第六章 聚焦阿賴耶 第一節　假必依實不是理由

現空雙運的法界實相告訴我們，完全無視勝義顯現法是不應理的，同樣，耽執一個自性實有的僵化現基，依然過患無窮。不管給這個實有僵化的絕對本元取上何等美妙的名字(譬如第八識、實相心、如來藏等)，均絲毫無益于遣除由背離雙運大法界而引生的重重過患。這一基本事實，已由上一章的大量教證、理證充分說明。

將第八阿賴耶識和如來藏無條件劃上等號，並將其許為至高無上的敢于對應成大空性說「不」的實常現基，進而號召佛教徒死死耽執，這是蕭氏邪說最活躍也最險惡的非理內核。深入剖析這個內核的邪謬性，對于迅速埋葬蕭氏邪說，以及幫助大乘佛子樹立清淨的實相正見，是十分有益的。

從有效擴大打擊面的角度看，把第八識的地位抬得天高，具有很強的現實意義。印藏漢眾多宗派、祖師，對于世俗有法阿賴耶識的無常性、虛妄性、非究竟性的揭示，有目共睹。因此說，拋出個自性恆常實有的「第八識如來藏」，將唯識和如來藏兩大體系均收編名下，並藉此對秉持現空雙運實相正見的宗派和祖師極盡謗毀之能事，這對于一個有抱負的野心家來講，肯定有著不小的吸引力。

阿賴耶識在大乘佛教中究竟是何身份和性質？自性實有意味著什麼？阿賴耶識可否無條件等價于如來藏？「蕭氏神我阿賴耶識」有何致命缺陷？下面的內容將給出答案。

假必依實，是某些唯識學人執著依他、圓成自性實有的一個重要理由。他們認為，虛假的遍計法固然于二諦中皆不存在，但並非絕無發起因，它必須依賴別的實法，才能現起。現實中自相存有的實法叫做「唯事」，彼為名言假立的「詮境」的基礎。是故，把詮境的假立法認作實有固然不對，但若不承許假法所依的唯事的實有，仍然不行。

實有唯事即是依他起性；于此依他起性上沒有名言假立法，就是圓成實性。依他起的離言唯事性不可動搖，圓成實性的實有亦由此而立。

從這一根本立場出發，他們賦予「如幻」之喻特殊解釋。聲聞乘用如幻的比喻，是說明一切有為法的無常性。中觀宗講如幻，是說明一切有為法和無為法當體自性空。而這個層次的唯識宗(隨理唯識)，則將如幻喻作為它所理解的「二取空」的依據，認為由此可說明二取(見分相分)的無有和依他起的實有不矛盾。

為進一步證明離開能取所取的依他起自性實有，這個層次的唯識宗求助于自證分。圍繞自證分展開的辯論，是佛教史上精彩而重要的內容，需以專題論述才能講清眉目。在這兒，只能作一點原則性的簡略介紹。

對方的設想是，一個自性實有的能知主體同時具有兩大功能，一者了別外在事物，一者了別自己(對外在事物的了別)，前者叫「見分」，後者就叫「自證分」。因為有自證分來對「能知」本身當時了別外在事物的活動加以了別，從而引生後時的回憶(「念」)，所以離開二取，必有依他。

唯識宗內部的觀點也很複雜，例如在印度，就有安慧論師的一分說(僅立自證分，稱一分家)，難陀論師的二分說(立見、相二分，稱二分家)，陳那論師的三分說(立見、相、自證三分，稱三分家)，以及護法論師的四分說(立見、相、自證、證自證四分，稱四分家)。玄奘法師輯譯《成唯識論》時，雜糅十家論著，以護法論師的觀點為主，因此四分說向被視為法相宗正義。雖然四分都是識本體的作用(八識各具四分)，然其中第三自證分是諸識的自體、相見二分的依處，所以觀待其余三分，它又叫作自體分。(蕭平實《狂密與真密》說：「佛于第三轉****中，一向言第八識無此『自證分與證自證分』」、「唯識宗諸論典中皆如是說，皆說意識有『自證分與證自證分』，未曾說第八識有自證分等，云何爾等古今應成派諸中觀師錯解唯識宗之宗義已，卻來誣責唯識宗之宗義錯誤？爾等應成派諸中觀師何可睜眼說瞎話耶？何可曲解唯識宗而後誣責之耶？」究竟誰在睜眼說瞎話，還是請這位冒充的慈恩傳人三思而後言。)

依他起的核心是第八阿賴耶識(又名初能變識、根本識等)，四分中的自證分又是這個識的根本，唯有第八阿賴耶識的自證分才堪為受薰、持種的主體。自證分還是相見二分不可缺的所依主體，假如沒有自證分，相見二分應各具自體相離而有，如是則成別體心外有境。《成唯識論述記》云︰「(陳那論師)謂諸識體即自證分，轉似相見二分而生，如一蝸牛變生二角。」「若無自證，二定不生；如無頭時角定非有，及無鏡時面影不起。」

因為隨理唯識在假實問題和因果(受薰、持種)問題上，都以第八識為根本，所以說明自證分的實有和必要，就成了頭等大事。那麼，自性和自性實有是什麼意思呢？承許勝義中有自性會出現什麼問題？自性實有到底給它的擁護者帶來了什麼？耽執實法，符合大乘佛法的了義精神嗎？下面我們就來討論這些問題。

《中論?觀有無品》講道：

「眾緣中有性，是事則不然。

性從眾緣出，即名為作法。

(青目釋：若諸法有性，不應從眾緣出。何以故？若從眾緣出，即是作法，無有定性。問曰：若諸法性從眾緣作，有何咎？答曰：)

性若是作者，云何有此義？

性名為無作，不待異法成。

(青目釋：如金雜銅，則非真金。如是若有性，則不須眾緣；若從眾緣出，當知無真性。生性若決定，不應待他出，非如長、短，彼此無定性故，待他而有。)」

「若法實有性，後則不應異，

性若有異相，是事終不然。」

(青目釋：若諸法決定有性，終不應變異。何以故？若定有自性，不應有異相，如上真金喻。今現見諸法有異相故，當知無有定相。)

可見自性具有這樣一些特徵：自主存在的非造作性、獨立決定的非相待性、恆常一如的非變異性，以及隨之而來的一體無分、孤立僵化等性質。

有沒有這樣的自性呢？沒有。事物能不能本著這些特徵而存在呢？不能。任何事物，只要它當真是一個事物，就只能是事物，而不能是有自性的事物；只能是有，而不能是自性的有；只能存在，而不能帶著自性地存在。否則，它就絕不可能與緣起相約(緣起和無自性有能立所立的關系)。而自外于緣起，就等于是自外于一切萬法，等于被剝奪了與其他任何事物發生任何關系的權利。有沒有絕對孤立僵化的不產生絲毫聯系和影響的事物呢？沒有的。事實上，一切事物都有著因果等關系。為什麼會有這些複雜關系？就是因為輪涅萬法均無有自性，遍尋不得自性獨存的孤立實法。

當人們說(特別是在勝義中說)某法自性實有不空的時候，就等于是已經肯定了上述特徵，並自願無條件接受這些最高原則的規范。然而，遺憾的是，並不是所有愛說「自性實有不空」的人，在實際操作中都能始終記得這一點。

不成待緣而生之果，可不可以發生單獨或和合的作用，成為生果之因呢？也不行。在「自性他故」這一嚴格規定前，任何因果、觀待等關系都不能成立。具體而言，隨理唯識中前時的自證分和後時的念，並非平平常常的法，而是自性實有的他體實法，如此截然獨存僵化孤立且又各自鐵板一塊不可分割的異體法，能發生什麼關系呢？很明顯，甚麼關系都不會有。無論前識引生後念，還是以憶念去量知實有自證等，這一切關系，都被「自性他故」這一大前提擋在門外，擠不進來。所以，如果一定要用「念」來成立什麼的話，只可成立自證無有自性。

《青目釋》所舉的長和短的例子，有很強的說服力。長之所以為長，不是有個長的自性，而是因為有短作比較；短之所以為短，也不是有個短的自性，而是因為有長作比較。同樣一個法，相對某物言長，相對另外一物可以言短。長和短的這種靈活性，非常形象地說明了萬法相互觀待的無自性，以及倘若有自性會出現何等絕對的情形。實事師對于如此重要的道理，似乎不太關心。他們的思維模式是說長便不顧短，說短便不顧長，以為長自為長、短自為短，執意要從長和短的本身去構建孤立實有的長和短的概念。這樣，在他們的辭典中，就出現了長的自性和短的自性，乃至一切法的實有自性。實事師的錯覺是，只有自性實有，才能賦予法主體有效的特性和功能。因而只有一個自性實有的現基本元，才能帶給他們安全感。「此有故彼有，此無故彼無；此生故彼生，此滅故彼滅」，這一緣起精神，在他們看來，即使不是完全錯誤的，至少也不是完全普適的。

不了義觀點難免露出破綻。實際操作過程中，實事師僅僅記住了自性實有(在心理上)帶給他們的「好處」，卻很少考慮，孤立僵化的實法存在多麼嚴重的缺陷。譬如，自證和念，一方面被認為是非緣起性的絕對獨立存在的實法，另一方面，他們又打算用念來成立自證，說前識引生後念或者以念去量知自證。這樣一來，二者怎能不落入因果、觀待的范疇，怎能不跟自性實有的原始特徵相違呢？因此可以說，用念來成立自證，這種做法，實際等于一開始就自動宣布自證沒有自性了。

繼續觀察，一個自性實有的主體產生多重不同的功用(其余三分皆以自證為本體)，行不行呢？不行的。沒有空掉自性的實法，已然拒絕不思議空性妙力的加持，因此它所表現出的多種不同德性功能，就只能從其內部更深細的結構和性質來說明。毫無疑問，在這種情況下，除了承許它是由複雜多樣的基層單元所次生、組織成的綜合體，別無選擇。這樣一來，還能說它存在實有自性嗎？一點希望都沒有。非觀待，非假立，一體不可分割，是自性實有的重要特徵。只要是有自性的實法，就必須始終站在最底層的基線上，決不允許再弄出更微細的部分來。否則，便如《成唯識論》所云：「多事成故，如軍、林等，應假非實。」

自性實有和恆常不變，還會構成雙重鉗制，扼殺作業、生果所要求的自由和活力。為避免這種局面，隨理唯識不得不承許阿賴耶識、自證分為剎那生滅的實有。可是這條權宜之計，又使得即便同一有情相續中的前後識，也成了別別他體，由此自證實際仍成他證。更大的問題是，自性實有和剎那生滅本身就是自相矛盾的。如《中論》云：「若法實有性，後則不應異，性若有異相，是事終不然。」僅僅存在一個剎那就無余滅盡了，難道不是變異嗎？不但是變異，而且是最極端的變異。所以嚴格來講，自性實有必須建立在遠離生滅的無為法基礎上。非因緣造作，又無須相待什麼，它干嘛要滅呢！一個絕對不受他緣影響並理當毫無變異的實法，竟然一直剎那生滅下去，顯然是一件不可理喻的事。它是以量變而滅，還是以質變而滅呢？若以量變，則剎那應成可分；若以質變，剎那間即無余滅盡的性質，又如何能叫做實有自性呢？退一萬步說，假設前剎那的實有識，真可生起後剎那的實有識，形成相續，那麼後識便無疑成了前識之果，同時它又是後後識之因。它這麼忙，在因果關系中脫不了身，又怎能謂之非緣起法、非假立法，謂之存在實有自性呢？

……

到此，該切入問題的實質了。

隨理唯識建立自性實有的阿賴耶識、自證分的根本目的，是什麼呢？是因為他們需要一個能產生期待中的功用的可靠現基。然而，遺憾的是，他們沒有意識到，有功用的法和有自性的法，不是一回事。

有功用，是否必須有自性呢？不是。不僅不是，甚而可說，有功用必須以無自性為先決條件。只有無自性，才能提供充分的活力和自由，來滿足唯識家的需要。因此在事實上，承許自性實有的人，所立和所欲背道而馳。

上文已經說明，自性實有不僅不是合理的現基的應具品質，反而會帶來難以克服的障礙。從自性實有這一支點去構築理論大廈，藏著深層的隱患。隨理唯識之所以宣說這些不了義法，顯然出自接引相應根性眾生的考慮。

事實上，只要是顯現，就必定是沒有自性的顯現。無實性空的顯現法，皆自有其不虛的緣起力用，用不著誰操心。因此，對于一個美妙的世界和一個美妙的理論來說，真正重要的，是無實性空的顯現，而不是自性實有的顯現。

幻化八喻說明，空掉自性而不空掉顯現，是有可能的。印藏祖師也常說：顯現不是束縛，實執才是束縛。這里面的確有很深的道理。

實事師誤以為，說有就必須是自性的有，說無就是連事物的顯現亦無。中觀宗不這樣認為，而是講，說有不必以自性而有，說無不是連事物的顯現也予否定。因此，有顯現和有自性的顯現、無自性和斷絕任何顯現法的頑空或斷無，是兩碼事。

如幻的顯現和如幻的功用，可以輕松克服很多理論困難。懂了萬法現而空、空而現，非僅顯現無自性，甚至空性(無自性)亦無自性的道理，這個世界將變得美妙而可愛。

曾經執著實法的人，要趨入如此活潑空靈的境界，首要的是撤去心理上的障礙。自性實有所帶來的朦朧的安全感，遠遠抵不上它對法主體的活性的凍結，對靈動多樣的功用和聯系的剝奪，以及對學人心性的束縛。無論從遣除內心實執分別的角度，還是從賦予輪涅萬法應有的活力和自由的角度來看，任何實有自性都是多余的。如能深刻了達此理，就可順利悟入現空雙運妙義，接受「無自性而有功用」的嶄新理念。但若像蕭平實師徒那樣，一定要把大乘空性解釋成「可是一切法空、一切法緣起性空以後，就是沒有法嘛」的斷滅空，村中無人、瓶中無水的彼彼空，或者「人也空、財也空、妻也空(夫也空)、一切最後都會成空」，硬要說「佛于二乘經中說一切物皆無自性；又于大乘經說一切物之極微有自體性」，那麼能否有再生的機會，可就不好說了。

《入中論日光疏》對自證分的是非功過作了十分客觀的評述：

「若離所取無能取，而有二空依他事，

此有由何能證知，未知云有亦非理。

其實若離所取決定無有異體的能取，而汝宗則許勝義中唯有異于二取空的依他起自性事。試問，成立此有自性的依他起是由何識之量能以證知呢？謂由自證可知。此不應理，因為自心見自心始終無有是處，如劍不自割等。此識亦非由他識能證知，汝自宗說，若有余識作為此識能見境者，即失壞唯識宗，故此能知之識畢竟非有，既然未知而云有者亦極非理。

……為此中觀師問曰：以何正量能以證知依他起是實有呢？若無任何正量而固立依他起自性實有，極不應理。若謂，由自證分能知，亦不應理，因為自之作用于自體轉無有是處。譬如刀不自割，指不自觸，火不自焚，眼不自見，輕捷技人不能自乘己肩。此識亦非由余識能以證知，因若承許以異于依他起之識來見者，則應該成立依他起以外存在獨立自體之實有識，而汝宗自許三界皆為依他起的本性，這樣顯然自許相違，無疑失壞自宗觀點。還有前前識成所緣境，後後識成能見境，如是回復類推，應有無窮的過失。以此能所推知，在名言諦中應有二取法的實有存在，這樣汝宗自許三界唯識的觀點亦被失壞。若毫無正量的根據作證明而僅憑口說有自性依他起者不應道理，故許依他起自性實有的觀點仍然不能成立。《澄清寶珠論》云：『……此要當知，許成實心者，應成無分心體，其不成立能見所見二種。因為所現外境非自體，不現外境無所取故，勝義中所謂意識自證，亦不過是假立而已。』……

丁一、破依念成自證之理由

立未成故所宣說，此尚未成非能立。

如果憶念是觀待而成，則必定是世俗假立非勝義法，那麼此憶念顯然不是自證的能立因，因為憶念是世俗法，汝許自證是勝義法故。既然此之能立因尚未真實成立，那麼汝宗所宣說此自證分的實有自體亦無法成立，所以憶念絕非自證之能立量。

中觀師以理破析承許憶念作為勝義中有自證的能立因之觀點。由許勝義中成立自證分的根據是『若由後念而成立』。其實所謂的憶念非但性為無常，亦是觀待而有。《顯句論》云：『第二月等，待無翳識，非為現事，待有翳識，唯是現事。』以此生滅無常的有為法不可能成為恆常勝義法之能立量。何以故？唯識宗認為憶念是觀待自證而生，若無自證，決定無有憶念，比如現見煙因必知有火，然應了知火為先生，菸為隨生，以菸方能推知有火。如是應先有自證，方能由後所起之念而量知有自證，此說極不應理。月稱論師在本論自釋中說：『今彼自證且未成立，其以自證為因之念云何得有？譬如見水不能比知定有水珠，見火不能比知定有火珠，以無彼珠，由降雨等及鑽木等，亦有水火生故，如是此中雖無(堪忍的)自證亦有念生，如下當說。故有自證為因之念，若無自證，念亦非有。今為成立未極成之自證故，汝所說念，亦尚未成立，故此念非有能立之用，如為成立聲是無常，云眼所見性，且止如是推察，亦不應理。』

丁二(設若縱有自證彼者不應憶念而破)分二：一、真實；二、旁述自宗雖無自證也可生憶念。

初者(真實)分二：一、宣說破之真實理證；二、以此理能破其它論述。

己一、宣說破之真實理證

縱許成立有自證，憶彼之念亦非理，

他故如未知身生。

縱然承許內識能了別境，以此憶念而成立有自證分，其實此能憶彼之念亦是非理的，因為汝許後時的念心與前時領受境之識，是有自性之他體故，如同慈氏(人名)的自證與領受境，相對于近密(人名)之識來說未能了知或領受，故近密的身中不能產生憶念。同樣自己後時所生之識，亦應該不能憶念未曾領受過的前時心境，因為此前後同樣亦是兩個毫無相關的他體故。

縱許勝義中成立自證分，亦不能由異彼自證之念來尋知。此外觀察：唯識宗認為前所了知的一切所知法後來均能憶念，此念能如實量知，因而承許有自證分。中觀師破曰：非但勝義中不能成立自證，就憶彼之念亦不應理，此念根本無法量知汝宗所謂的自證，是自性實有之他體故。唯識宗自許前剎那覺受外境法能知的識與後剎那產生憶念的分別心，是不同性質的他體法。既然是他體，怎麼能以此憶念去量知勝義中所成立的自證分呢？根本不能憶念，如近密與慈氏二人是相異的他體性，慈氏識的自證與領受境，近密之識先前未能領受，故不能憶念。同樣後時所生之識亦應不能憶念前時心境，自相之他性故，如是以他性之念無法成立自相實有的自證分。

己二、以此理能破其它論述

此因亦破諸差別。

此因(理論)亦能遮破一相續所攝及因果等諸差別故。由于唯識宗回答說，雖然自證與憶念是他體法，但它是同一相續所攝之他體，亦是因果關系，而兩人之間的他體既非同一相續，亦非因果關系，故我宗所說的他體與汝宗所說的他體是截然不同的。中觀師駁曰：不應有差別，因為在抉擇勝義時諸法本來平等，所以這些分析的差別法根本不是成立自證的理由，爾時凡有他性，必有如是過咎。在上面破他生時，已論述過此理。

戊二、旁述自宗雖無自證也可生憶念

由離能領受境識，此他性念非我許，

故能憶念是我見，此復是依世言說。

由離前能領受外境之識，此他性的憶念並非我宗許有，如前已說。是故其先能領受心之所領受者，非後之憶念不能領受，亦能了知前境，並且仍能念云，某法是我所見。此復僅僅是依世人言說而假立，非以勝義理論觀察所得。

這里旁述中觀自宗隨世間名言所許，成立無實有自證仍能產生憶念了知之理。中觀應成派在抉擇或安住勝義諦時，雖無任何承認，但在抉擇或安立世間名言諦時，則于自己前所見有之法仍能產生憶念而了知，此與唯識宗所許的憶念有著本質上的差別。唯識宗認為勝義中有堪忍自體的依他起、自證分才能產生憶念，中觀宗許名言世俗中無實有的自證，仍然能產生憶念。首以能知諸根來領受外境所知法，由此生識，識滅後產生憶念，仍能見而念云，某法是我所見，此先前能領受之識與事後所生的憶念並不是自相的他性。若是自性他體，理應同時存在，那麼前能領受之識與後生之憶念應在同一相續的同時發生，猶如寶瓶與柱子皆能同時看見一樣，方能成立自性他體。事實卻並非如此，在憶念時，能領受之識已滅，識正領受時，必無憶念生起，這樣一生一滅不同時成立的他又何性之有呢？所以只能是在不詳加觀察、隨世間名言時，成立無實有的自證，僅以幻有假立的自證仍能引起憶念過去事。當知這里主要遮破的是隨理唯識師承許勝義中成立實有自證的堪忍自體，並不是名言中假立的自證，從而亦肯定了應成派在隨世間名言不觀察的基礎上不僅成立自證分，亦根本不予遮破。

寧瑪派自宗全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中亦云：『如是唯識宗以現量未能成立自證實有。又以比量而立自證者，(《入菩薩行論智慧品》)頌云：「若無自證分，心識怎憶念？從受境相連，能知如鼠毒。」彼等謂，若無自受自體之自證，則往昔所受法，次後不應生憶念，因為彼同無因之果，然而猶如今能回憶往昔所受藍等之境，亦能回憶能受藍等之識，此等現量之故，為何不應理耶？答曰：今憶取藍之識，非為前識自受自體之果因。因為受藍等外境，與心境相連故，今亦能回憶取藍之識。此處時終亦不緣離藍境以外取藍之識，一旦回憶往昔所受之藍境時，同時亦生起取彼之有境識相，並非前受除藍境以外之取藍識。如冬季被毒鼠咬時，只知其咬，而不知中毒，至春雷一響時，方生起緣前毒之識，彼知被咬同時吾中毒也。』又云：『總之，破自證皆是勝義中破遮，而唯遮物質者，于名言中名為自證故，不應破之。若破彼自證，則應當許自蔽自識故，要了知自他之心，亦皆無差別，不應自續有意之能立，最後斷絕境證之名言等，有理自在(陳那、法稱等)所說之諸過失也。凡是破除自證之所有理證，全是于勝義中破之，如破蘊等之理證，當知非名言中破彼，亦非名言中畢竟無有。』又云：『如是有說，于名言中許自證者，是由無明熏習之說法，不應所許耶。答曰：此說亦不合理，因為抉擇勝義時，雖不需自證及阿賴耶，然觀察而建立名言時彼非得不有。若名言量觀察能成立，則無理破名言中說此無有也。若云：怎無有理證，豈未見于月稱、寂天等諸論中所說之一切理證耶？答曰：彼等理與境證亦相同也。若云：此不相同，此境證者，于名言中不破耶。答曰：則感受樂等之自證，亦于名言中為何破？實不應破彼。是故當知若許心成實宗，雖不應自證，而許無實宗，則此自證之名言是極為應理。然通達此理者，昔日亦極少也。』

全知麥彭仁波切又在《辯答日光論》中云：『中觀應成派安立六識聚而未直接建立自證分等，雖于彼宗自論中明顯可見，然僅以名言未立並非肯定于名言中絕無，如應成派論中雖無本初之心(本來的心性)與大樂等名言詞句，然于名言中彼等亦並非不應理(月稱論師在《密集金剛》的注釋中講過大安樂等)。若謂此二不同，由已明顯切實地遮破了自證分，故于名言中遮破自證乃為應成派的不共觀點。答曰：中觀論典中雖有破自證分，然是勝義中破，名言中卻遮破不了，猶如他證(見色法之眼識等)。何故破斥不了呢？答曰：若將名言中亦無之法而許為有者，應有名言量的直接所害，猶如聲音之常法、大自在天等作者，而自證分不可能有名言量之所害故。如《入中論自釋》云：「若依世間名言增上，亦無以自證為因之念」等義即如本論中所說「縱許成立有自證，憶彼之念亦非理，他故如未知身生。」僅說若成立各個自相的前後識，即使前有自知自明，今亦不能憶念。若于世間名言中許有自證，則決定無有能害的理證，是故此以《入中論》頌文及其自釋何者亦不承許名言中根本不成立自證分。……在名言中自相續的心識唯有直接自證與不證二種，再無第三品法存在，若許不證者，無奈應成自蔽自識。所以吉祥法稱論師在《釋量論》中說：「心所感受非為異，彼之感受亦非異，能取所取無二故，彼即如是之自明。」《中觀莊嚴頌》云：「凡非無情性，此乃自身識。一無分自性，三性非理故，彼之自證知，非為所能事。」雖然勿須建立自己對自己之新生作事，但以自明之體可以無害(無礙)建立識不自蔽而能覺知自證分的名言，猶如現量見瓶子時，安立為了知外境的名言一般，如是自己能現量覺知自相續中所生的心識，何故不能安立為自知之名言呢？所以自證分在世間中是無欺無害而存在的。若以勝義理論觀察其自證之義，除世間共稱以外，不得任何真實義，並不是在觀察勝義中有否成立，而是僅于世間心識面前安立名言如何顯現，彼能生起明覺自體，乃為自證。彼之所作、能作、作三者非異體，謂為『自』，其有心所假立的所作、能作、作三者謂為『證知』，決定可以如是成立。因為有能感受之心與所感受的苦樂以及對苦樂的現量覺受，對此所受、能受、受三者，無論何宗皆應承許。誰亦不敢承認正感受苦樂等之心與所感受之苦樂等以外，有異于此之能執心，亦無與彼心異體之苦樂等所受境，若有與彼苦樂等覺受異性的獨體心，應成無有受相之心識。若有與自執心異性之樂等所受，應成無有心之感受，此則與數論派及勝論派承許樂等外內之色塵相同。如是樂等與彼感受之心，雖非異體，然有現量感受苦樂之心識，此為諸宗與世間平凡者所共同承許的，並能現量成立，許此為自證何不應理？若不許此，豈不是連現量感受樂等亦謂為無耶？或者許此，亦是以他證而感受，對此應當善加思擇！

……

自證分雖然能現量成立，但被宗派之觀察所改造後，對此未能生起定解，故只是沒有安立自證的名稱而已。在內觀之時，自心前顯現的任何法均勿須前後輪番而無疑自現自明，乃為自證現量。雖即如此，但還說無有自證者，猶如自己的手已持他人之物時，反謂我未竊物一樣，如是歪曲事實，誠為希奇！雖然從意義上已現量成立，但不安立此名稱，外道邪宗亦有。……

故所謂的自證，真實以理觀察時雖不成立，但于反體方式可以假立為自證，如此自證對應成派而言，不僅無害，反成妙藥般有益。……所以隨順世間不予觀察，此宗從名言反體承許自證極為應理。……若無自證者，應成自蔽自識，並無辨別自他心等差別，如是遮破並非沒有必要，因為在佛陀教法中宣說一切名言理論，是頂飾如意寶一樣的吉祥法稱菩薩所作之觀察，若將彼精要之自證等同石女兒般在名言中加以諸般遮破者，于彼亦應作相應的答復。不然僅憑口說我是應成派的隨持者，勿須講理論，僅以宗派的立宗承許無有自證分，此言極不應理。再者，以能取識相的反體安立為自證，實義上無有異體的能作所作，如是若不應理者，則于名言中亦不應許為同體相屬(如有法與瓶、或瓶與瓶之反體皆為體性同一而反體各異)。因為自與自相屬與以自明自證二者相同故。若同體相屬不應理者，汝宗承許的二諦體性同一、反體各異的所立應成名言中沒有。』

以上所述均為直接譯自《辯答日光論》的金剛語。該論作者全知麥彭仁波切乃三世諸佛智慧總集文殊師利菩薩化現于末法濁世中作利眾生事業的大成就者。如此這般系統明細地講述了破立自證分的理論，古往今來在印藏聖境中都是極其希有罕見的，故極為殊勝。」

上面的文字，對勝義中自性實有的自證分的過失，以及名言假立的自證分的合理性，作了很好的說明。藏傳佛教(特別是自宗寧瑪派)對自證分是否一概持否定態度，中觀應成派是否失壞世俗名言，這些問題同時得以澄清。

全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中，也宣講了前譯自宗在自證分問題上的觀點：

「名言中，不偏墮于染污意識及各自之識的明覺識本體、受持無始以來習氣的心基〖阿賴耶〗存在非但毫不相違，而且必須存在，這一點以理成立。但我們要清楚，由于作為遍計所執之根本的依他起本體不成立實有，因此月稱論師等破遮的原因也在于此。

凡是否定自證與阿賴耶的這所有理證均是指向唯識宗承許自證成實的，何時何地都不是針對名言中承認阿賴耶與自證的觀點，誠如以破除蘊界處、道果所有成實法的理證並不會妨害中觀承認在名言中蘊界的安立及道果的承認一樣。當然也要明白：像外道徒所謂的恆常實有的神我等在名言中也絕對是虛無的。

總之，如果在名言量面前成立有，那麼誰也無法遮除其名言；倘若以名言量有妨害的話，誰也不可能建立它于名言中存在。同樣，依靠勝義量成立無有，要建立它于勝義中存在這一點誰也無能為力。這是一切萬法的必然規律。進行此番分析，對于整個大乘無論是顯宗或密宗都是一個重要環節。不僅僅是顯宗，就連密宗也是先抉擇一切顯現為自現，進而自現也抉擇為心性大樂。」

「名言中有自證：儘管不是一體的自身分為能知與所知之對境的覺知，然而從遣除無情法、生起明覺本體的意義上安立為自證的名言實屬合理，不會招致自己對自己起作用相違等任何過失。自證在名言中成立絕無妨害。依自證而建立萬法唯心，感受對境的名言無有妨礙而成立。如果不這樣承認，那就會由于毫不相干而不能實現領受外境等，結果一切觀現世量的安立都將土崩瓦解。由此可見，自證實可堪稱名言量的唯一關要。」

分清楚入定和後得，分清楚勝義和世俗，不離開現空雙運的大乘精神，彷彿就沒什麼解不開的結。自宗寧瑪派在融通佛法方面所作的傑出貢獻，是所有佛教徒共同的財富。

不從根本點入手，不解決實質性問題，僅僅通過建立更精細的實執，來消除較粗淺的實執，怎麼可能長治久安呢？

假必依實，一個「實」字，彷彿頒給了人們建築更精細的實執大廈的施工許可證。而實際上，如果把「依實」的本意理解成「依真」，或許更能契合《瑜伽師地論》(卷三十六)的密意：「譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事假立補特伽羅。如是，要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表；若唯有假而無實事，既無依處，假亦無有……」此中雖把依他起說成「實有唯事」，不過是說它相對遍計，更為真實而已。更真實的，是否就肯定是自性實有的呢？更真實，難道是個非觀待性的絕對概念嗎？顯然不是。如《顯揚聖教論》云：「此依他起自性……當知由世俗故，說之為有。」又如《成唯識論》云：「然諸種子唯依世俗，說為實有。」可見，經論中的「實有」、「實事」等字眼，皆有其具體的語境和密意。如果依文解義地妄下定論，那是很可笑的。

無論真如、實相，還是勝義，皆有多層含義。(譬如《解深密經》、《辨中邊論》、《成唯識論》的「七真如」，《成唯識論》的「四種勝義」等。)故此究實而論，具體地從世俗和勝義、有法和法性、現相和實相來說明問題，比起籠統地拿個假必依實來興致勃勃地建立實法、實執，更為合理。《成唯識論述記》云：「諸法與法性，理必應然。依他是法，(真)如是法性，道理應爾。所以者何？勝義、世俗相待立故。謂若有俗，理必有真；若無真時，待何為俗？……若有真時，理必有俗；若無俗者，待何為真？」「實有唯事」究竟是指有自性的堪忍實法，還是指相待俗法而言更真實之所依，再無須多言。

究竟理證而觀察，一切世俗有法最根本的依處，即是現空雙運的勝義法界。唯有與大空性無二雙運的離戲實相光明，才堪稱最真實也最自在的現基。如果一定要說假必依實，那麼《定解寶燈論》說到的就是最究竟的真實：「同見以及不同見，共同所見為明分，成立現基不能無，猶如觀看戲劇等。除此存在明分外，他處存在不可能，是故若無此明分，一切不現如虛空。」很明顯，一個自性實有僵化孤立的自證分，是難當此重任的。

至尊上師堪布仁波切在《入行論廣釋》中，也深入破析了對實有依他起所抱的幻想：

「幻境非實有，能見心亦然。

輪迴依實法，否則如虛空。

中觀：就象所見幻境並非實有，卻能作為所見；同樣，如幻之心也無實有，而可作能見。唯識：輪迴諸幻法必須依實有的依他起識，否則就會成虛空一樣，不會有任何法。

許心體實有的唯識宗行人又說：如果心非實有，則不應有能見功用，如是則見聞覺知皆不存在，你們中觀宗豈不是在宣揚不可知論嗎？這種過失你們又如何解釋呢？執著有事之宗，不能理解顯而無自性之無實之法，他們聽到無實，馬上就會想到如石女兒、兔角、虛空一樣的畢竟無有，斷滅一切作用之法。中觀宗破斥云：我們所許的心體無實，並非象你所理解的那樣。而是就象汝宗所許如幻境相一樣，雖非實有，卻能作為心識所見；依此而推，心識雖然無實如幻，它又有何不能作為能見呢？這是完全應理的。心識並不象你們所許那樣，必須要成實才能有能見作用，事實上如幻之心完全可以有取幻境的作用，你們不是也許境相無實如毛髮，然而也可作為所見，這是同等道理。唯識宗對此仍不肯承認，他們說：依他起識必須要承認為實有，不然整個輪迴依何成立呢？輪迴萬法必須依實有心識，依靠阿賴耶識習氣成熟才可顯現。如同無泥則無瓶，無有毛線則無氆氌，若無實有依他起識，則整個輪迴成為虛空，無有任何顯現，如是汝宗則成壞滅世俗名言之宗。

無實若依實，云何有作用？

中觀：如汝宗所許，無實之輪迴法如果依于實有的依他起識，那怎麼會有作用呢？

唯識宗主張輪迴假立法必須依靠實有依他起才能生起，若依他起無實，輪迴諸法就會如同虛空一樣，無有任何存在。中觀師反駁說：按汝宗所許，無實輪迴法必須依實有心法才能生起，若心法無實，則輪迴也就不存在，但是無實輪迴法依于實有心法，又怎麼會有作用呢？如同兔角依掌挖掘土地等法不會存在一樣，汝宗所許的無實輪迴法也絕不會有依實有心法，而起種種束縛解脫等作用。汝宗既許輪迴法無實若毛髮，如是則不需依靠任何法，如同虛空不需依任何法而立一樣。如果需要依他起法而立，則成有因有果之有事，那就與你們所許的輪迴無實完全相違。無實有兩種，一種即是名言中亦畢竟無有之無事，如兔角、石女兒等；另一種是無實有如幻之無事，如五蘊、十八界等世俗法。但有事宗不通達雖無實也可顯現之理，執著無實即是畢竟無有如石女兒，因此中觀宗以其之理而破其宗，使其觀點無法成立。」

進一步分析，如果不直接遮破依他起的實有自性，僅僅宣說見分相分是依于實有唯事並以二取習氣力而顯現的無實假相，能否令學人遣除實執分別悟入離戲法界呢？顯然不行。口頭上雖不妨講，二取的沒有和依他起的實有不矛盾，然而誰都心中有數，自性實有必定落于邊執戲論中。越是美妙的實法，越是誘人的所知、所取，越隱含著對能緣分別的激勵。《攝大乘論》云：「一切似義無容得生者：謂無如是品類實義，可似其生。故似唯識亦不得生者：謂唯識相亦不得起。何以故？計有識時，即有義故。」《成唯識論》云：「能所取相俱是分別，有所得心戲論現故。」實實在在的所緣能緣既已大張旗鼓地建立起來，還硬說絕對離開了二取戲論，沒陷入遍計增益，顯然有些勉強。

對照「若時于所緣，智都無所得」(《成唯識論》)、「分別若恆有，真實則永無；分別若永無，真實則恆有。欲修最上修，不見一切修；欲得最上得，不見一切得」(《經莊嚴論》)，以及「若實無實法，皆不住心前，彼時無余相，無緣最寂滅」(《入菩薩行智慧品》)等大乘了義教言，問題更加明朗化。法界本性遠離四邊戲論，而實有依他起卻連最粗大的有邊執著也沒跳出，還有何話說？

沒有理由讓我們相信，了義唯識宗會始終耽執一個自性實有的現基，就像沒人相信中觀宗會永遠停留在分別所緣的單空而不知趨入離戲實相一樣。既然剎那實有的阿賴耶識尚且是不了義的暫時方便，那麼，一個實有恆常的「蕭氏阿賴耶」又如何找到合法的生存理由呢？