第六章 聚焦阿賴耶 第二節 與神我共舞

「【神我】(術語)外道所執之實我也。我體常、實而為靈妙不思議，稱為神我。數論外道二十五諦之第二十五，稱為神我諦。以思為體。遠離二十三諦而以神我獨尊為涅槃。唯識述記一末曰：『金七十論：神我以思為體。』其他一切之外道，有自我、他我、即蘊、離蘊等差別，而要之于諸種之法，皆妄執神我也。故佛說三法印中諸法無我印印定內外之二教。」(《佛學大辭典》)

「神我，即第八識也。外道執神我能生諸法，常住不壞，計為涅槃。」(《三藏法數》)

從幻想一個永恆的(生命)主體創生世界，以及承載豐富的精神價值的角度出發，外道徒遍計增益出自性實有且恆常不變的「神我」概念。「神我」(阿特曼)的圖騰，是人類的原始精神需求的產物。這種遍計增益，在本質上是和高倡「諸法無我」的佛教(特別是大乘佛教)相抵觸的。

譬如，關于數論派這一典型的常見外道，聖天菩薩《百論》就講道：「外曰：不應言一切法空無相，神等諸法有故。迦毗羅、優樓迦(數論派祖師)等言：神及諸法有。迦毗羅言：從冥初生覺，從覺生我心，從我心生五微塵，從五微塵生五大。從五大生十一根。神為主常、覺相、處中，常住不壞不敗，攝受諸法。能知此二十五諦，即得解脫；不知此者，不離生死。優樓迦言：實有神常，以出入息視眴壽命等相故，則知有神；復次以欲恚苦樂智慧等所依處故，則知有神。是故神是實有，云何言無？若有而言無，則為惡邪人，惡邪人無解脫。是故不應言一切法空無相。內曰：若有神而言無，是為惡邪。若無而言無，此有何過？諦觀察之，實無有神。」

《入中論日光疏》也介紹了數論派觀點：「持自生觀點者即印度的外道數論派。……據數論中記載，在久遠以前，當人壽二萬歲之時，印度出世了一位淡黃仙人，造有諸多論部而創立了數論派。其數論中闡述宇宙萬有之形成，即以二十五諦為根本原理。將一切所知法歸攝于二十五諦之中，由數立名為數論派，亦名淡黃派。彼派亦有世俗諦與勝義諦的主張，許神我與自性為勝義諦，其余的二十三法屬于世俗諦。或以常與無常而言，自性與神我屬于常法，二十三諦屬于幻化虛妄的無常法。……據數論中說：自性之功能是變化，神我之功能是受用，當神我動念欲受用時，自性即刻為其變現所欲的諸法，以供神我受用，此二之間的關系恰好猶如跛者與盲者的相互配合一樣。神我雖有欲念，但無變現諸法的能力，如有眼無足的盲者。自性雖有變現的能力，但沒有受用諸境的欲望，如同有足無眼的跛者。如是神我的欲望促使自性產生變化，自性的變化實現了神我的欲望，彼此的密切合作而顯現了諸法。……數論師承許由自性變現的內外諸法，雖是虛妄無實，無毫許堪忍的自體，但其自性卻是實有的常法，是萬法的作者，其本體是輪迴眾生以分別心永遠不能通達的。眾生依自性轉生輪迴的主要原因，是自性中本來儲存有一切諸法，不過皆以不明顯的方式安住于自性中，待時機成熟時，自性開始幻變，依大而現于世間，在如是幻現之時，如果『大』能了認自體是虛幻的，其一剎那間就融入自性的本體中即刻獲得證悟，解脫生死輪迴。一般『大』很難證知自體為幻化，卻顛倒認為是實有，它如同兩面鏡子，外面現色聲香味觸五唯，內面現神我，當諸法一現之時，神我認為自己正在受用自性所幻現的外境萬物，由直接看見外境法而有如是顛倒作意。其實神我勿須一定要感受世俗諸法，它自己本來不是幻現的虛妄法，而是勝義諦之常法，所以在感受世俗諸法時，由有苦樂等覺受，方知自己已被萬物所束縛，不得自在解脫，因而對一切受用境生起極大的厭煩心，極欲脫離萬物的束縛，是故彼派修行者開始用功修習禪定，依靠此力獲得天眼通，並于心相續中生起道智時，發現所受用的二十三法皆為自性演變的一套把戲，根本沒有真實堪忍的自體，這樣一通徹底後，自性感到不好意思，即刻將所演變的一切萬物全部收攝回來。自性自行收攝諸法後，將其融入自體再不幻現，從此神我沒有所知法的覺受，遠離了萬物、苦樂等束縛，于生死輪迴中獲得自由解脫，許此為究竟的三摩地與解脫果。此與內道所許通過一定的修行後，一切不淨現法皆一味地融入法界之理有些相似。作為內道的弟子必需要了達人無我與法無我的般若空性，以空性智慧來攝持所修的一切道業，否則易入外道的歧途，因其數論派亦承許前世、後世、因果，輪迴是苦性應當遠離，以出離心獲得解脫等故。」

在數論學說中，作為精神主體的神我和作為物質本原的自性(主物)，其實是難以截然分開的。實有和恆常的特性，二者平等具有。因此，把神我和自性這兩個勝義法綜合起來觀察，更容易從總體上把握數論派的本質。此派之所以染上二元論的色彩，有著特殊考慮。因與此處關系不大，故略而不談。

數論的神我和吠檀多的梵我，既存在一致性，也有細節的差異。除了二元論和一元論之別，數論派認為世界上有著無數的神我，吠檀多則堅信整個宇宙的物質和精神是唯一的究竟本元——梵我的化現。例如，公元八世紀印度吠檀多派著名哲學家商羯羅就主張，現實世界均虛妄不實，常有而真實的只有同一不二的梵我。從真諦門看，世界是迷妄幻化的產物，亦即心識動而生萬物，心識不動則一切皆空；從俗諦門看，世界最初僅有冥然「非變異」的梵存在，其後梵以自身的意志發揮其種子力，將「非變異」的世界變成紛繁的現實世界。經過一段時間後，梵又收回此「已變異」狀態而復返「非變異」世界。如是循環往復交替不休。商羯羅以絕對一元論(純粹不二論)思想改革婆羅門教為印度教，曾在歷史上對佛教、耆那教等造成極大沖擊，至今仍為印度思潮主流。從他的學說中，很容易發現由某款實常的勝義主體衍生出虛幻不實的現實世界的理路。這條理路，反映了常見外道共享的思維模式；而這個被寄予厚望的勝義本體，則通常可用「神我」一詞予以概括。

《奧義書》有兩大核心思想︰「我」的不變性和純淨性；作為唯一的絕對實在的「我」衍生宇宙萬物。商羯羅沒有背離上述原則。

儘管數論派把精神和物質的本原作了某種程度的技術性分離，然從總體上看，其理論體系依然沒有擺脫從實常勝義諦衍生虛妄世俗法、虛妄世俗法又可收歸實常勝義諦的可逆性思維模式。如今，這一歷史悠久的通用模式，正為蕭平實師徒所精心包裝，並予積極推廣。

《真假邪說》云：「又阿賴耶識能夠出生一切法，七轉識亦為其所出生之法，若單以七轉識這一方面來說，七轉識為性空，無有自性，因為七轉識都是有法可以滅除的，阿賴耶識有自性體性，出生了七轉識，七轉識被滅了以後，阿賴耶識卻還是繼續存在而無法滅壞的，所以所生的七轉識與能生的阿賴耶識『非一』；另一方面來看，七轉識雖然是阿賴耶識所出生的法，但是七轉識其實是阿賴耶識所含藏的種種法性功能中之一小部份，歸根結柢，還是要歸結于第八識中，還是附屬于第八識所有，所以七轉識與阿賴耶識其實是『不異』的；畢竟是阿賴耶識整體性的部分之一，因此，依于此義說七轉識與阿賴耶識是為『不異』。最後說阿賴耶識不受生死，本來自在故，佛說常在故、不出生故，極成『不來』義；然而阿賴耶識雖然有出生七轉識等一切法的生、住、去、滅現象，但是阿賴耶識心體始終無有變異、始終涅槃寂靜，故為『不去』義。」(P263～264)

蕭平實《真假開悟》云：「若人欲知第二轉無相法輪之般若諸經意旨者，唯有親證第八識心體之後，當場依第八識心體之真實有其自性常存不滅，依第八識心體之真實能生萬法之真實性，而觀第八識心體在三界六道中運行作為時，對于六塵如如不動、恆離貪染厭憎之清淨性，證知第八識心體所顯如是真如性相，方能真懂第二轉無相法輪之般若系列經典密意也，方能發起般若實智妙慧也。」「阿賴耶識既然是能夠出生萬法的主體心，從這一點上面就應該知道：阿賴耶識是常住法。因為如果是生滅法的話，祂就不可能出生萬法……所以如果阿賴耶識是生滅法、是可斷的法，祂斷了以後，如何能夠再生別的法？不行的！因為佛在許多部經典中說阿賴耶識能生萬法，即是法界性。」

拋開離戲大空性、圍繞自性實有恆常的「蕭氏阿賴耶識」展開的這些言論，和外道常見戲論之間，沒人能找出本質的區別。因此，說「蕭氏神我阿賴耶識」為外道常見的「現代升級版」，可謂實至而名歸。

隨理唯識宗承許阿賴耶識為剎那生滅的實有，也不過是暫時的方便。竭力鼓吹一個自性實有而又恆常不變的「真心第八識」，就完全沒有佛教的味道了。

作為終極本元的實常無為法，如何順利出生無常變異的世俗萬法，這是古往今來一切常見外道絞盡腦汁都無法解決的難題。自性實有本身就意味著鐵板一塊的非緣起性，意味著對一切關系和運作的嚴厲取締。似乎嫌不夠，美滋滋地還要再鎖定個恆常不變，將其活性作徹底之封殺。對于如此僵化死板、冰冷生硬的實常法，難道我們能期待它擠出點什麼有用的活力和能量嗎？

得到蕭平實激賞的這套通用型思維模式及其作品，其實早被祖師大德們破得體無完膚。下面引述的內道教言，就是對「蕭氏神我阿賴耶識」的生命力和蕭先生的滅佛事業的嚴峻考驗。

《大乘廣百論釋論》(聖天菩薩頌、護法菩薩釋、玄奘法師譯)云：

「諸法必變異，方作余生因，

如是變異因，豈得名常住。

論曰：世間共許，功能所依種子等法，必舍前位而取後位。體相轉變方為芽等所生果因，如是因性理無差失。所立常因應亦同此，體相轉變方能為因，既許轉變無容常住。……

云何依常性，而起于無常，

因果相不同，世所未曾見。

論曰：諸行生起必似自因，故不可言生異類果。豈不現見從月愛珠引出清流，因果異類。我亦不說從因生果，所有體相一切皆同，但言因果相生義中不相離相決定相似。以于世間曾未見有如是因果不同相故。世間共見粗無常果，無不從彼無常因生，類知細果是無常故，猶如粗果，因定無常。……」

至尊上師堪布仁波切《中觀四百論廣釋》云：

「有動作無常；虛通無動作，

無用同無性。何不欣無我？

我若有運動作業則為無常，我若如虛空一樣通一切時處無有任何變動作業，則無有任何作用如同本性虛無的法一樣，如是為何不欣樂無我的正理呢？

勝論外道許有常我造作與享受諸法，這種觀點也極不合理。若我是諸法的造作者，其本身必定要有造作諸法的運動作業，若無有任何動作，按規律必然不會有任何果法生起。而我本身若有動作，即不能成立為常有法，因有動作即有狀態變化，前後階段必有所變異，完全與常有法的法相不同。如果汝等強詞辯說，許我一定是常有法，其本身如同虛空一樣遍于一切時處，如是我無有任何動作變異，不能對任何法起到作用；既無有任何作用，豈不是如同本體虛無的石女兒、兔角一樣，這樣的法除了一些分別假立的名言外，何處也不會存在。因此，汝等實在沒有必要如同猴子撈月一般，執虛幻無實的名言幻法為實有，若許我本體虛通無動作，何不欣然承許無我正理呢？若通達無我實相，即能解脫一切輪迴怖畏，得到無比的解脫安樂，以此有智者理應舍棄一切偏見，趣入此殊勝的無我正見。大疏中云：無我正見能斷除世間的一切惡見及業，因此無我正理是最為殊勝的善說。

堪布阿瓊在分析『動作』時，從我本身的動作與對外境它法的動作兩方面觀察，若許有此二種動作，我即非常恆法；若許常我，此二動作皆不可能會發生，如是我不可能造作諸法與享受諸法，以此這種所謂的我毫無作用，如同虛無等等。在中觀師看來，所謂的我，唯是世俗名言假立，只是一種分別心前的假相，其本體如夢如幻，無有絲毫自性實質可得，若想脫苦者，于此正理必須通達。

庚二、(總破我)分四：一、執有補特伽羅的我是顛倒；二、常我即不能解脫生死；三、不應許解脫時有我；四、破無我的解脫是實有。

辛一、(執有補特伽羅的我是顛倒)：

或觀我周遍，或見量同身，

或執如極微，智者達非有。

……

辛二、(常我即不能解脫生死)：

常法非可惱，無惱寧解脫，

是故計我常，證解脫非理。

若許我為常法，常法不可以有損惱，既無有損惱，豈能有解脫？所以若執計我為常法，則我證悟勝義解脫是沒有根據的事。

無論任何宗派，若許補特伽羅我是常法，則我永遠不可能有從輪迴解脫之際。所謂的常法，即是遍一切時處無有變動之法，無有任何法可以損害于它，若我是常，應成亙古無變，任何生老病死等輪迴諸法也不可對其造成損害，我也不存在任何輪迴束縛等，既無輪迴束縛損惱，又如何建立我證悟解脫呢？比如一個人從未被關進監獄，那他就絕不可能會有從監獄的釋放。如果有情的我是常法，即是毫無損惱之法，既無輪迴損惱，也就無需修道求解脫，也無有解脫可求，因我若常，本身已遍一切時處，哪里還會有解脫彼岸可求呢？此處有疑：若常我不存在，那中觀派解脫也不存在，因無有所依的我，又何有我的解脫呢？答曰：于實相中，我解脫輪迴等是不存在的，然于眾生的迷亂顯現中，輪迴、煩惱、我等等，一切假名皆有幻現，于不觀察中隨順世俗名言，中觀宗才建立了我、輪迴、解脫等種種世俗名言，故不存在汝等所指責的過失。

辛三、(不應許解脫位時有我)：

我若實有性，不應思無我，

定知真實者，趣解脫應虛。

我若實有自性，則不應思維無我的道理，那些決定了知諸法真實性的智者，趣入解脫涅槃也應成虛妄。

如果補特伽羅我實有自性，有情的修道解脫一切應成虛妄。實相中若存在真實的我，那麼修行人即不應思維觀修無我之理，否則應成顛倒，就象面前若存在懸崖，你觀修沒有懸崖是不合理的；依這種與實相違背的顛倒修法，最後也不應有解脫涅槃、證悟實相的存在；一切聖者的涅槃解脫，則應成虛妄等等，只要許我實有自性，即會有如是的過失存在。然而，能明事理承認真理的人，對此絕不會承認，無論以現量或比量觀察，內道修行人的觀修無我是合乎實相的思維，內道修行者依無我勝道證取解脫涅槃，也是不可抹滅的事實。因此，若求解脫者，于無我理應當樹立正信，于執著有常我的邪見，當認清其顛倒謬誤而舍棄之。……

辛四、(破無我的解脫是實有)：

若解脫時有，前亦應非無，

無雜時所見，說彼為真性。

如解脫時實有解脫者存在，那麼在解脫前也應非無，因為解脫時無有夾雜的所見，說彼為諸法真實體性。

有些外道認為，雖然自性我不成立，然而于解脫時，應承認有一個實有的解脫者存在，不然解脫無法成立，這種觀點實際上也不合理。于解脫位時，若有解脫者存在，這種解脫者，即成為勝義中實存之法，如是也應在解脫前的輪迴中存有。在最後解脫輪迴迷執得到涅槃時，能不雜任何謬誤現見諸法的本來體性，若在這樣的真實智慧前，有一個真實的解脫者，這個解脫者應成本來即存在，或說自性成立之法，根本就不會有任何變動，以此解脫者應恆時實有，無論于輪迴抑或涅槃中也必須存在不虛。如是則應成解脫無法成立，無需解脫等等，有眾多大過。在中觀自宗，隨順名言中不觀察時，可以說有斷盡二障獲得解脫者，然而這種承認並非許實有自性成立的解脫者存在，無論于世俗諦或勝義諦中，自性成立的法從來就沒有過。若勝義存在實有的解脫者，那麼一切有情無需修道，皆已解脫，因解脫者本來就已存在。如是發太過，使許解脫者實有的宗派自知其謬誤。」

「諸脫離苦人，定非由他有，

是故應稱說，我一切永盡。

諸脫離輪迴痛苦的人，決定不是由離蘊常我而有解脫，所以應當恰當地說，于解脫位時，我與一切五蘊執著煩惱永盡無余。

涅槃解脫是脫離一切痛苦輪迴，斷盡二取迷亂執著，由斷實執而趨入無為寂滅。這個過程中，並非如外道所說那樣，有常有的離蘊我存在，由這種常有的補特伽羅我獲得實有解脫安樂；而且恰好相反，若有常我存在，則有情永遠無法得到究竟涅槃。因為一切輪迴中的煩惱痛苦，皆由我執而起，我執的生起對境有外道所遍計的常我與俱生我，要徹斷我執，必須徹底了達此二種補特伽羅我的虛妄本性。堪布阿瓊說：如果存在常有的我，那麼有情肯定無法獲得涅槃。我若是常有，即不可能在得到涅槃後有所變化成為常有自在之我；若涅槃前後皆具常我，常有者永無變化，如是則意味著我永遠無法寂滅一切實執痛苦得到解脫。所以應依正理觀察，了知涅槃即是永盡一切我與我所的執著，不僅要斷滅一切離蘊常我的邪執，有情心識中的五蘊常我等一切俱生我與我所的執計，也須要滅盡。如是永盡一切我與我所的寂滅境，即是涅槃解脫，故不必如諸外道那樣庸人自擾，建立種種所謂的神我、大我作為解脫所依。」

至尊上師堪布仁波切《入菩薩行廣釋》云：

「縱許有主物，施設所謂我，

主我不故思，將生而生起。

雖然數論外道主張有所謂的『主物』，而且也施設了所謂的『我』，但是『主』和『我』都不會自主地去作意：『我將要生起某種法』而產生諸法。……

數論外道的觀點，在《七寶藏》、《澄清寶珠論》、《入中論善解密意疏》等論典中，都有過較詳介紹破斥，在此我們對這種邪見不作廣泛的介紹，只結合頌義而直解。數論外道歸納一切所知為二十五諦，其中神我能享受一切法，而非作者；情、塵、暗三德平衡時的『自性』(主物)為神我的一切行境之因。神我為意識，其余皆無情法，神我與自性是常有法。

分析他們的觀點，神我、自性為常有法，神我可享受樂苦等非異體之實有法，這種觀點是無法成立的。因為主、我是常有不變的法，既然為常有不變的法，如同虛空，恒無變動，那怎麼又會有種種作用與覺受呢？常有的主、我如果能有種種作用與覺受產生，那就已經變成非常有不變的法了。因此常有的主我，不可能去自主地作意『我要生起嗔貪』，由此而導致貪嗔等法產生。再者，他們承認自性是無情法，不可能有作意生起的功能；神我又是無所作的法，既無所作，也不會有作意生起嗔惱的功能。」

「彼我若是常，無作如虛空，

縱遇他緣時，不動無變異。

如果勝論派所許的『我』真正是常恆不變的，那麼它就應象虛空一樣毫無作用；縱然遇到其他外緣，也不會影響它的不變異性。

在種種外道邪見中，數論派與勝論派可以說是兩大主派，而其它的外道宗派都是以此二為基礎建立的。在前面破斥了數論外道許嗔等諸法有主因的觀點，現在開始破勝論外道的觀點。

勝論外道也建立一個『常我』，他們所謂的常我有幾種特點：我是萬法的作者，是無情法，是恆常不變的法，可以享用萬法。按他們的觀點，苦樂貪嗔等法是由『我』自主產生的內無情法。他們所許的『我』既然為常有法，那就決定不能有任何作用，這個道理前面也作過講解。如果承認『我』有生起嗔恨損惱的作用，則『我』為恆常的觀點就無法成立。如果許『我』為常有法，則決定會如無為法的虛空一樣，不可能有任何能作所作，也不可能有任何享受。勝論外道為了彌補這個漏洞，又自圓其說，許『我』雖然是恆常不變的無情法，但它借助俱生緣時，就可以生起種種外境法等等。這也是很明顯的謬論，如果『我』真正是恒常實有不變，那就不會因遇上俱生緣而有變動；如果有變動，那所謂的『常』又怎麼能成立呢？因緣不具時，他們的『我』是常有不變法；而因緣具足時，又馬上成為了可以變動的無常法，這豈不是自相矛盾嗎？」

「作時亦如前，則作有何用？

謂作用即此，我作何相干！

如果在遇緣發生作用的時候，『我』仍和從前一樣，那麼這種作用對它又有什麼功用呢？如果說它的作用就是如此，那麼『我』和『作』又有什麼關系呢？

勝論外道說『我』遇緣而起作用生起外境諸法時，仍和從前一樣，亦是保持著常恆自性的。如果是這樣，那麼這種緣又怎麼對『我』發生作用，而讓『我』生起諸法呢？因為『我』仍為無有變動的常法，既為常法，則無作如虛空，縱然千萬種緣與虛空般的常法相遇，也不能對虛空常法起到作用。所以，勝論外道所許的『我』無變動，而遇俱生緣能生諸法的觀點也無法成立，如果承認有不變的常有『我』，遇緣仍保持不變，同時又會有『作用』，就如同說『石女遇緣也不變其石女之自相(仍是石女)，同時又會遇緣而生兒子』一樣可笑！

勝論外道又強辯說，常我所遵循的是不可思議的『大道』，它的作用本來就是這樣的不可思議。既然如此，那麼你們這種不可思議的作用與『我』又有何關系呢？因為你們許『我』無有變動，保持著『常有』自性，如此則如虛空般無知無變動，任何法對它無有作用，也不會有任何關系。既然作用與我無關系，則怎麼能說『我』能自主生起嗔等諸法呢？這種『謂作用即此』的說法，其實質上不過是自圓其說的臆造，或毫無根據的胡言而已！

關于外道宗派的破斥，我們在此大略地宣說了一些。講解這些是為了破除思想中的遍計執著(通過學習外道觀點而生起的執著)，也是為了我們日後容易去判斷、破斥種種無明邪說，對現在這種時代來說，這點有很大的必要。現在與數論外道或勝論外道相似的宗派，以及其它外道的種種邪說倒見，到處都在蠱惑欺騙世人，我們如果能熟悉地掌握一些剖析、分辨乃至破斥的方法，對利益眾生的事業是極有裨益的！」

……

上述無情摧殘外道邪執和滅佛意志的光輝教言，是一切正信佛子的歡喜處。只要廣大佛教徒一日沒忘卻這些教言，那麼，形形色色的常我邪說就一日沒有抬頭的機會。

全知麥彭仁波切《中觀莊嚴論釋》對外道邪執的精辟破析，亦令人印象深刻：

「丑一(破常法之實一)分三：一、破他派(外道)假立之常物；二、破自宗(內道)假立之常法；三、如是遮破常法之結尾。

寅一、破他宗假立之常物：

果實漸生故，常皆非一性，

若許各果異，失壞彼等常。

上述的離一多因在自宗他派所說的欲知物——一切有法上成立，即稱為第一相宗法；此離一多因如果具備，則彼所立無實必然存在，此為第二相同品；所立無實如果不存在，則離一多因也就不存在，這是第三相異品。

……

如果有人想：離一多因到底是如何成立的呢？

首先建立離『實一』，因為『一』若不成立，『多』就不可能成立，『多』的組成基礎即是『一』，故而才最先確立離實有的一體。

總的來說，在所知萬法當中，如果存在一個自始至終成立實有的法，那麼必然是不能分為現與不現等部分的獨一無二的本性，並且何時何地都不會消失。如此一來，最終時方所攝的一切萬法必定各自消逝，都成了唯一虛空般的一個整體。而事實並非如此，時方中無量無邊、各種各樣、色彩斑斕、現量而現的這些景象由于無一實有，才絕對顯現的。凡是現有輪涅所攝的諸法，不可能有離一多理不涉及到的。

……

因此，關于在別周遍之中第一類聲稱常物的諸外道徒所說的有實法上離實一成立的道理，前文中講的偈頌已予以說明了，也就是說，有些外道憑心假立而認為：自在天等本身常有，並非像虛空等那樣不起作用，而是一種能發揮作用的有實法。作為因的大自天等在三時中一成不變，而在常存的同時彷彿陶師制瓶子般造出器情萬物。

器情萬物永遠不會同時出現，具有次第性而顯現這一點是無法否認的，因此你們承許為恆常的任何因都不會同時生出這一切果實，由于是一環扣一環循序漸進而結生或生起的緣故，所以被承許為常有之事物的大自在天等一切均不是實有唯一的本性。

倘若唯一、無分、一個整體的常因能產生這一切果，則在此因上就必定具備出生所有果無不齊全的能力，既然如此，為什麼不在同一時刻產生苦、樂、等舍等一切果呢？因為一切果在因不齊全的情況下不生，一旦因的能力無所阻礙，當時豈能延遲果的誕生？如果耽擱(果的產生)，果顯然就不會隨著因而生滅了，由此一來，安立是那一因的果也就無法實現了。

對方辯駁說：之所以一切果在同一時間不產生，是由于受俱生緣的不同所控制。

身為恆常的任何一法，不可能由一個階段而變成無常，可見觀待俱生因是不合理的，因為它不會依緣轉變之故，就像用染料涂抹虛空一樣。如果有了觀待與轉變，顯然已失去了恆常的身份。就算是觀待，那麼具備俱生緣時的常物與遠離俱生緣時的那一常物是否有差別？如果有差別，顯然失壞了常有的立宗；假設無差別，正如最初階段一樣，後來也不會有離開一切俱生緣的自由，好似頸上系繩子一般必由俱生緣的力量牽引而住，因此無論是前者所造的任何果，由于因完整無缺而終究不會消失。借助這種方式而將俱生緣立名為因——大自在天等的能力，依此也能駁倒『由自在天次第造作一切果』的論調，其原因是：自在天自身的本體與能力二者若是異體，則僅是將俱生因取上能力之名而已；假設是同體，則如剛剛論述的那樣，以『果恆常不滅』等必有妨害。

因此我們應當明白：只要承認次第生果，無論是任何常因，都不可能存在實有的『一』；只要前後一體無實，就必定不是常有。

倘若對方發現剛剛所說的這些過失不可避免，于是主張說：『因雖然是恆常的，但並非唯一，對于各個果來說，這些因的自性均是以次第相異的方式而存在于他法中的。』

駁斥：如此一來，為什麼不會失壞自在天等那些實法是恆常的觀點呢？因為已變成不同階段的他法之故。

對此，外道認為：(自在天等)儘管不是一個整體，但是自性或相續是一個，因而甚至在不同階段也是恆常的，又怎麼會矛盾呢？比如說，世間上舞蹈家雖然身著各式各樣的舞裝，但上午與下午本是同一個人。

如果對此加以分析，只要不是唯一無分的法，是常有就不應理。因而，頌詞的前半偈已遮破承許常有的『實一』。後半頌則破除了『非一』是常有。

關于這一問題，雖然有各種各樣的解釋方式，但真正的無謬論義就是這樣。這里只是將相同的自性或相續假立為『一』而已，實有的一個『一』始終不會成立。如果是真實的『一』，就不會避開前面的過失，而假立的『一』並不是此處所破的。當然，假立的『一』實際也不存在，因而也就不存在安立常有之說了。由于不同階段的『一』非為實有，所以對它分析而另立常一的因終究不可能存在。」

蕭平實師徒為心愛的「神我阿賴耶識」所作的一切辯解，均超不出上面的破析范圍，唯一的區別，不過是換上了些似是而非的佛法名相而已。要讓外道的常見殭尸起死回生，「蕭氏同修會」付出的努力看來還很不夠啊！

在大乘佛法(尤其第三轉****)中，是有一些說法表面上和外道理論相類似，可實際上，大乘他空見始終沒離開般若大空性的懷抱，因此跟外道學說存在本質區別。佛陀在《楞伽經》等了義教典中，早就明確指出這一點。離戲空性一方面驅逐了實有自性，同時又確保了義他空見的常樂我淨，超離相觀待的常和無常、樂和苦、我和無我、淨和不淨。如果沒與大空性無二雙運，如來藏離戲絕待的大常、大樂、大我、大淨，是完全不可設想的。因此，在實有、恆常這兩個名詞背後，有沒有注入離戲空性的靈魂，讓內、外道看似雷同的提法產生了深刻而微妙的差異。蕭平實師徒以及眾多佛教學術研究者極端弱智的頭腦，尚無力幫助他們清醒認識到這一差異的真實內涵和深刻意義，故此他們或者偏執第八識、如來藏，對般若空性視若洪猛；或者把第三轉了義他空見直接視作「梵我」、「逆流」，草率判為外道神學思想的滲透。般般笨拙的表演，成為正信佛子的可笑之處，也將永遠釘在歷史的恥辱柱上，流「芳」百世。

事實已經並將繼續證明，昧于無尚精華的現空雙運中道實相正見，必將付出沉痛代價。這個代價，是對當事人驕狂自大的好心情的無情嘲弄。只要稍微冷靜謙和一點，便不難見到佛經祖語對現空雙運、性相圓融的大乘要義的耐心表述和善意提醒。可是，過度燥熱的大腦皮層卻顧不了這許多，急功近利的生理性沖動驅使他們快速定論、大膽聯想、忘情批判。破壞佛教界的傳統秩序，作踐自身的人格尊嚴，就這樣成了時代斗士們的急務，也引發了正信佛子的悲哀和義憤。

《楞伽經》云：「如來亦復如是，于法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我，以是因緣故說如來藏，不同外道所說之我，是名說如來藏。」《中論》云：「諸佛或說我，或說于無我，諸法實相中，無我無非我。諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相。」《經莊嚴論》云：「清淨空無我，佛說第一我，諸佛我淨故，故佛名大我。」我們誠懇建議蕭平實師徒靜下心來，認真研讀一下這些經論，仔細想想撇開離戲空性到底能帶給你們什麼好處？想想心甘情願地作實執分別心的奴隸，到底有何必要？

《定解寶燈論新月釋》的教言，也值得實執深重的邪見者好生拜讀：「無垢光尊者在《如意寶藏論》中云：寧瑪巴自宗者，即是現空雙運的大中觀或離一切戲論的大中觀。不是如自續派那樣抉擇的單空，而是抉擇了離邊的大空性。不僅破除了常斷等粗邊而且破除了分開二諦加勝義簡別等細邊；不僅抉擇了現分為大空性，而且抉擇了空性也是大空性，此乃相似于根本慧之境界故。……

由此也可了知，現在我們面前的山河大地瓶柱等不清淨顯現法，墮于一邊故，是由業障而現前的，並非是究竟現空雙運中的顯現，現空雙運中之顯現，即是如來藏大光明，其也即是與空性一體的。所以實有之顯現法，無論是山河大地等不清淨法或如來藏之清淨法，在二諦中都不存在。若未通達一切顯現法之大空性，不用說佛果，即是大乘見道都不可能獲得。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》中云：『佛的智慧以及如來藏大光明之本性亦為空性，未破實執，則與外道不可思議我之觀點一樣有過失。』」

《入中論日光疏》云：「此處尚應注意的一個誤區是，于修法感受中，若真實安住法界大空性時雖無任何分別執著，但出定時于世間諸法仍有見聞覺觸。這樣往往會懷疑彼等諸法是否從本來實有的法界中幻化而自生呢？特別是修密法者易于生起此等分別執著，其實此乃毫無根據之邪分別執。這里雖以理論破除了外道數論派的顛倒邪執，但在修習密法時，心相續中卻生起自生的執著者，那就歪曲了密法的正見修要。理應如何正解此義呢？在全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴頌注疏》與金剛上師法王如意寶的竅訣論部中云：『外道與內道畢竟的差別，關鍵在于勝義諦是否自性空，數論派承許勝義諦的神我與自性非為空性而是常法，有真實堪忍的自體，唯由自性所幻現的二十三法才是空性。內道則無論是顯宗的大中觀，密宗的大手印、大圓滿等皆許勝義諦為現空大雙運、樂空大雙運、明空大雙運等，亦即本來無生的大平等性。』這是內外道在見解上的根本差別所在。若不知其差別要處，僅于口面的膚淺諍論沒有很大必要。如果尚未了知甚深空理的正見，而急于盲修瞎鍊者，不但易入外道歧途，且易導致走火入魔的嚴重隱患。因此通達中觀所抉擇的空性，特別是安住本來清淨空性的基礎上修行是最為殊勝的。無論是大乘顯宗的第三轉法輪了義的如來藏光明、禪宗、密法都是建立在般若大中觀空性的基礎上。否則，如《定解寶燈論》中將其判決為與外道不可思議的神我無別，只是義同名不同而已，故當詳加分析而防入誤區是至關重要的。」

太虛大師《略評新唯識論》一文，也有可取之處：「佛法之于眾生，有因循者，人天乘是；有半因循半革命者，聲聞乘、緣覺乘是；而大乘則唯是革命而非因循。故大乘法粗觀之，似與世間政教學術諸善法相同；細按之，大乘法乃經過重重革命，達于革命澈底之後──謂大涅槃──，遂成為法界事事無礙；其革命之工具，即二空觀是也。事事無礙法界，似近于吠檀多等泛神教，及孔、老等生命派玄學，但其根本不同之點，即大乘之事事無礙，是已經過二空觀之澈底革命而離染純淨者；彼泛神教等未經過二空觀之澈底革命，故非清淨，而只是眾生之雜染心境。……

般若心經云：菩薩依般若──即二空觀──故，究竟涅槃；諸佛依般若故，得阿耨多羅三藐三菩提──即事事無礙法界──，亦明斯義。……故修學大乘者，必以二空觀之革命貫澈之，不能苟安圖便，妄想從眾生界橫達佛界之事事無礙；以未經二空觀之澈底空淨，終等于泛神耳。學華嚴、真言者，未經過二空之澈底革命，亦不能達真實之事事無礙界。故華嚴須由理法界觀──即二空觀──經理事無礙法界觀，然後事事無礙；真言亦須阿──即本空義──字為根本觀也。」

明白了內外道的根本差異，再看《破除邪說論》的辨析，事情的真相就十分清楚了：

「不過蕭先生卻似乎不這樣認為，在其所著的《狂密與真密》一書中，先生即如是論述道：『當知一切有情所知之心及覺知性，皆不能外于名色而獨存；能外于名色及一切法而獨自存在之心，唯有第八識如來藏(此識于凡夫及解脫道之有學位中名為阿賴耶識，無學位中改名為第九識異熟識，佛地改名為第十識無垢識，亦名真如。未至佛地之前一切位中總名如來藏)可以離于一切法而單獨存在，其余一切識皆不能外于諸法而單獨存在。』

且不說在這幾句話及先生的所有著作中一犯再犯的將如來藏不加任何區分地等同于阿賴耶識這類錯誤，單就其認定如來藏或阿賴耶識可離于一切法而單獨存在這一觀點即可看出：蕭先生顯然堅定地認為如來藏或阿賴耶是實有的，因只有實有法才談得上不觀待一切因緣。如果我們沒有歪曲平實先生原意的話，則以下結論的推出當屬必然之結果：這種將如來藏或阿賴耶識當成不依賴于任何外在之法的實有存在，與外道所謂的常有不變的(離蘊之)『神我』實無絲毫本質差別！儘管先生拼盡全力、毫不『嘴』軟地痛斥別宗，特別是密宗的某些宗派為常見外道，奈何自己的觀點卻真正與常見外道不謀而合，這多多少少會讓人產生一種看某些人自扇其臉的感覺。執著了如來藏或阿賴耶的實有，然後再來大談中道，這無論如何都有點自相矛盾的味道。因所謂中道必須破除一切邊執，牢牢執著如來藏的實有之人，又怎可能了知諸佛菩薩宣講中道的密意？雖說在《邪見與佛法》中，先生曾懇請諸方大德『莫因愚之舉陳「如來藏實有」，便責愚為「執著如來藏」，愚意乃在辨正此第八識實有，教化佛門中之斷滅論者回心，純為佛教正法著眼，無著可言。』但我們還是要責其執著如來藏，因只要承認法界中有不空的成實法，對此法的執著便決定無法消除。既如此，中道又從何談起？只有破除了一切法的實有，包括如來藏或阿賴耶識的本性實有，中道才有可能現前——如果說中道有密意的話，恐怕這才是它本具的密意。」

當然，外道徒也曉得說虛幻無實，然而正如前文所述，他們的虛幻無實是有條底線的，而且他們所謂的無實或空性，本質上不過是帶有某種程度的否定意義的概念而已，根本無法超離凡夫分別心。所以綜合評估之下，不難斷定，蕭氏邪說的基本觀念，與常見外道的現實世界虛幻無實、偉大神我實常堪執的論調，的確存在驚人的一致性。一個完全拋開般若大空性的「蕭氏阿賴耶」，和如來正法的緣份，顯然遠遠比不上它跟常見外道的親暱程度和血緣深情。

無著菩薩《寶性論釋》云：「無求道方便者，亦有二種。何等為二？一者多種外道種種邪計。謂僧佉衛世師尼揵陀若提子等，無求道方便。二者，于佛法中同外道行，雖信佛法而顛倒取。彼者何是？謂犢子等見身中有我等，不信第一義諦，不信真如法空，佛說彼人無異外道。」可見，徒有佛教徒形象，而不誠信真如法空、離戲無相之人，不是沒有淪為外道的可能。

《中觀莊嚴論釋》進一步揭破這一點：

「同樣的道理，如果沒有將二諦融會貫通，那麼根本不會對離四邊戲之義生起定解，不管口頭上再怎麼說超離言思，也只是像外道修不可言說的我一樣，不可能以各別自證智慧得到正法的奧妙內涵。」

「這些宗派雖然也聲稱離邊，但歸根到底，他們心中一直專注著我或梵天等一個邊，如此又怎麼會是中觀理呢？關于這一點已經廣破完畢。

大圓滿才是最極深奧的法門，難以證悟。因此，如果沒有依靠聞思徹底斷除對實相的增益，或者不具備甚深竅訣的要點而盲修瞎練的大多數人都會有與此雷同的危險性。對本來清淨未獲得定解，而心中只是留戀著一個『既不是有也不是無』的基，終究一事無成。如果執著這樣的非有非無的空基本來另行成立，那麼無論將它取上不可思議的我、梵天、遍入天、自在天還是智慧等任何名稱，都是名異實同。遠離四邊戲論的實相各別自證之光明大圓滿不可能只是限定在這樣一個境界中。所以說，依止真實的正道與上師尤為重要。

雖然只是在詞句上說如幻、無實、離戲等，但如果沒有通過理證引發而生起徹底斷定之定解的途徑了知如來所說的空性居于諸外道的相似空性之上的道理，則無有任何利益。如果了知了這一點，那麼就能理解佛陀所說的這一法理遍入天等絲毫也未曾感受過，他們所說的唯識與中觀之觀點只是徒有虛名。」

「顯而易見，上述外道的這些觀點全部是有實見。所有的常(見)派一致認為我等是恆常實有的，而斷見派也是同樣，對現今現量所見的萬事萬物具有濃厚實執的同時頑固地認為此生滅盡一了百了，前世根本不會再結生到後世。因此，儘管他們也將其中個別的法立為虛妄、迷惑性之法，但終究只是依賴有實法而安立的，換句話說，一切世間(外)道都僅僅是由與無始以來俱生無明相應的觀現世量的平庸分別心安立的，形形色色的觀點雖然無邊無際，可是都不可能超離實執的局限，就像膽病患者儘管見到海螺、明月、白銀等各種各樣的事物，但除了黃色以外別無所見一樣。因而，固執顛倒邪見的這些外道徒誰也無法堪忍無我的獅子巨吼聲。他們即便再如何分析真實、虛假的種種道理，也對實執這一根本無有任何損害，只能稱作是相似的空性，而對二諦純粹是一無所知、顛倒妄執。」

「沒有探究到實空的堂奧而耽著心性恆常周遍的有實法之人，也有變成執持這種(外道)觀點的危險性。因此，聞思大祖師的無垢觀點做到窮究到底為妙。可是經中已說過：對于法界與佛智，甚至僅僅從名稱上耽著，緣佛的功德也不會虛耗。因此，斷言說與外道無有差別，這也是我們不敢膽大妄為的，由于因果不可思議的緣故。儘管如此，但是說『具有實執畢竟不是如來歡喜的正道』這一點依教、理完全可以證明。」

本著全知麥彭仁波切的慈訓，我們一方面須認清外道邪見對如來正法滲透的危險性，另一方面，也不宜對暫時的誤入歧途者一概否定。比如說，蕭平實師徒對唯識宗教法和祖師的好感，以及對「大乘非佛說」等謬論的懷疑，還是相當可貴的。這些「從名稱上」「緣佛的功德」，已經種下他們解脫的遠因，值得肯定。如果蕭先生師徒能進一步冷靜反省，改掉壞毛病，可以相信，無限的機會仍在向他們招手。