦樂品故。如無記法，善惡俱招。」
那麼圓成實呢？《顯揚聖教論》言：「圓成實自性，二最勝智義，無有諸戲論，遠離一異性。清淨之所緣，常無有變異，善性及樂性，一切皆成就。」具足清淨妙德的勝義善實相，與生滅變異、非善非樂的阿賴耶識既有如許差別，轉依就十分合理了。
復次，《大乘起信論別記》云：「所以得知，阿賴耶亦是法執者，如解深密經說：八地已上，一切煩惱皆不現行，唯有所知障，為依止故。而此位中，余七識惑，皆不現行，唯有阿賴耶識現行，故知此識是所知障。」《大乘理趣六波羅蜜多經》云：「賴耶妄熏習，隱覆如來藏，修習純熟時，正智方明了。」由此可見，嚴格來講，阿賴耶識並非絕對不障聖道(無覆)，此亦為轉依之必要。如果第八識真個是「法界實相心」，那麼末那識對它的直接緣取，也不應算是顛倒迷亂了。所以說，第八識遠非蕭先生想像中的光輝聖潔。
《楞伽經》云：「復次大慧，自心現妄想，八種分別。謂識藏，意，意識，及五識身相者，不實相，妄想故。我我所二攝受滅。二無我生。」憨山大師《楞伽經筆記》釋曰：「此言八識二無我入五法中也。謂于自心所現妄法，是為名相。于此執著生起八識，即是妄想。若了此妄想皆是不實，則分別不生，即為正智如如。此八識入五法中也。若于心境妄計實有我及我所，即是名相妄想。若了心境不實，二攝受滅，二無我生，即是正智如如。此二無我入五法中也。」此中講到阿賴耶識乃不實妄想之法。
《大乘莊嚴經論功德品第二十二》云：「隨我及小見，及以諸識身，亦于虛分別，四覺名菩薩。釋曰：復由四覺名為菩薩。一隨我覺，由覺心故，心謂阿賴耶識。二小見覺，由覺意故，意謂與我見等四惑相應緣阿賴耶識者。三識身覺，由覺識故，識為六識身。四虛分別覺，由覺不真分別故，不真分別者，即前心意識。一切菩薩唯覺此是不真分別故。」此中明言阿賴耶識乃不真分別性，非無為，非真實。該品複云：「主持及受用，種子言三因。依止及心法，亦種為彼縛。釋曰：三因者，一住持因、二受用因、三種子因。住持因者，謂器世界。受用因者，謂五欲境界。種子因者，謂阿賴耶識，由此識是內外諸法種子因故。此三因如繩即是能縛。問此縛縛何等物？答：依止及心法，亦種為彼縛。所縛亦有三種，一依止、二心法、三阿賴耶識。問：依止是何等？答：是眼等六根。問阿賴耶識是何等？答：是三界內外諸法種子。此中但有阿賴耶識可縛。」此謂阿賴耶識即是能縛又是所縛，雙落能所。
太虛大師《相宗新舊兩譯不同論書後》云：「然其中若以第八識為真如，及以阿陀那為第七識等，則不能諉以學級始粗末精之關系。以世親之百法論已顯然將第八識列于有為心法，而真如則列于無為法。又三十論亦顯然已將阿賴耶列為初能變。凡此皆為世親已顯指定之法相，流支及真諦等之所傳，乃誤謬于世親之自說，非僅不合于傳世親學之護法等所說。故不應以舊譯之異于新譯者，為亦系正傳世親唯識學者，但當視為傳泛世親學且誤傳者。而正世親學，乃唯應以新譯為準也。」大師複于《阿陀那識論》中云：「地論宗(主要是南道派——引者注)尚有執第八識為純淨之識，以染污專屬前七識；轉識成智，乃滅前七之染污識成為第八之純淨也。迄今猶有承襲此謬，流傳為滅前七識或前六識等口頭禪者，亟須揭破。諸佛菩薩之根本智親證真如，甚深甚細，言思泯絕；所謂第一峰頭，不容話會者也，第二峰頭，略可商量。諸法緣起──法界緣起阿陀那緣起等──皆在後得智上施設安立。如來第八純淨；菩薩以還，第八皆未離染；若云第八純淨，則一切雜染法緣起皆不得成。若謂前七是染，故可成立，亦不應理，前七轉識不能執持諸法種故，諸法無種不得生故，計無因生非佛子故。復次，諸佛四智亦不得成，滅前七染成第八淨，則無妙觀察智等故。由是種種道理，如來以外，第八非淨；原是無覆無記，理善安立。」《宗鏡錄》云：「夫楞伽經所明三種識，謂真識、現識及分別事識。此中三識，于八識中，如何分別？答：真謂本覺；現謂第八；余七俱名分別事識。雖第七識不緣外塵，(然)緣第八故，名分別事。真謂本覺者，即八識之性。經中有明九識，于八識外，立九識名，即是真識。」這些教言，對于我們認清第八識的真實面目，是有益的。
自現實生命上溯，本識中所攝持的有漏種子在理論上可謂無始本具，如是本識與有漏種子密不可分，甚而在凡夫階段，可以說有漏種子就是阿賴耶識的主要內容。因此轉依時，阿賴耶識的原有結構便須打散，重新整合，其本有的有漏、有為、無記、舍受等基本特性亦發生質變。在這個意義上，唯識宗認為，阿賴耶識必須斷舍。
《瑜伽師地論》(卷51)云：「云何建立阿賴耶識雜染還滅相？謂略說阿賴耶識是一切雜染根本。(中略)又即此阿賴耶識，能持一切法種子故，于現在世是苦諦體，亦是未來苦諦生因。又是現在集諦生因，如是能生有情世間故，能生器世間故，是苦諦體故，能生未來苦諦故，能生現在集諦故，當知阿賴耶識是一切雜染根本。(中略)復次此雜染根本阿賴耶識，修善法故方得轉滅。(中略)復次修觀行者，以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故，略彼諸行，于阿賴耶識中總為一團一積一聚，為一聚已由緣真如境智，修習多修習故而得轉依，轉依無間當言已斷阿賴耶識，由此斷故當言已斷一切雜染。當知轉依由相違故，能永對治阿賴耶識。又阿賴耶識體是無常，有取受性；轉依是常，無取受性，緣真如境聖道方能轉依故。又阿賴耶識，恆為一切粗重所隨；轉依究竟遠離一切所有粗重。又阿賴耶識，是煩惱轉因，聖道不轉因；轉依是煩惱不轉因，聖道轉因，應知但是建立因性，非生因性。又阿賴耶識，令于善淨無記法中不得自在；轉依令于一切善淨無記法中得大自在。又阿賴耶識斷滅相者，謂由此識正斷滅故舍二種取，其身雖住猶如變化。」
論中清楚說明，阿賴耶識的自本體(非僅所持種子)是無常性，有取受性，且與煩惱相應，非與聖道善淨法相應。如果阿賴耶識即是無為真如，試問自體如何轉依自體呢？難道說，究竟勝義諦竟是無常虛妄性嗎？
此外，《說無垢稱經》(即玄奘法師所譯《維摩詰所說經》的異譯本)云：「如其性相悟解諸法，入無藏攝滅阿賴耶。」《本事經》(亦玄奘法師譯)云：「謂離憍慢，息諸渴愛，滅阿賴耶，斷諸逕路，空無所得，愛盡離欲，寂滅涅槃。」《大乘莊嚴經論功德品第二十二》云：「若智緣真如，遠離彼二執，亦知薰聚因，依他性即盡。(無著)釋曰：若具知三性，即儘依他性。若智緣真如者，是知真實性。遠離彼二執者，是知分別性。亦知薰聚因者，是知依他性。依他性即盡者，由知三性即薰習聚盡。薰習聚者，謂阿梨耶識。」
蕭平實無視這些教言，硬說：「此第八識，永不可滅，亦無任何人、任何聖人能滅之，云何密宗諸師每開示眾人欲滅除之？若真有人能滅除之，則此第八識應非金剛心也，云何《金剛經》中說之為金剛心？是故密宗說『滅阿賴耶識』之言，乃是邪說，違佛金言，不符聖教量，非是佛法也。」(《狂密與真密》)到底佛陀、彌勒菩薩、無著菩薩等是邪說，還是蕭平實是邪說，答案並不複雜。
為了自圓其邪說，蕭張師徒又謂等覺以下的第八識有變異，唯佛地第八識不變異：「此處世尊明白告訴我們在等覺位以下至凡夫位的第八識心尚具有種種變易，異生異滅、廣采集、自心現不實相妄想等等體性，凡夫則函藏多分不實相妄想，賢聖則有少分或微細不實相妄想。佛地的第八識真如，則是過心、意、意識所見之相，不可為譬，自覺聖智究竟相圓滿。」(《真假邪說》P476～477)
這種說法，實際有一個大前提，即第八阿賴耶識在勝義中自性實有。這一前提，往往被愛說「實有」的人在關鍵時刻有意無意地藏起來，但我們卻一直緊盯沒忘。
自性實有之法是可以分析一體、異體關系的，因此此處要問：同一人在凡夫位(至等覺位)時的阿賴耶識，與其在佛地時的阿賴耶識，是一體，還是異體呢？若是一體，則應成佛地的阿賴耶識與凡夫位時一樣無常變異，或者凡夫位的阿賴耶識與佛地一樣無有變異。同時，應成佛即凡夫，或者凡夫即佛。若是他體，則為兩個獨立存在之法，這樣成佛時就需斷舍前位生滅變異的阿賴耶識，另外獲得一個不生滅的阿賴耶識。而自性實有之法，論理是不絕不可能斷除的(或者舍棄原有自性變成他法)，所以到頭來，不得不承許佛陀既持有一款自性實有生滅變異的舊的阿賴耶識，同時又從新獲得一款自性實有恆常不變的更加優秀的阿賴耶識。進一步觀察會發現，自性實有恆常不變之法還不應當是先無後有的，所以成佛時新獲得的不生滅的實法阿賴耶，論理應該在凡夫位便無始本具。這樣一來，根據蕭先生的觀點，最終必須承許無論凡夫還是佛陀，都恆具兩款實有的阿賴耶識：一者清淨常住，一者染污變異。這個怪誕的結論，顯然是得益于不嚴肅的出發點。
《真假邪說》還自以為是講道：「也就是說阿賴耶識不會與如來藏共處，兩者是同一個體，只是稱呼不同，兩者誰也不是誰的所生法；就好像比喻說有一個女子，年輕時是媽媽，年老後變成了祖母，我們不能夠說媽媽跟祖母是不同的人、是兩個人，因為實際上媽媽與祖母都是指向同一個女子。」(P480)
這個比喻，恰好說明了無實空性的重要性。正因為補特伽羅無有自性，只是假立的相續，所以才會發生無常變化，導致前後有別。如果是實法，怎麼會有這些變化呢？因此，肯定是忽略了「自性實有」這一大前提，才會想到把別別他體的生滅實法(凡夫至等覺位)和不生滅實法(佛地)拼接起來，或者在一個實法上匯聚直接相違的不同性質(「阿賴耶識雙俱生滅變異與清淨真如常住體性」《真假邪說》P478)。不以無實空性為依托，不明白現相和實相的道理，要領悟阿賴耶識生滅、不生滅的真義，的確不容易。蕭張師徒喪失原則性(自性實有)的胡拼亂湊，說明了這一點。
再如這段話：「阿賴耶識體性非斷非常，是三界眾生的第八識，方便施設名相為阿賴耶識，其性念念生滅，前後變異，猶如瀑流，雖然具有變異染污性，然而卻能夠令眾生所作所為因果不爽，同樣地，也因為其本體性常不滅，又能攝身持種，令自類種子無間流注而沒有錯亂的現象發生，所以說其具有非斷的體性。然而此識無始以來本體非斷，確有無量雜染不淨種子無間生滅相續，而令眾生不能出離，輪轉生死。」(P494～495)在這兒，實法阿賴耶乾脆被描述成了有為和無為、生滅和不生滅的直接擁抱。如果光明和黑暗、水和火有可能在一個實法上攜手並存的話，那麼蕭張先生的這番「高見」，也不是一點沒有討論價值。可遺憾的是……
至此，任何人都可看出，蕭平實師徒對阿賴耶識的認識，純屬一筆糊涂賬，且處處與大乘正理(特別是正統唯識學)相違。僅僅依靠謊言和演藝，就想騙取天下佛教徒的信任，的確是打錯了算盤。
那麼，經論中「阿賴耶識名為(即是)如來藏」等說法，該如何理解呢？
按照《楞伽經》、《大乘起信論》的觀點，阿賴耶識為真妄和合之法。真妄和合，並非如某些人想象的那樣，是實有的一個真法與實有的一個妄法像黑白線般搓在一起。妄法雖可謂依真如而生，但並不會導致出現別別他體的因和果兩個實法。迷于真如起現妄法時，妄不離真而別有，真亦不因妄而斷滅。如水舉體作冰，形相上柔水變成堅冰，然水之濕性恆存冰中，冰亦非離水別有。同樣的道理，真如法性于一切時處分位皆無生滅變異，無論舉體起現生滅無常的有法阿賴耶識，或者最終阿賴耶識獲得圓滿轉依，都是如此。不變而隨緣，隨緣而不變，從有法與法性、現相和實相的角度看待阿賴耶識和真如如來藏的關系，極其應理。
《大乘起信論》云：「心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。」法藏大師于《起信論義記》(卷2)中解釋道：「不生滅者，是上如來藏清淨心；動作生滅不相離，故云和合。……此中水之動是風相，動之濕是水相，以水舉體動故，水不離于風相；無動而非濕，故動不離于水相。心亦如是，不生滅心舉體動故，心不離生滅相；生滅之相莫非真故，生滅不離于心相，如是不離名為和合。此是不生滅心與生滅合。……非一非異者，真心全體動故，心與生滅非異；而恆不變真性故，與生滅不一。……又此中真妄和合諸識緣起，以四句辨之：一以如來藏唯不生滅，如水濕性；二七識唯生滅，如水波浪；三梨耶識亦生滅亦不生滅，如海含動靜……」此中，法藏大師以大海、波浪喻本識、轉識，以水濕性喻真心如來藏，十分形象地說明了有法和法性的關系。如來藏和阿賴耶識的異同處，一目了然。
正因為現相中生滅無常的有法阿賴耶識，其法性實相即為不生不滅的大無為法真常如來藏，所以經論中才說「阿賴耶識名為(即是)如來藏」。這顯然是對有法和法性、現相和實相的「非一非異」關系，作「非異」一面的強調。《起信論義記》有類似說法：「非異門者有三種：……二攝末同本明不異者：經云眾生即如故；又涅槃云十二因緣即佛性故；又十地云三界唯一心者。」這種強調，從深刻理解相對層面和絕對層面的內在聯系，以及挑明修道證真的關樞來看，是十分必要的。(本書第七章「修證之道」將予詳述。)事實上，豈止阿賴耶識，現相界中一切諸法的本性孰非真如實相！《楞嚴經》說，五蘊、六入(根)、十八界、七大等「皆如來藏妙真如性」；成唯識論引《楞伽經》云：「心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故」；《大乘莊嚴經論》云：「故說諸眾生，名為如來藏」；大乘圓教認為「煩惱即菩提，生死即涅槃」；以及堪布仁波切《破除邪說論》所言「意識的本體是不生不滅，意識的顯現是生滅無常」……，說的都是這回事。
憨山大師《楞枷筆記》云：「說如來藏隨染淨緣成世出世法。以隨業愛無知染緣而起，則如如正智即成名相妄想，為實我實法，故有生死。若觀緣生無性，即名相妄想為如如正智，我法皆空，即是涅槃。」此謂非離不真俗法外別有勝義真如，雜染有法的本性即是真如實相。真俗之分，只在迷與悟，迷則真如成妄法，悟則妄法歸真如。如《定解寶燈論新月釋》云：「顯宗是將八識轉化成智慧，而密宗是八識當下即是智慧，不需功用去轉換，只是佛與眾生覺與未覺的差異。」在勝義實相中，真妄非異，故不可執為別別他體；就世俗現相而言，真妄非一，故亦不可完全混為一談。正是在這個意義上，《宗鏡錄(卷47)》說：「若有不信阿賴耶識即是如來藏，別求真如理者，如離相負境，即是惡慧。以未了不變隨緣、隨緣不變之義，而生二執。」蕭平實師徒對于箇中妙理，概未了知，依文解義的習氣一發，就誤以為這是說阿賴耶識和如來藏絕對等價。殊不知，《宗鏡錄》這句話，唯是從全妄即真、全相即性的高度指點還滅證真的關要，意謂非離阿賴耶識而別有真如妙心可求，非離世俗有法而別有勝義法性可證。
如果結合上下文全面觀察，就更清楚了：「問：此識周遍，凡聖境通，為當離此別有真性？為復即是？答：非一非異，得此識名；不合而合，成其藏義。此阿賴耶識，即是真心不守自性，隨染淨緣，不合而合，能含藏一切真俗境界，故名藏識。如明鏡不與影像合，而含影像。此約有和合義邊說。若不和合義者，即體常不變，故號真如。因合不合，分其二義，本一真心，湛然不動。若有不信阿賴耶識，即是如來藏，別求真如理者，如離像覓鏡，即是惡慧。以未了不變隨緣隨緣不變之義，而生二執。」由此可見，蕭張師徒純屬斷章取義，是對著眼于勝義實相的「非異門」進行蓄意曲解，嚴重違背了《宗鏡錄》不離阿賴耶識而「別有真性」的本意。儘管就實相言，阿賴耶識的究竟法性即是清淨如來藏，然而，現相中「真心不守自性」的階段畢竟是偏離了法性本面。因此，「非異門」固然揭示出了義實相，但「非一門」是否就可以完全拋至腦後呢？不行的。如果隨便抹殺這種偏離，簡單判定阿賴耶識和真如如來藏絕對等價，勢必會混淆眾生和如來、束縛和解脫、迷亂和證悟的界限，亦必將失壞一切正法修持和地道安立等名言，連轉依、識智之分等唯識教義也將失去意義。所以，全面理解「非一非異」的關系，十分重要。
《成唯識論》早已道出箇中關要：「由前理故，此圓成實與彼依他起非異非不異。異，應真如非彼實性；不異，此性應是無常，彼此俱應淨非淨境，則本後智用應無別。云何二性非異非一？如彼無常、無我等性。無常等性與行等法，異，應彼法非無常等；不異，此應非彼共相。由斯喻顯此圓成實與彼依他非一非異。法與法性，理必應然。勝義、世俗，相待有故。」
下一章中，我們將進一步說明，蕭平實師徒對顯現和空性的機械割裂，使得他們對勝義顯現法和世俗顯現法的認識，也隨之墮入了割裂、對立的誤區。因此實際上，他們根本不可能真正理解「非異門」的深妙內涵。把第八阿賴耶識和如來藏直接等同起來，不過是神魂顛倒的生理沖動而已。
《密嚴經》一段話，引發了蕭平實師徒的興趣：「佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。」佛陀的金剛語當然聖明無垢，可能否正確理解其甚深密意，卻是另外一回事。
《密嚴經》這段話，其實和上述《宗鏡錄》的教言，如出一轍。上述比喻恰好說明，如金般的如來藏和如金指環般的阿賴耶識，僅可從本性上講相「即」，而非絕對等同。否則，一塊黃金就應可直接戴上手指，或者一枚金指環就可以不計加工過程和費用，與其原材料完全等價。眾生和佛陀、煩惱和菩提、生死和涅槃，乃及阿賴耶識和如來藏的關系，與此理同。
《大乘二十二問本》深入分析道：「含藏識是阿賴耶，大智慧者即如來藏。有大智慧光明性故，清濁雖異性相難分，由此言之非一非異。故密嚴經依此偈云：如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。金與指環，喻如來藏與阿賴耶非一、異義。非一、異者，如楞伽經云：『泥團微塵非一非一異，金莊嚴具亦復如是。』謂金全體以成指環，故金與環不可一、異。若金與環是一者，環相滅時金體應滅；環相若滅，金體不亡，故金與環不可言一。金與環相若是異者，豈離金外環相得存？非可離環別求金體，金與環相非一、異成。藏識與智當知亦爾。如來藏者即是真心，阿賴耶者乃是妄識；真心清淨即是本源，妄識生滅乃成流浪。總說雖然別分別者，謂如來藏本源真心，性雖清淨常住無為，而亦不守本靜，故受無明薰動成妄識，隨流生死而作眾生。雖成眾生不失本性，故離妄識還歸本源。(中略)既如來藏非斷非常，故與妄識非一非異。若定一者，妄識滅時真心應滅，即隨斷邊；若定異者，妄識動時真心不動，即墮常邊。離此二邊，故非一非異。」
《宗鏡錄》亦云：
「問：法相法性二宗，如何辯別？
答：法相多說事相，法性唯談理性。如法相宗，離第八識，無眼等諸識。若法性宗，離如來藏，無有八識。若真如不守自性，變識之時，此八識，即是真性上隨緣之義。或分宗辯相，事則兩分。若性相相成，理歸一義。以不變隨緣，隨緣不變故。如全波之水，全水之波，動靜似分，濕性無異。清涼記引密嚴經偈云：如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。即賴耶體，是如來藏，與妄染合，名阿賴耶，更無別體。(中略)又非異故非邊，不一故非中，非中非邊，是無寄法界，妙智所證，湛然常住，無所寄也。又非一即非異故，恆居邊而即中等。又非一即生死，非異即涅槃，非一即非異故，恆住生死，即處涅槃等。亦可眾生迷故，成阿賴耶，如來悟故，成如來藏。如金隨工匠緣成時，展作指環；如指環隨爐火緣壞時，卻復為金。成壞展轉，但是一金，更無差別。如來藏心，亦復如是。但隨染緣之時，迷作阿賴耶；隨淨緣之時，悟成如來藏。本末展轉，唯是一心，畢竟無別。如無生義云：眾生身中有涅槃，即是末中含有本；眾生是涅槃家用，即是本中含有末。貪欲即是道，即是末中含有本；貪欲即是道家用，即是本中含有末。故經言：一切凡夫，常在于定。」
「且約一心，古釋有四：一紇利陀耶，此云肉團心；……二緣慮心，此是八識，俱能緣慮自分境故；……三質多耶，此云集起心，唯第八識積集種子，生起現行；四乾栗陀耶，此云堅實心，亦云貞實心，此是真心也。然第八識無別自體，但是真心，以不覺故，與諸妄想，有和合不和合義。和合義者，能含染淨，目為藏識。不和合者，體常不變，目為真如，都是如來藏。故楞伽經云：寂滅者，名為一心，一心者，即如來藏。如來藏，亦是在纏法身。經云：隱為如來藏，顯為法身。故知四種心，本同一體，但從迷悟分多。經偈云：佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。佛說如來藏者，即法身在纏之名；以為阿賴耶，即是藏識；惡慧不能知，藏即賴耶識：有執真如與賴耶體別者，是惡慧也。然雖四心同體，(而)真妄義別，本末亦殊。前三是相，後一是性，性相無礙，都是一心，即第四真心以為宗旨。」
「設有人問：何法不變？何法隨緣？只答云：心也。不變是性，隨緣是相，當知性相皆是一心上義。今性相二宗互相非者，良由不識真心，每聞心字將謂只是八識，不知八識但是真心上隨緣之義。」
回過頭，再結合《密嚴經》的上下文觀察，阿賴耶識的暫時性、虛妄性，及其與如來藏的非一非異關系，益發明了：「世尊說此識，為除諸習氣，了達于清淨，賴耶不可得。賴耶若可得，清淨非是常。如來清淨藏，亦名無垢智，常住無終始，離四句言說。佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。」
憨山大師在《楞伽筆記》中講道：「下經云藏識海，謂眾生本具如來藏清淨法身，迷之而為藏識，變成五蘊之眾生，自覺聖智變為妄相煩惱，寶明空海成生死之業海。夜叉乃惡神，飛行而食人肉者，故山高五百由旬，居大海中，而為煩惱生死夜叉所據也。佛在此山說自證境界者，謂以自覺聖智，而觀識藏即如來藏，生死即涅槃，煩惱即菩提，現前五蘊身心，即是如來常住法身，頓證一心更無別法。(中略)通喻此經，顯示第一義心乃離心意意識境界，為無上法門也。此經發明五法三自性皆空，八識二無我俱遣。」接著大師又謂此經妙宗，但破外道二乘偏邪之見，不說別斷煩惱，以識藏即如來藏故，但了妄想無性，則生死涅槃平等，更無煩惱可斷。故但離二見，即頓證法身。隨後的結文「直指如來藏即藏識，要顯妄即是真」，更進一步對如來藏和第八識的真、妄之性做了明確判分。懂得這些道理，《入楞伽經》所言「阿梨耶識者，名如來藏」，也就不再費解了。
綜上所述，大乘經論的確有「阿賴耶識名為(即是)如來藏」的說法，但其本意並不是將有法和法性、現相和實相簡單混為一談，而是立足于究竟實相以「顯妄即真」的了義說法。此與「煩惱即菩提，生死即涅槃」等圓教法義，以及「青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，莫非般若」、「溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身」等語，有類似處。《大乘莊嚴經論》所言「故說諸眾生，名為如來藏」，也不離此意。世親菩薩《佛性論》所謂「佛說約住自性如如，一切眾生是如來藏」，說得更加明白。如果不懂這些道理，草率認定世法和出世法、眾生(阿賴耶識)和如來藏絕無差別，勢必引生現量感受生死劇苦的凡夫眾生同時安享佛果大樂，眼見翠竹、黃花者皆現證般若法身，一切正道修行和三乘教法均無意義等眾多過失。
最後，讓我們再對阿賴耶識做一些回顧。
《楞枷經》云：「心、意及與識，自性法有五，無我二種淨，廣說者所說。」憨山大師《楞伽筆記》釋曰：「此明如來說法權實雙彰之意也。然心意識五法自性二無我等種種法門，是為不了唯心者，不得已而建立之。其實五法三自性皆空，八識二無我俱遣。」《楞伽經》又云：「云何二種無我相？謂人無我及法無我。」《楞伽筆記》釋曰：「此示二無我相也。良由不達根身器界唯心所現，故妄計分別執為實我實法，所謂妄想斯興，名相乃形。若了緣生無性，則二皆無我。苟二無我，則五法自性皆離，八識俱遣，所以頓證自覺聖智，逮得如來常住法身也。」此外，《入楞伽經》云：「而彼心意識，自性無所有，心意及與識，無我有二種。……五法二無我，自性心意識，于佛種性中，皆悉不可得。遠離心意識，亦離于五法，復離于自性，是為佛種性。」「無自體無識，無阿梨耶識，愚痴妄分別，邪見如死尸。」「實無識體法，無事及本識，愚痴生分別，如死尸惡覺。」《解深密經》云：「若諸菩薩于內各別，如實不見阿陀那，不見阿陀那識，不見阿賴耶，不見阿賴耶識，不見積集，不見心，不見眼色及眼識，不見耳聲及耳識，不見鼻香及鼻識，不見舌味及舌識，不見身觸及身識，不見意法及意識，是名勝義善巧菩薩，如來施設彼為勝義善巧菩薩。廣慧，齊此名為于心意識一切秘密善巧菩薩。」
上述教證說明，心(阿賴耶識)、意、識等均為方便施設的法相，究竟而論，這些名言安立都是需要遠離的，否則便不能證得真如實相。
同樣的思想，在藏傳佛教中存在。《入中論》云：「說有賴耶數取趣，及說唯有此諸蘊，此是為彼不能了，如上甚深義者說。」月稱菩薩《入中論自釋》釋曰：「若諸眾生，由其長夜習外道見，不能悟入甚深法性，聞說法性，深生怖畏，謂我全無，我當斷滅，便于佛教起險處想，背棄正法失大義利。最初為說阿賴耶識等，令其先除外道邪見，導入大義。後由無倒了達經義，自能放舍阿賴耶等。故唯功德，全無過失。」《自釋》復云：「如對諸病者，醫生給眾藥，如是對有情，佛亦說唯心。」無獨有偶，《大乘廣百論釋論》也講道：「故契經言：如世有良醫，妙藥投眾病，諸佛亦如是，為物(眾生)說唯心。」此外，《入中論》又云：「從一切種阿賴耶，以自功能生唯識。」《自釋》釋曰：「如是說有阿賴耶識者，亦說阿賴耶識為一切法之種子依，名一切種。唯大自在是常，阿賴耶識無常，是其差別。」《自釋》復引《入楞伽經》語云：「如經云：『三有唯假立，全無自性法，于假立分別，執為法自性。無體無了別，無賴耶無事，凡愚惡分別，如尸妄計度。』(漢譯原文為：「無自體無識，無阿梨耶識，愚痴妄分別，邪見如死尸。」——引者注)」這些教言說明，對于名言中建立因果秩序，以及遮破外道遍計戲論而言，阿賴耶識是有積極意義的。但若以究竟理證觀察，此等暫時的名言安立又有不了義處。這就要求大乘佛教徒必須辨證地看待這個問題，不要要產生偏墮。
與阿賴耶識相比，如來藏的究竟了義顯而易見。龍樹菩薩在《讚法界頌》中，用礦藏的比喻十分形象地說明了如來藏的重要性(藏譯)：「有藏勤作故，能生黃金等，無藏勤作故，唯一生煩惱。」大乘了義經論皆明確宣說，眾生之所以能修道成佛，根本的原因就是全都平等具有光明如來藏。如果有情心中原本不具如來妙德，就像沒有金礦不可能采煉出黃金一樣，絕不可能無中生有地證得大無為法的身智功德。正是光輝的如來藏妙義，決定了究竟一乘說的了義性。反觀法相宗所倚重的阿賴耶識，卻成了五姓各別、究竟三乘等不了義觀點的依據。該宗認為，正是阿賴耶識所持的本有無漏種子的類別及有無，讓聲聞種姓、獨覺種姓、如來種姓、不定種姓、無性有情(一闡提)這五類眾生或喜或憂。
這些情況說明，如果對阿賴耶識及其配套的某些不了義教法過于耽執，是會與大乘佛教精義產生出入的。
反過來，如果拋開先入為主的成見，本著現空雙運、性相圓融的精神，以足夠活潑空靈的心胸來感悟大乘佛法，則不僅可以發現唯識和中觀的殊途同歸，而且唯識和如來藏系的分歧亦將不復存在。如《宗鏡錄》云：
「問：真如是有耶？答：不也；隨緣不變故，空故，真如離妄念故。問：真如是無耶？答：不也；不變隨緣故，不空故，聖智所行處故。問：真如是亦有亦無耶？答：不也；無二性故，離相違故。問：真如是非有非無耶？答：不也；具法故，離戲論故。問：依他是有耶？答：不也；緣起無性故，約觀遣故，異圓成故。問：依他是無耶？答：不也；無性緣起故，能現無生故，異遍計故，是智境故。問：依他是亦有亦無耶？答：不也；無二性故，離相違故。問：依他是非有非無耶？答：不也；有多義門故，離戲論故。問：遍計是有耶？答：不也；理無故，無體相故。問：遍計是無耶？答：不也；情有故，無相觀境故，能翳真故。問：遍計是亦有亦無耶？答：不也；無二性故。問：遍計是非有非無耶？答：不也；所執性成故。」
「又經云：如來藏，為無始惡習所熏，名為藏識。又云：大慧，如來藏是善不善因，能遍興一切趣生；譬如技兒，變現諸趣。是以諸教，皆如來藏為識體，故知心性即如來藏，此外無法。唯識論偈云：又諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。明知天親，亦用如來藏而成識體，但後釋論之人，唯立不變，則過歸後人。以要言之，總上諸義，皆是真妄和合，非一非異。」
《靈峰宗論》云：
「性相二宗，猶波與水，不可分隔。其流弊也，至分河飲水。此豈文殊彌勒之過，亦豈馬鳴護法之旨哉！謂真如受薰，譬劫火洞然，虛空安得獨冷？謂真如不受薰，譬劫火洞然，虛空何嘗爛壞？故知得其語，合則雙美；失其宗，離則兩傷。大佛頂云：虛空體非群相，不拒諸相發揮。只此一言，兩疑冰釋。善夫智者大師有言：偏執法性生一切法，何異自生？偏執黎邪生一切法，何異他生？例而推之，縱謂法性黎邪和合生一切法，何異共生？非法性非黎邪生一切法，何異無因緣生？此之四句，無非是謗。倘妙達無生，不起性計，四句雖不可說，有四悉檀因緣，亦可得說。謂真如不思議燻生一切法，黎邪是可薰性生一切法，皆無不可。乃知智者，真悟權實秘要，于經未來，懸合旨趣若此，經來智者不可作。習台宗者昧唯識，習法相者迷圓理，所以眾解咸失綱要。究義理之攸歸，蚊咬鐵橛，判文字之下落，鑿孔栽須。」
「三界唯心，萬法唯識，此性相二宗，所由立也。說者謂一心真如，故號性宗；八識生滅，故稱相宗。獨不曰：心有真心妄心，識有真識妄識乎？馬鳴依一心造起信論，立真如生滅二門，生滅何嘗離真心別有體也。天親依八識造三十頌，明真如即識實性，與一切法不一不異，真如何嘗離妄識別有相也。龍樹中論，指因緣生法，即空假中，是生滅外無真如。楞伽云：心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故。是真如生滅非一異。而護法菩薩于識論中最出手眼，直云為遣妄執心心所外實有境故，說唯有識，若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。噫，苟得此意，何至分河飲水哉！嘗論之，性隨相轉，何性不相，設不遍達諸相，無量差別，安知妙性具足如斯染淨功能？相本性融，何相不性，設不深知一性圓頓滿足，安知諸相無非事事無礙法界？……是故習性不習相，未有不瞞盰者；習相不習性，未有不膠滯者。」
在《起信論裂網疏自序》中，蕅益大師還講道：
「馬鳴以一心真如門，顯甚深般若，隨智說；以一心生滅門，顯瑜伽八識，隨情說。真如即一真法界，統事理而泯絕事理者也；生滅即全理所成之事，全事無性之理也。二門不離一心，無一生滅非全體真如，無一真如不全具生滅，即事事無礙法界也。謂其不同唯識中論，仍非圓極一乘，可乎？況經論中並謂真如與一切法，如水與波，不一不異，誠證具在，何容偏執。蓋若言定一，則真如不生滅，應一切法亦不生滅；或一切法生滅，應真如亦生滅，固不可。若言定異，則真如非即一切法之實性，應在一切法外別有方隅，不常不遍，尤為不可。故起信謂真如受薰者，譬觸波時，即觸于水，所以破定異之執，初未嘗言真如隨薰轉變也。唯識謂真如不受薰者，譬波動時，濕性不動，所以破定一之執，初未嘗言別有凝然真如也。然則，唯識所謂真故相無別，即起一心真如門也；俗故相有別，即起信一心生滅門也。楞伽經云：諸識有三種相，謂轉相，業相，真相。宗鏡釋云：起心名轉，八俱起故，皆有生滅故，名轉相。動則是業，八識皆動，盡名業相。八之真性，盡名真相。由此觀之，起信唯識，皆宗楞伽明矣。本既同，則諸名義自不相違。注疏家不能以義定名，漫爾依名定義，致令二論，乖同水火，可不哀哉！」
真如受不受薰，是個爭論相當大的問題。但如果對現空雙運、性相圓融有了真切體悟，就不會再將生滅或不生滅等因素，視為衡量法的活性的根本標準了。《定解寶燈論》闡明了極其深刻的實相妙理：「自宗不墮現與空，本基一切均不成，任何顯現平等故，一法亦可現種種。何者現空若圓融，則彼一切皆合理，何者現空不圓融，則彼一切均非理。」很明顯，較之其他一切實有特性，離戲空性所帶來的活力和自由，更加神妙而無限。唯有現空雙運，才是解開眾多理論紛爭的無上法寶。
法藏大師《華嚴一乘教義分齊章》云：「問：真如既言常法，云何得說隨燻起滅？既許起滅，如何復說為凝然常？答：既言真如常故，非如言所謂常也，何者？聖說真如為凝然者，此是隨緣作諸法時，不失自體，故說為常，是即不異無常之常名不思議常，非謂不作諸法如情所謂之凝然也。故勝鬘中云：不染而染者，明隨緣作諸法也。染而不染者，明隨緣時不失自性。由初義故俗諦得成，由後義故真諦復立。如是真俗但有二義無有二體，相融無礙離諸情執。是故論云：智障極盲暗，謂真俗別執。此之謂也。」「法身是常，以隨緣時不變自性故；亦是無常，以隨染緣赴機故。何以故？以諸功德既並同是真，是故起用唯是真作故。」「聖說真如為凝然者，此是隨緣成染淨時，恆作染淨而不失自體，是即不異無常之常，名不思議常，非謂不作諸法如情所謂之凝然也。若謂不作諸法而凝然者，是情所計故即失真常。以彼真常不異無常之常，不異無常之常，出于情外故名真常。」此中明確講道，法身真如的「常」，是超越了觀待假立的常和無常之上的「真常」、「妙常」，而這種「出于情外」的「不思議常」，顯然只有在大空離戲的法界中才有可能存在。所以說，拋開大空性，無疑是自絕于大乘至境和離戲法界。
佛法啟迪了我們透過形式切入本質的智慧。《靈峰宗論》談到這一點：「有名同而實異者，如佛言『道』，謂三種菩提；老言『道』，謂虛無自然；儒言『道』，謂五常五倫。未可同語也。有名異實同者，如台宗謂之一心三觀，賢首謂之一真法界，相宗謂之勝義唯識，禪宗謂之向上一著，未始少異也。譬一帝都曰北京，曰燕都，曰順天府。有盛譚北京，鄙燕都為陋劣；或譚燕都，鄙順天為陋劣。吾知其必被嗤也。彼性相分河，南北豎黨，何以異此。」愚人只知在皮相上爬剔，而智者留心的則是內在的圓通真理。這是兩者的顯著區別。
不過，愚人也不是沒有自己特別上心的事，這在蕭平實的《宗門正義》「自序」中得到體現：「云何言佛法密意失傳是佛教之大隱憂？謂佛法中之第八根本識，即是佛法之密意；此如來藏法，乃是三乘佛法之根本。而此第八根本識之密意，往往因于難修、難證、難信，故常有失傳之時；要待世尊或觀世音菩薩之慈憫，派遣菩薩受生人間，方得延續法脈。若無人發願受生人間，或不肯應命而來，則人間了義正法便告失傳。」
原來，跟其他所有的慷慨陳詞一樣，蕭平實對「神我阿賴耶識」的竭力推銷，也是為著自己的某種特殊身份服務的。真讓人擔心，這種精巧過頭的操作方式，會不會令暫已信受「神我阿賴耶識」的人，也品咂出一絲被玩弄的味道？