第五章 現空雙運 第四節 與蕭張先生商榷(1)
常言道：破邪方能顯正。反過來看時，依然有效：顯正而邪自敗。通過前面的詳明論述，藏漢佛法的了義精髓已躍然紙上，讀者自可據以明辨正邪，增上定解。不過，為了幫助蕭氏邪說盡快退場，仍不妨與他們再談上幾句。
首先看他們對現分的絕對實執和對大空性的絕對排斥：
「龍樹菩薩所造《中論》頌，皆以第八識之中道性而說，月稱、寂天、阿底峽、宗喀巴、達賴喇嘛、印順師徒等人，俱皆錯會般若系諸經佛旨，復又誤解第三轉法/輪諸唯識經。最後竟外于般若諸經而創立中觀，皆是邪見者。中觀——中道之觀行——不得外于般若諸經而別立之。否則中觀必成戲論——性空唯名。而般若系諸經皆依實相心(大小品般若經所說之不念心、無住心、無心相心、非心心)之中道性，而言中道之觀行；今者月稱、寂天、阿底峽、宗喀巴、達賴喇嘛、印順師徒，俱以無因論之應成派中觀，否定實相心而言中觀，俱墮戲論；更因否定法界實相之第八識，令三乘佛法俱成無因論、兔無角論，已成謗菩薩藏者；謗菩薩藏者名為一闡提人——斷一切善根者。斷一切善根者所說諸法，豈可名為佛法耶？」(蕭平實《宗門正道》)
「《心經》所云：『三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。』《金剛經》所云：『復次須菩提！若善男子善女人受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。』與《大智度論》：『諸佛及菩薩，聲聞辟支佛，解脫涅槃道，皆從般若得。…』皆依『般若』立義，而般若所證知的內涵就是第八識如來藏，就是阿賴耶、異熟、無垢識心體，及此第八識心體自身的體性，以及祂所含藏的一切種子的內涵」(《真假邪說》P248～249)
般若經在廣大宣說一切顯現法的本性為離戲大自空的同時，也對他空法界光明有所略述，甚而隱含地講到了密宗無上瑜伽轉煩惱為道用的法理(如《大般若經理趣分》)。這一點無需否認。
同樣，龍樹菩薩不但通過《中論》從方法論和實相見開創了只破不立、一破到底的了義自空中觀，無倒抉擇般若經離戲空性的究竟密意，而且在《讚法界頌》等論著中宣說了與大自空無二雙運的他空光明。作為傳統公認的密宗聖祖，龍樹菩薩還留下了不少密宗方面的竅訣和法要。
上述事實，任何人都無法抹殺。然而，這些事實說明了什麼問題呢？是不是如蕭平實師徒所誤解的那樣，意味著對離戲空性的絕對排斥？意味著可以像外道徒執著常有自在的神我那樣，執著一個落于有邊戲論和意識境界的圓成實、如來藏、「真心第八識」？意味著法界實相不是大空性和大光明圓融無二的大雙運，而是偏墮一方？意味著如來二、三轉法/輪以及中觀、唯識兩大車軌，存在不可調和的矛盾？
我們不這樣認為。
事實上，般若經和龍樹菩薩的示現，恰好說明自、他空法門圓融一味，恰好說明法界實相為不可分割的現空大雙運，恰好說明絕不可像常見外道那樣死死耽執實常僵化的現基本元，恰好說明離戲空性不是可有可無的擺設，也恰好說明，大乘顯密教法完全圓融無違。
第三章曾剖析過，蕭平實師徒對般若中觀的不避嫌的曲解和詆毀，出自拓展「神我阿賴耶識」生存空間的實際需要。同時，我們還曾指出，「蕭氏中道觀」實際是千方百計地抵制離戲空性、徹底墮入實常戲論的外道意志。本章前文的論述，更是不爭地說明，敢于斗膽對應成大空性說「不」的蕭氏邪說，是對現空雙運法界實相的公然背叛和無恥挑釁。
第二轉般若無相法/輪真的不是著重從大自空角度開顯離戲實相嗎？般若經真是在鼓勵人死死耽執一個實常現基，把實法與人嗎？這些大是大非的問題，必須從源頭上澄清。
好在上文已對自空和他空、遮詮和表詮等基本法義作了明確闡述，直接暴露在真理光芒照射下的蕭氏邪說，已無藏身之地。
現在來讀《大般若經》：
「善現當知：若菩薩摩訶薩欲得無上正等菩提，應住色本性空，應住受想行識本性空，如是乃至應住一切菩薩摩訶薩行本性空，應住諸佛無上正等菩提本性空，應住一切法本性空，應住一切有情本性空，修行布施波羅蜜多乃至般若波羅蜜多令得圓滿，如是乃至修行一切智道相智一切相智令得圓滿，修行菩薩殊勝神通成熟有情嚴淨佛土令圓滿已，便得無上正等菩提。善現當知：是一切法本性空理，及諸有情本性空理，最極寂靜，無有少法能增能減，能生能滅，能斷能常，能染能淨，能得果能現觀。善現當知：諸菩薩摩訶薩依世俗故說修般若波羅蜜多，如實了知本性空已，證得無上正等菩提，不依勝義，所以者何？真勝義中無色可得，亦無受想行識可得，如是乃至無一切菩薩摩訶薩行可得，亦無諸佛無上正等菩提(乃及第八識、實相心、如來藏、圓成實、涅槃等——引者注)可得，無行一切菩薩摩訶薩行者可得，亦無行諸佛無上正等菩提者可得。善現，如是諸法皆依世俗言說施設，不依勝義。善現，諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，從初發心雖極猛利為諸有情行菩提行，而于此心都無所得，于諸有情亦無所得，于大菩提亦無所得，于佛菩薩亦無所得，以一切法一切有情不可得故。」
「善現，云何菩薩摩訶薩修學佛隨念？謂菩薩摩訶薩修學佛隨念時，不應以色思惟如來應正等覺，不應以受想行識思惟如來應正等覺。何以故？色乃至識皆無自性。若法無自性則不可念不可思惟，所以者何？若無念無思惟是為佛隨念。……復次善現，諸菩薩摩訶薩修學佛隨念時，不應以五眼六神通思惟如來應正等覺，不應以佛十力乃至十八佛不共法思惟如來應正等覺，何以故？如是諸法皆無自性。若法無自性則不可念不可思惟，所以者何？若無念無思惟是為佛隨念。復次善現，諸菩薩摩訶薩修學佛隨念時，不應以無忘失法恆住舍性思惟如來應正等覺，不應以一切智道相智一切相智及余無量無邊佛法思惟如來應正等覺，何以故？如是諸法皆無自性。若法無自性則不可念不可思惟，所以者何？若無念無思惟是為佛隨念。復次善現，諸菩薩摩訶薩修學佛隨念時，不應以緣性法思惟如來應正等覺，不應以緣起法思惟如來應正等覺，何以故？緣性緣起俱無自性。若法無自性則不可念不可思惟。所以者何？若無念無思惟是為佛隨念。善現，諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，應如是修學佛隨念。若如是修學佛隨念。是為作漸次業修漸次學行漸次行。若菩薩摩訶薩能如是作漸次業修漸次學行漸次行時，則能圓滿四念住乃至八聖道支，……亦能圓滿如來十力乃至十八佛不共法，亦能圓滿無忘失法恆住舍性，亦能圓滿一切智道相智一切相智，由此證得一切智智。善現，是菩薩摩訶薩以一切法無性為性，方便力故覺一切法皆無自性，其中無有想亦復無無想。善現，諸菩薩摩訶薩應如是修學佛隨念，謂一切法無性性中，佛尚不可得況有佛隨念。善現，云何菩薩摩訶薩修學法隨念？謂菩薩摩訶薩修學法隨念時，不應思惟善法非善法，不應思惟有記法無記法，不應思惟世間法出世間法，不應思惟有愛味法無愛味法，不應思惟有諍法無諍法，不應思惟聖法非聖法，不應思惟有漏法無漏法，不應思惟墮三界法不墮三界法，不應思惟有為界法無為界法。何以故？如是諸法皆無自性。若法無自性則不可念不可思惟，所以者何？若無念無思惟是為法隨念。善現，諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，應如是修學法隨念，若如是修學法隨念，是為作漸次業修漸次學行漸次行，若菩薩摩訶薩能如是作漸次業修漸次學行漸次行時，則能圓滿四念住廣說乃至一切相智，由此證得一切智智……」
「佛告舍利子：菩薩摩訶薩作如是學，為正學般若波羅蜜多，以無所得為方便故，乃至為正學一切相智，以無所得為方便故。時舍利子復白佛言：世尊，菩薩摩訶薩作如是學，以無所得為方便學般若波羅蜜多，乃至以無所得為方便學一切相智耶？佛告舍利子：菩薩摩訶薩作如是學，以無所得為方便學般若波羅蜜多，乃至以無所得為方便學一切相智。舍利子言：無所得者，為何等法不可得耶？佛言：我不可得畢竟淨故，……四念住不可得畢竟淨故，四正斷四神足五根五力七等覺支八聖道支不可得畢竟淨故，布施波羅蜜多不可得畢竟淨故，淨戒安忍精進靜慮般若波羅蜜多不可得畢竟淨故，五眼不可得畢竟淨故，六神通不可得畢竟淨故，佛十力不可得畢竟淨故，四無所畏四無礙解大慈大悲大喜大舍十八佛不共法一切智道相智一切相智不可得畢竟淨故，預流不可得畢竟淨故，一來不還阿羅漢不可得畢竟淨故，獨覺不可得畢竟淨故，菩薩不可得畢竟淨故，如來不可得畢竟淨故。」
「爾時舍利子白佛言：世尊，菩薩摩訶薩如是學時為學何法？佛告舍利子：菩薩摩訶薩如是學時，于一切法都無所學，何以故？非一切法如是而有，如諸愚夫異生所執，可于中學。舍利子言：若爾諸法如何而有？佛言：諸法如無所有，如是而有，若于如是無所有法不能了達，說名無明。舍利子言：何等法無所有，若不了達說名無明？佛言：色無所有，受想行識無所有，以內空故，外空故，內外空故，空空故，大空故，勝義空故，有為空故，無為空故，畢竟空故，無際空故，散空故，無變異空故，本性空故，自相空故，共相空故，一切法空故，不可得空故，無性空故，自性空故，無性自性空故。舍利子，眼處無所有，耳鼻舌身意處無所有。……舍利子，四念住無所有，四正斷四神足五根五力七等覺支八聖道支無所有，以內空故乃至無性自性空故。舍利子，布施波羅蜜多無所有淨戒安忍精進靜慮般若波羅蜜多無所有，以內空故乃至無性自性空故。舍利子，五眼無所有，六神通無所有，以內空故乃至無性自性空故。舍利子，佛十力無所有，四無所畏四無礙解大慈大悲大喜大舍十八佛不共法一切智道相智一切相智無所有，以內空故乃至無性自性空故。舍利子，愚夫異生，若于如是無所有法不能了達，說名無明。彼由無明及愛勢力，分別執著斷常二邊，由此不知不見諸法無所有性，分別諸法，由分別故，便執著色受想行識，乃至執著一切相智，由執著故，分別諸法無所有性，由此于法不知不見。舍利子言：于何等法不知不見？佛言：于色不知不見，于受想行識不知不見，乃至于一切相智不知不見，由于諸法不知不見，墮在愚夫異生數中不能出離。舍利子言：彼于何處不能出離？佛言：彼于欲界不能出離，于色界不能出離，于無色界不能出離，由不出離于聲聞法不能成辦，于獨覺法不能成辦，于菩薩法不能成辦，于如來法不能成辦，由不成辦不能信受。舍利子言：彼于何法不能信受？佛言：彼于色空不能信受，于受想行識空不能信受，乃至于一切相智空不能信受，由不信受則不能住。……舍利子，彼于貪嗔癡執著有性，于諸見趣執著有性。……舍利子，彼于五眼執著有性，于六神通執著有性。舍利子，彼于佛十力執著有性，于四無所畏四無礙解大慈大悲大喜大舍十八佛不共法一切智道相智一切相智執著有性。舍利子，愚夫異生，以于諸法執著有性，于諸法空不能信受，由不信故不能成辦聲聞獨覺菩薩如來所有聖法，故于聖法不能安住。是故舍利子，諸菩薩摩訶薩，欲學般若波羅蜜多，欲成辦一切智道相智一切相智，當以無所得為方便如應而學。……佛告舍利子：若菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，不見般若波羅蜜多，乃至不見一切相智，是學般若波羅蜜多，則能成辦一切智智。何以故？以無所得為方便故。舍利子言：是菩薩摩訶薩，于何法無所得為方便？佛言：是菩薩摩訶薩，于布施波羅蜜多無所得為方便，于淨戒安忍精進靜慮般若波羅蜜多無所得為方便，乃至于佛十力無所得為方便，于四無所畏四無礙解大慈大悲大喜大舍十八佛不共法一切智道相智一切相智無所得為方便。舍利子言：是菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，何故以無所得為方便？佛言：是菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，以內空故無所得為方便，乃至以無性自性空故無所得為方便，舍利子，如是菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，是學般若波羅蜜多，則能成辦一切智智。」
「時舍利子問善現言：『云何菩薩有方便善巧修行般若波羅密多？』善現答言：『若菩薩有方便善巧修行般若波羅密多時，不行色，不行色相是行般若波羅密多……舍利子，若菩薩摩訶薩有方便善巧修行般若波羅蜜多時，不行佛十力，不行佛十力相，是行般若波羅蜜多；不行四無所畏四無礙解大慈大悲大喜大舍十八佛不共法一切智道相智一切相智，不行四無所畏乃至一切相智相，是行般若波羅蜜多。……乃至一切相智亦復如是。舍利子，如是菩薩摩訶薩，有方便善巧修行般若波羅蜜多，能得無上正等菩提。舍利子，是菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，于一切法，不取有，不取非有，不取亦有亦非有，不取非有非非有，于不取亦不取。』」
「舍利子問善現言：『何者是般若波羅蜜多自性，何者是靜慮精進安忍淨戒布施波羅蜜多自性，乃至何者是在內在外在兩間法自性？』善現答言：『無性是般若波羅蜜多自性，無性是靜慮精進安忍淨戒布施波羅蜜多自性，乃至無性是在內在外在兩間法自性。舍利子，由此故，知般若波羅蜜多離般若波羅蜜多自性，靜慮精進安忍淨戒布施波羅蜜多離靜慮乃至布施波羅蜜多自性，乃至在內在外在兩間法離在內在外在兩間法自性。舍利子，般若波羅蜜多離般若波羅蜜多相，靜慮精進安忍淨戒布施波羅蜜多離靜慮乃至布施波羅蜜多相，乃至在內在外在兩間法離在內在外在兩間法相。舍利子，自性亦離自性，相亦離相，自性亦離相，相亦離自性，自性相亦離相自性，相自性亦離自性相。』時舍利子語善現言：『若菩薩摩訶薩于此中學，則能成辦一切相智。』善現報言：『如是如是，誠如所說。若菩薩摩訶薩，于此中學則能成辦一切相智。』」
「爾時最勝復白佛言：『世尊，云何名為法界？』佛告最勝天王：『當知法界即是不虛妄性。』『世尊，云何不虛妄性？』『天王，即是不變異性。』『世尊，云何不變異性？』『天王，即是諸法真如。』『世尊，何謂諸法真如？』『天王當知，真如深妙但可智知非言能說。何以故？諸法真如過諸文字離語言境，一切語業不能行故，離諸戲論絕諸分別，無此無彼離相無相，遠離尋伺過尋伺境，無想無相超過二境，遠離愚夫過愚夫境，超諸魔事離諸障惑，非識所了住無所住，寂靜聖智及無分別，後得智境無我我所，求不可得無取無舍，無染無著清淨離垢，最勝第一性常不變，若佛出世若不出世性相常住。天王當知，是為法界，諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多修證法界，多百千種難行苦行，令諸有情皆得通達。天王，是名實相般若波羅蜜多真如實際無分別相不思議界，亦名真空，及一切智一切相智不二法界。』」
「爾時舍利子白佛言：『世尊，云何菩薩摩訶薩應行般若波羅蜜多？』佛告具壽舍利子言：『舍利子，菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀：實有菩薩不見有菩薩，不見菩薩名，不見般若波羅蜜多，不見般若波羅蜜多名，不見行，不見不行。何以故？舍利子，菩薩自性空，菩薩名空。所以者何？色自性空，不由空故，色空非色，色不離空，空不離色，色即是空，空即是色。受想行識自性空，不由空故，受想行識空，非受想行識，受想行識不離空，空不離受想行識，受想行識即是空，空即是受想行識。何以故？舍利子，此但有名謂為菩提，此但有名謂為薩埵，此但有名謂為菩提薩埵，此但有名謂之為空，此但有名謂之為色受想行識，如是自性，無生無滅無染無淨。菩薩摩訶薩如是行般若波羅蜜多，不見生不見滅，不見染不見淨。何以故？但假立客名，別別于法而起分別，假立客名，隨起言說如如言說，如是如是生起執著，菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，于如是等一切不見，由不見故不生執著。復次舍利子，諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀：菩薩但有名，佛但有名，般若波羅蜜多但有名，色但有名，受想行識但有名……菩薩地、如來地但有名，五眼但有名，六神通但有名，如來十力但有名，四無所畏、四無礙解、大慈大悲大喜大舍、十八佛不共法但有名，三十二大士相但有名，八十隨好但有名，無忘失法但有名，恆住舍性但有名，一切智但有名，道相智一切相智但有名，一切智智但有名，永拔煩惱習氣相續但有名，預流果但有名，一來不還阿羅漢果但有名，獨覺菩提但有名，一切菩薩摩訶薩行但有名，諸佛無上正等菩提但有名，世間法但有名，出世間法但有名，有漏法但有名，無漏法但有名，有為法但有名，無為法但有名。舍利子，如我但有名，謂之為我實不可得，如是有情、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者，亦但有名，謂為有情乃至見者，以不可得空故，但隨世俗假立客名，諸法亦爾，不應執著。是故菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，不見有我乃至見者，亦不見有一切法性。』」
《文殊師利所說摩訶般若波羅密經》云：「文殊師利言：『如是如是，如我但有名字，佛亦但有名字，名字相空即是菩提，不以名字而求菩提，菩提之相無言無說。何以故？言說菩提二俱空故。』……爾時世尊告文殊師利：『汝言我是如來，謂我為如來乎？』文殊師利言：『不也，世尊！我謂不是如來為如來耶，無有如相可名為如，亦無如來智能知于如。何以故？如來及智無二相故，空為如來但有名字，我當云何謂是如來。』」
彼經復云：「菩提之相，實無有法而可知故，無見無聞無得無念，無生無滅無說無聽，如是菩提，性相空寂。」
不用展示更多的般若經文了，上面的金剛語足以說明，蕭平實師徒對第二轉法/輪的曲解，以及處心積慮地貶斥離戲大空性的「蕭氏中道觀」，純粹是反佛教的常見外道意志的貫徹，純粹是為實常僵化的「神我阿賴耶識」鳴鑼開道的工具。
聖龍樹的《大智度論》也闡明，般若經的真實密意為離戲自空見：
「菩薩知一切法假名，則應般若波羅蜜學，所以者何？一切法但有假名，皆隨順般若波羅蜜畢竟空相故。……色中色相空，不可得故不可見，即是自相空，乃至一切種智亦如是。」
「若能如是行無行法皆無所得，顛倒虛妄煩惱畢竟不生，如虛空清淨故，得諸法實相，以無所得為得。如無所得般若中說：色等法，非以空故空，從本已來常自空。色等法，不以智慧不及故無所得，從本已來常自無所得。……如凡夫人分別世間法故有所得，諸善功德亦如是，隨世間心故說有所得。諸佛心中則無所得。」
「一切法以無所得空故，不取不著相，乃至阿耨多羅三藐三菩提亦不取，用無有著心故。」
「……爾時薩陀波崙大得諸三昧力其心深著，是故諸佛為說求諸三昧性不見實體，亦不見入三昧出三昧者，眾生空法空故。諸佛為略說般若波羅蜜相，不念有是法，所謂一切法無相故不可念著，我等住是無所念法中能具足六波羅蜜，具足六波羅蜜故得佛金色身。」
「【經】……是阿鞞跋致菩薩摩訶薩，以是自相空法入菩薩位，得無生法忍，乃至少許法不可得，不可得故不作，不作故不生，是名無生法忍。菩薩摩訶薩以是行類相貌，當知是名阿鞞跋致菩薩摩訶薩。
【論】釋曰：……若菩薩于色等相皆能轉，是名行一切法性空得無生法忍入菩薩位，無生法忍者乃至微細法不可得，何況大，是名無生。得是無生法不作不起諸業行，是名得無生法忍，得無生法忍菩薩是名阿鞞跋致，如是等無量行類相貌，是阿鞞跋致相。」
……
上述經論明確宣說了從色法至一切智智的大自空妙義，是遮詮方便的光輝運用。不可得、不可見、無所有、自相空、本性空、無性、無相、無著、無念……，真是奇怪，蕭張先生怎麼就有本事從中嗅出「第八識實相心」實常堪執的味道呢？
漢地祖師對般若空義的解讀依然不含糊，蕅益大師在《靈峰宗論》里鄭重講道：「衲近重閱大般若六百卷，見其義趣愈博愈約，無法不從此出，無法不歸于此。六祖所謂法法皆通，法法皆備，而無一法可得者，正以無一法可得，故法法皆通，法法皆備也。無一法可得，最上乘下手功夫；法法皆通，法法皆備，最上乘圓滿本體也。設有一法可得，則被此一法所礙，不能法法皆通，法法皆備也。……是故于法實無所得，則恆不離佛世；不以相見如來，則恆供給如來；無有法得菩提，則能求佛教授。如此方名修行般若，方可降伏其心，方為住所應住。不然依文解義，三世佛冤，縱行六波羅密，百千萬劫，以有所得為方便，終名遠離甚深般若而已。向謬述破空論，破今人之得空故也，若無所得，亦不得空，亦不得無所得，何所可破哉！」
憨山老人《刻金剛決疑題辭》云：「及至般若會上，如來以金剛智而決斷之，直使聖凡情盡，生滅見亡，而本有智光豁然披露，始信自心清淨，了無一法為己障礙。此金剛般若，直拔疑根，為發最上乘者說，殊非淺識薄德所能解。故黃梅以此印心，以其一法不立是為宗門正眼也。」
再看中觀。
蕭平實說「龍樹菩薩所造《中論》頌皆以第八識之中道性而說」，《真假邪說》也講「龍樹菩薩真為佛子，所修證之佛法必定不違背于世尊正教，是故龍樹菩薩必定認同佛語：『阿賴耶識自性清淨而有染污』……龍樹菩薩必是傳授學人如是正義，必是以第八識如來藏為中心說般若中道實義。」(P262)
一個實常僵化、背離現空雙運實相的「神我阿賴耶識」，到底是不是龍樹中觀的「中心」呢？
從《中論》「觀因緣品第一」至「觀邪見品第二十七」的本頌可明顯看出，這里面全是在講自空見，從最粗大的色法至如來極果，皆以遮詮抉擇成自性空，根本就與自性實有的「真心第八識」無關。(就算在《讚法界論》等他空論著中，龍樹菩薩宣講的也是與大空性無二雙運的法界光明。)作為佛陀金口授記的大車聖祖，龍樹菩薩在《中論》里運用現空二諦善巧開顯了般若經離戲大自空的精華密意，不存在任何被外道邪見利用的可能。
《中論》不但不對僵化干癟的「神我阿賴耶識」感興趣，反而明確抉擇了乃至四聖諦、如來、涅槃等法的離戲空義。如頌云：
「非陰不離陰，此彼不相在，
如來不有陰，何處有如來。」
「若涅槃是有，涅槃即有為，
終無有一法，而是無為者。」
「如佛經中說，斷有斷非有，
是故知涅槃，非有亦非無。」
「如是性空中，思惟亦不可，
如來滅度後，分別于有無。
(青目釋云：諸法實相性空故，不應于如來滅後思惟若有若無，若有無，如來從本已來畢竟空，何況滅後。)
如來過戲論，而人生戲論，
戲論破慧眼，是皆不見佛。
(青目釋云：戲論名憶念取相分別此彼，言佛滅不滅等，是人為戲論覆慧眼，故不能見如來法身。此如來品中，初中後思惟，如來定性不可得。)
如來所有性，即是世間性，
如來無有性，世間亦無性。
(青目釋云：此品中思惟推求，如來性即是一切世間性。問曰：何等是如來性？答曰：如來無有性，同世間無性。)」
……
吉藏大師在《中觀論疏》里也明言，《中論》是本于現空二諦宣說的：「此論雖無法不窮無言不盡，統其要歸會通二諦。然二諦隨處明之今就因緣辨，則其言顯易。因緣宛然常畢竟空名第一義，雖畢竟空而因緣宛然稱為世諦。此論正申二諦，故觀因緣。」「一往大乘人得諸法畢竟空，得第一義失于世諦，然既不識世諦，亦不識第一義。雖畢竟空，宛然而有，故不滯空；雖因緣有，常畢竟空，故不著于有。即是二諦中道。」
現而空、空而現，如是雙運離戲平等一味的清淨妙義，才是真實的大乘中道觀。撇開這一精神，一意孤行地遍計增益出個對離戲大空性說「不」的實常現基，肯定會和般若中觀的精華密意直接碰撞。
在第二轉自空體系中，一切顯現法(無論世間緣起還是佛果身智功德)悉謂世俗，抉擇勝義則只破不立，不存在任何特殊的例外。這是十分明白的事實。蕭平實師徒根本拿不出任何有說服力的證據，僅憑個人主觀意願便咬定《中論》在建立一個堪忍中觀勝義理觀察的實法第八識。可這一點非但本頌只字未提，于諸大弟子(如提婆、清辨、佛護等)所造的中觀釋疏、後代青目釋，以及漢地三論宗聖祖吉藏大師的《三論玄義》中，亦均找不出任何相關痕跡。
不但沒有正面憑據，般若經和《中論》反而再再言及「識蘊(自性)空」。試問：第八識阿賴耶到底包不包含在里面呢？如果第八識就含在此「識蘊」中，其本性便無疑為無實空性；如果識蘊不含第八識，此外亦不見第八識的字眼(或明確含義)，那便只能說明般若經和《中論》不是在積極建立第八識的實有，「《中論》頌皆以第八識之中道性而說」等言論，顯然是自作多情。
如是以理觀察可知，月稱菩薩、寂天菩薩並不是「外于般若諸經而創立中觀」，中觀應成派也絕非「無因論」。對究竟勝義中一法不立、掃盡情執戲論的中觀應成派的仇恨，是古今形形色色的外道邪眾的不死情結，是不甘被徹底解除武裝的凡夫分別心的無義掙扎，實際上，也是對離戲大空性殊勝威德的反面說明。
我們知道，外道的常有自在神我，與第三轉法/輪在文句上存在相似處。除了是否承許般若大空性，除了是否為現空雙運的離戲實相，內外道的他空見，難道還有什麼別的有效區分標準嗎？眼瞅著蕭平實急沖沖地要把這一根本標準抹殺掉，難怪天下正信佛子疑情頓生啊！
總而言之，般若中觀不僅不是「蕭氏神我阿賴耶識」的滲透和收編的對象，反而早已宣布這個乾癟僵化的怪胎為不受歡迎的邪法，並將之驅逐出境。
蕭張師徒說：「然後我們再來讀龍樹菩薩的八不中道偈：『不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出』，即能了解龍樹菩薩所要顯示的真實義理。謂此四句偈正是說明法界實相心第八識的諸多體性：阿賴耶識如來藏無始時來即已經自在、存在，故名『無始時來界』，即是無始時以來就有的體性、功能、種子、界性，是故阿賴耶識心體『不生』之義成立；因為不生故，永遠『不滅』，無有生滅現象，『不生不滅』義極成。阿賴耶識本體自性清淨，但是所生的七轉識于凡愚位中卻含藏有染污種子，隨著眾生造作善惡業報而有世世的五陰出生與死亡。造惡業多者，其阿賴耶識所含藏的惡業染污種子便多，便下墮三途；造善業多者阿賴耶識所含藏的惡業染污種子便少，善業種子便多，便常出生于三善道中；因為有此阿賴耶識含藏種子的變異性，故說阿賴耶識『不常』。也因為種子有這個變異的體性，所以我們修學佛法，行菩薩道時，將染污的種子轉變成清淨的種子，功不唐捐，最後才能完全清淨，成就佛地功德。如果阿賴耶識沒有這個『種子有變異體性』的話，那我們的所有修行就沒有意義了，因此說阿賴耶識有『不常』之義，道理極成。
然而阿賴耶識心體，至佛地時亦不消滅，唯是清淨其原來所含藏的染污種子；雖然至佛地時，第八識改名為佛地真如——無垢識，然而第八無垢識心體的真如法性仍然跟阿賴耶識時的心體體性是完全一樣的，不曾改換變異過，是故佛說：『阿賴耶識亦復如是，是諸如來清淨種性；于凡夫位恆被雜染，菩薩證已，斷諸習氣，乃至成佛常所寶持』，因此論義，阿賴耶識如來藏『不斷』義之道理極成。又阿賴耶識能夠出生一切法，七轉識亦為其所出生之法，若單以七轉識這一方面來說，七轉識為性空，無有自性，因為七轉識都是有法可以滅除的，阿賴耶識有自性體性，出生了七轉識，七轉識被滅了以後，阿賴耶識卻還是繼續存在而無法滅壞的，所以所生的七轉識與能生的阿賴耶識『非一』；另一方面來看，七轉識雖然是阿賴耶識所出生的法，但是七轉識其實是阿賴耶識所含藏的種種法性功能中之一小部份，歸根結柢，還是要歸結于第八識中，還是附屬于第八識所有，所以七轉識與阿賴耶識其實是『不異』的；畢竟是阿賴耶識整體性的部分之一，因此，依于此義說七轉識與阿賴耶識是為『不異』。最後說阿賴耶識不受生死，本來自在故，佛說常在故、不出生故，極成『不來』義；然而阿賴耶識雖然有出生七轉識等一切法的生、住、去、滅現象，但是阿賴耶識心體始終無有變異、始終涅槃寂靜，故為『不出』義。如此，龍樹菩薩所說四句八不偈義，完全符合世尊所說小乘佛法與大乘佛法所賴以為根本的第八阿賴耶識實義。
另外，說阿賴耶識如來藏非有非無，意指第八識祂的體性沒有三界內具有物質的形色或是意識所行境界的體性，從來離于三界有，也沒有任何的顯色與形色，故說祂是『非有』；但是，第八識自身是本來自在，清淨而涅槃，亦常時顯示出種種無漏有為法上的功德，而且是從無始以來就已經法爾如是的存在，是真實存有——佛說『法住法位』即是此義，故說祂是『非無』。法界實相心第八識如是具有非有非無的中道體性，才能符合中論實義。然而索達吉堪布與諸多密教祖師錯會龍樹菩薩『中論』實義，妄想建立以為龍樹菩薩意指實相是性空義，因此妄說『觀諸法生滅相故破常論；觀一切法無自性證空見故破斷論』，謂此意識思惟所得的『建立見』為證得中觀正見。」(P262～263)
龍樹《中論》講的是自空還是他空，用的是遮詮還是表詮，是顯而易見的事。具體分析「八不中道」時，也不例外。諸大權威釋疏就基本是按自空觀點詮釋的，如羅什法師所譯《青目釋》云：
「佛欲斷如是等諸邪見令知佛法故，先于聲聞法中說十二因緣，又為已習行有大心堪受深法者，以大乘法說因緣相，所謂一切法不生不滅不一不異等，畢竟空無所有。……
不生亦不滅，不常亦不斷，
不一亦不異，不來亦不出。
能說是因緣，善滅諸戲論，
我稽首禮佛，諸說中第一。
以此二偈讚佛，則已略說第一義。問曰：『諸法無量，何故但以此八事破？』答曰：『法雖無量，略說八事則為總破一切法。不生者，諸論師種種說生相，或謂因果一，或謂因果異，或謂因中先有果，或謂因中先無果，或謂自體生，或謂從他生，或謂共生，或謂有生，或謂無生，如是等說生相皆不然，此事後當廣說，生相決定不可得故不生。不滅者，若無生何得有滅。以無生無滅故，余六事亦無。』問曰：『不生不滅已總破一切法，何故復說六事？』答曰：『為成不生不滅義故。有人不受不生不滅，而信不常不斷，若深求不常不斷，即是不生不滅。何以故？法若實有則不應無，先有今無是即為斷，若先有性是則為常，是故說不常不斷，即入不生不滅義。有人雖聞四種破諸法，猶以四門成諸法，是亦不然。若一則無緣，若異則無相續，後當種種破，是故復說不一不異。有人雖聞六種破諸法，猶以來出成諸法，來者，言諸法從自在天世性微塵等來；出者，還去至本處。』」
釋中對自空見的闡演、對遮詮的運用，十分明顯。尤其青目將後六種戲論均攝入生、滅，滅復依生，由此抉顯無生，遂成為全面遮破實執戲論而開顯「畢竟空無所有」勝義空性的關鍵。內中找不見「神我阿賴耶識」的影子。
《中論》開頭部分有這樣一個推導過程：離戲大空性須寂滅有、無、亦有亦無和非有非無四種邊執，其中最根本的是有邊執著，因後三種邊執都是觀待有邊才生起的；有邊執著，又以生、滅、常、斷、一、異、來、出這八種戲論為主要內容；進一步觀察，此八戲復可攝于生、滅，乃至生中；而生，則無外乎自生、他生、共生和無因生這四邊生范圍，內中又以他生執著最為深重和複雜(甚至內道某些不了義教派也沒舍離他生細執)。為此，《中論》「觀因緣品第一」才把破斥實因實緣生實果的執著擺到首要位置上，抓住他生妄執予以痛破。若是利根行人，秉持只破不立的應成精神，破掉他生則可頓離四邊生，順次生滅、八戲、有邊及四邊的執著皆得瓦解，從而直接悟入遠離一切邊戲執著的實相大空性。所以在最理想的情況下，有緣弟子僅聞受「觀因緣品第一」，便可蕩盡無明實執，證得圓滿法無我實相。為了接引普通根性的學人，龍樹菩薩才繼續宣說後面二十六品法義，詳破各種戲論。很明顯，落于粗大有邊戲論中的「神我阿賴耶識」，既不是龍樹《中論》的主人，也不是龍樹《中論》的受歡迎的客人。
吉藏大師《中觀論疏》明確開示，「八不中道」是遮非表：
「所以牒八不在初者，為欲洗淨一切有所得心。所以然者，有所得之徒所行所學無不墮此八計之中。如小乘人謂有解之可生，有惑之可滅；生死無常為斷，佛果凝然是常；真諦無差別故一，俗諦方有差別不同故異；眾生從無明地流轉故來，反本還原故出。今二十七品橫破八迷，豎窮五句，以求彼生滅不得故云不生不滅，生滅既去，不生不滅、亦生滅、亦不生滅、非生滅、非不生滅五句自崩。是故論末偈云：一切法空故，世間常等見，何處于何時，誰起是諸見？次偈推功歸佛云：瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮！故此論一部橫破八迷，豎窮五句，洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中實。故云不生不滅乃至不常不斷也。」
「又就觀法品明戲論有二：一者愛論，謂于一切法有取著心；二者見論，于一切法作決定解。又利根者起見論，鈍根人起愛論；又在家人起愛論，出家人起見論；又天魔起愛論，外道起見論；又凡夫起愛論，二乘起見論。今說此八不滅二種戲論也。」
吉藏大師說得十分清楚，八不的本意是破除以「不八戲論」為代表的一切邊戲執著，「洗淨一切有所得心」，並不是為從正面來建立八不。這和應成派只破不立的精神，完全相符。蕭張師徒竟傻乎乎地拿八不來硬套自家實法，想讓八不為實常僵化的非理內核服務，殊不知在一開始就已背離龍樹中觀的清淨密意了。因此，希望蕭張師徒一定要記住，破掉不八戲論，並不意味著教你來執取能破之八不，因為八不和不八均為觀待假立法，因為佛陀和聖龍樹的旨趣是「悉斷一切見」。
正是這一根本性誤解，讓蕭張師徒以為，八不對「神我阿賴耶識」似乎不構成威脅，他們甚至幻想，可以利用八不來證明實常僵化的遍計無為法是大乘佛教的座上嘉賓。然而遺憾的是，如果深入分析自空中觀對「不生不滅」的論釋，就會發現，它不僅摧破了具生住滅法相的有為法的實有，而且同時，也關閉了實常無為法混入佛教的大門。由此抉擇出的，唯是一法不立、無得無執的了義大自空。這從《中論》所言「生住滅不成，故無有有為。有為法無故，何得有無為」，以及上引《中觀論疏》「不生不滅」等「五句自崩」，很明顯地體現出來。此外，《中觀論疏》還講道：
「問：云何無生滅即無六事？答：二義：一者生滅是有為，既無有為亦無無為，有為無為無故，一切法畢竟空；二者因果相生此是世諦，世諦無故真諦亦無，二諦無故二智亦無。故一切法空便無六事也。」
「又二周釋八不，同破一切有所得人顛倒定執，同申佛二諦中道。……問：外云決定有生，此是有生見。論主言決定無生，應是無生見也。答：論主懷中未曾生無生，但為外人言決定有，求彼決定有無所有，故言決定無生耳。」
「又明二諦俱不生者，欲示一切法本來畢竟無生，令一切眾生悟無生忍，故明二諦俱無生。所以然者，夫心若有生即有所依，有所依即有所縛，有所縛不得離生老病死憂悲苦惱，尚不得二乘，何況佛道？若心無生即無所依，離一切縛即便得中道。」
「故知求一切法不可得，即一切法並無生。」
可見，了義的中觀無生大空性，乃是並破有為、無為等一切妄執，從而開顯「無所依」、「不可得」的離戲實相，絕不是送人個「無生見」來執取。既然無生空性的本意是「彼決定有無所有」，那麼蕭張先生只要不具體地放下對「決定有」的「神我阿賴耶識」的實執，再怎麼說「無始時來界」，也依然跟中觀的「決定無生」義格格不入。
其實，小乘經部便已在一定程度上舍離了對無為法的實執，《成唯識論》更明確講道：「然契經說有虛空等諸無為法，略有二種：一依識變假施設有，謂曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相，數習力故心等生時，似虛空等無為相現，此所現相前後相似無有變易假說為常。二依法性假施設有，謂空無我所顯真如，有無俱非，心言路絕，與一切法非一異等，是法真理故名法性；……此五皆依真如假立，真如亦是假施設名，遮撥為無故說為有，遮執為有故說為空，勿謂虛幻故說為實，理非妄倒故名真如，不同余宗離色心等有實常法名曰真如，故諸無為非定實有。」
千方百計地在大乘佛法中安插實法，怎麼看，也是件苦差事。
《楞伽經》對內外道的差別處作了辨析：「爾時、大慧菩薩復承佛威神而白佛言：『世尊！世尊顯示不生不滅，無有奇特。所以者何？一切外道因，亦不生不滅。世尊亦說虛空、非數緣滅及涅槃界不生不滅。(中略)世尊與外道論，無有差別。微塵、勝妙、自在、眾生主等，如是九物不生不滅；世尊亦說一切性不生不滅，有無不可得，外道亦說四大不壞自性，不生不滅，四大常，是四大乃至周流諸趣不舍自性。世尊所說，亦復如是。是故我言無有奇特。惟願世尊，為說差別，所以奇特勝諸外道。若無差別者，一切外道皆亦是佛，以不生不滅故。而世尊說：一世界中多佛出世者，無有是處。如向所說：一世界中應有多佛，無差別故。』佛告大慧：『我說不生不滅，不同外道不生不滅。所以者何？彼諸外道有性自性，得不生不變相，我不如是墮有無品。大慧！我者、離有無品，離生滅，非性非無性。(中略)是故大慧！無相見勝，非相見。相見者，受生因，故不勝。大慧！無相者，妄想不生，不起不滅，我說涅槃。大慧！涅槃者，如真實義見，離先妄想心心數法，逮得如來自覺聖智，我說是涅槃。』爾時、世尊欲重宣此義而說偈言：『滅除彼生論，建立不生義，我說如是法，愚夫不能知。一切法不生，無性無所有(中略)折伏有因論，申暢無生義；申暢無生者，法流永不斷。熾然無因論，恐怖諸外道。』」
太虛大師在《楞伽經義記》中解釋道：「佛說不生不滅異于外道，蓋外道取實有一法自體，說云不生不滅，佛說一切種種法如幻夢唯心所現，離有無生滅故不生不滅，以如幻故，諸色無自性相，以或現或不現，或攝取或不攝取故，如前所喻之恆河火及陽焰等，故非性非無性。(中略)故見一切法如幻無所有，為最勝行，即是無分別之不生不滅，即是涅槃，即是清淨無漏真實第一義，即離有漏虛妄心心所聚，即得如來自覺聖智，與外道所計不生不滅大相逕庭矣。為除外道妄計有生，佛所以說無生。愚夫不能知佛說此不生句意，不可墮于此不生句。……」
由是可見，世上既有不墮有無品、無有戲論分別相狀的內道「不生不滅」，也有取實有一法自體、有性自性的外道「不生不滅」。蕭張先生套得不亦樂乎的「不生不滅」，到底屬于哪個陣營，早由實常僵化的「神我阿賴耶識」給出了答案。一個不容賴掉的事實是，蕭張師徒在拒絕大空性的前提下所舉出的理由(「無始時來即已經自在、存在……即是無始時以來就有的體性、功能、種子、界性」等等)，如果照搬用到外道神我、永恆上帝等頭上，人們將不會發現任何不諧之處。有這麼多「不生不滅」的夥伴，蕭先生應該不寂寞。
蕭張師徒還將「不常」對應阿賴耶識上的善惡種子，將「不斷」對應阿賴耶識本身，如是分開來講以自圓其說。可是，如果聚焦到「蕭氏阿賴耶識」本身稍加勘審，就不難發現，它唯是定有的實常法，具足外道常見的根本特徵。
《中論觀有無品第十五》云：「定有(先有後有)則著常，定無則著斷。是故有智者，不應著有無。若法有定性，非無則是常。先有而今無，是則為斷滅。」顯而易見，定有、有定性、非無等硬性指標，「蕭氏阿賴耶識」全都完具無遺，自非常見戲論莫屬。
《中觀論疏》亦云：「法實有故墮斷常，亦實有故墮生滅。不實故不斷不常，不實故有何生滅？……今大乘中才起一念有所得心即墮斷常。」「故成壞品云：若有所受法，則墮于斷常。當知所受法，若常若無常。」故知不生不滅、不常不斷的真義，均是開顯一法不執的無實空性。抱著個實法阿賴耶識，不正是拼命往生滅、常斷的邪見坑中跳嗎？
又，「不一不異」指因和果無論為一體或他體，均存在尖銳矛盾，所以只可承許無自性的緣起生。如《中觀論疏》云：「又因果既一但有于果更無別因，故云一則無緣，緣猶是因也。異無相續者，芽與谷種異而芽續谷者，芽與樹異亦應續樹。又因果若異，因時未有果，則有所續無能續；若有果時則無復有因，則有能續無所續也。然異既無續，一亦無續；一既無緣，異亦無緣。」故知中觀的「不一不異」也是在遮破實法，沒給任何實常戲論留下生存空間。蕭張師徒拿第八識和七轉識的關系來打岔，骨子里說的還是「阿賴耶識有自性體性」。這便與中觀正理完全相違了。
《青目釋》所舉「不來不出」遮破的外道邪見，也與蕭氏邪說很能對上號：「來者，言諸法從自在天世性微塵等來；出者，還去至本處。」如果把「自在天世性微塵等」換作「蕭氏神我阿賴耶識」，顯然是完全兼容的。蕭平實師徒對實法阿賴耶識出生、攝收萬法的「功德」的深情描述，幫我們說明了這一點。
至于實相本義的非有非無，乃指超離相觀待的有、無邊執的極為不住的大空性。或者，「非有」指勝義空分，「非無」指勝義明分，「非有非無」即現空大雙運。無論如何，均為斷除實執分別的離戲勝境。蕭張師徒卻謂「第八識祂的體性沒有三界內具有物質的形色或是意識所行境界的體性，從來離于三界有，也沒有任何的顯色與形色，故說祂是『非有』」，並將「非無」解釋成「第八識自身是本來自在，清淨而涅槃，亦常時顯示出種種無漏有為法上的功德，而且是從無始以來就已經法爾如是的存在，是真實存有」。定睛細看，可知他們的本意是：第八識以何種方式而存在，這一點確實不可思議，不是「意識所行境界」；但是，第八識是以不可思議的方式而絕對實有存在這一點，卻毫不含糊地可以意識心加以確認和肯定下來，成了可以思議。
上述言論，加上對應成大空性的敵意，十分清楚地表明，蕭平實師徒並不準備在最後關頭放舍實執分別心及其對「真心第八識」的概念性耽執。這和大乘了義他空見從無垢佛智的角度所作的方便表述，完全不同。因此可以肯定，蕭平實師徒心目中的「第八識以不可思議的方式而實有存在」，跟一個偏僻鄉村放牛娃心目中的「紐約以不可思議的方式而實有存在」，沒有本質區別。僅僅依靠提升存在方式的神秘性，是否就能掩蓋此神秘實法的存在以及對此實有存在的執著的虛妄性呢？迄今為止，尚未見到任何樂觀跡象。
如此典型地以凡夫心絕對肯定、執取實法(儘管它不無神秘)之舉，如果尚不算是遍計所執、法執戲論的話，那還有什麼可算是戲論執著呢？就在這個粗糙的「非有非無」幌子下，蕭平實和他的門生一面成年累月地苦苦思議著一個「以不可思議方式實有存在的神我阿賴耶識」，一面幻想寂滅凡夫心識證得勝義智慧。這種行為，叫作南轅北轍、癡人做夢。
以「可以思議的方式」而存在的實法，和以「不可思議的方式」存在的實法，在均屬虛妄增益的遍計所執這一點上，是完全平起平坐的，都是離戲大空性掃滅的對象。倘若僅憑對某種「存在方式不可思議然其實有存在卻可以凡夫心加以直接思議和肯定的實法」的樸素信仰，就能登地成佛，而無須掀翻分別心窠臼，這世上恐怕早就沒有凡夫人了。
「可是，我們執取的是一個多麼美妙的勝義本元呀！我們也知道『三界內具有物質的形色』等世俗法均虛幻不實呀！」也許他們會喊冤。但是，這並沒什麼了不起的，稍微上點檔次的常見外道都懂得創制一個夠高雅的實常勝義法以自欺自慰，並開許它衍生出虛幻不實的世間萬法。甚至，他們還聰明得知道進一步申明，自己的終極勝義本元是「以不可思議的方式」而實有存在，絕對「沒有三界內具有物質的形色或是意識所行境界的體性」。正是通過對此「不可思議的實有存在」的思議和憧憬，帶給他們安全感和優越感。
沒有跡象表明，對離戲大空性抵制到底的「蕭氏神我阿賴耶識」，不討這些常見外道的歡心。如果把蕭平實師徒言論中的「第八識」、「如來藏」統統換作不可思議神我、大梵、大自在天，或是上帝等類似概念，那麼，我們將(在意義上)發現良好的兼容性。
蕭平實師徒的悲劇，反映了一個相當普遍的誤區，那就是：許多人都把帶有某種程度的否定意義的概念，當作了大乘的圓滿空性。然而實際上，此等概念性的所謂「空性」、「中道」，從未真正跳出四邊戲論的窠臼，也從未想過去質疑創制出這些優美概念的那個東西的真實性！儘管它也作某種程度的否定，但從應成大空性的角度看，它的否定是很不徹底的，甚而可說是很虛假的。比如說，在積極建立、死死耽執實常法的同時，竟宣稱超越了「意識所行境界」，就很明顯是種不誠實的行為。
《定解寶燈論》揭穿了這種自欺欺人的把戲：「若詳觀察汝觀點，既不敢說存在有，亦不能說不存在，實則有無此二邊，抑或非有非無邊，無論如何不超此。彼心非有非無者，心中常存此念頭，彼與不可思議我，僅名不同義無別。通達心與心所法，均為無實基礎上，顯現緣起而現故，超越是非離言思，遠離四邊戲論要，無有所緣通徹性。汝者所謂離是非，如同靶子住心前。」
佛經祖語在在強調，要遣除對某法的實執，必須直接抉擇該法的自性空，僅僅說該法上不存在其他法，對于斷除相續中對它的執著，是沒多大意義的；自詡不落于「意識所行境界」，只會是一句空話。因此在本質上，蕭張師徒所謂的「非有非無」，實際是一種最極低劣的他空見——第八識自性不空，僅僅是其上的「三界內具有物質的形色」等才空。
《定解寶燈論新月釋》對此類邪見進行了剖析：
「通常依他之空性，決定不是真空性
萬法的本體是清淨的空性，但若認為萬法本體不空，只是除萬法本體之外的其余法是空性，則離理解空性還有很遠的距離。因為萬法的本體與除本體外的余法這兩者是他體，不是一體。因此總的來說，只認為其余法是空性，諸法本身不是空性，那這個空性在理解上肯定有失誤。
下面以比喻說明：
馬上雖不成立牛，豈能確定彼馬空？
見彼馬匹于犛牛，有何利益有何害？
知道了馬上面沒有犛牛，怎麼能得出連馬也是空性的結論？相反，見到了馬，對理解犛牛的空性又有什麼利益與妨害？
世俗中馬與牛是異體，兩個並無關系的事物不能用來作為相互推導的依據。……還有，如果按第二轉法/輪之義把覺囊派所宣說的如來藏理解成實有，而只有世俗中因無明產生的不清淨顯現法是空性；又隨理唯識說依他起不空，只有遍計法是空，這樣也不可能圓滿斷德，因為若如來藏、依他起實有，則沒法遣除對它們的執著，而世俗的不清淨現法、遍計法空也好，不空也好，對通達如來藏或依他起的空性有什麼幫助？
『馬與牛』的比喻並不只是全知麥彭仁波切的用法，佛在《楞伽經》中對大慧菩薩說：法界的本性為不可思議、本來清淨的光明如來藏，說經堂里沒有人，馬上面沒有牛是一種最低劣的他空。同樣如來藏、依他起、柱子等自己不空，只是在它們上面的世俗不清淨現法、遍計法、實有是空性，也是最低劣的他空。」
《楞伽經》送給這種「最低劣的他空」的名字，叫作「彼彼空」。憨山大師《觀楞伽阿跋多羅經記》云：
「大慧，彼略說七種空：謂相空、性自性空、行空、無行空、一切法離言說空、第一義聖智大空、彼彼空。
◎記曰：此釋空義也。然空本是一，但從所觀有七耳。此七種空，依正智而觀，故言前六；依邪見而觀，故成第七。
……
云何彼彼空？謂于彼無彼空，是名彼彼空。
◎記曰：此言邪見空也。然世尊亦並列于此者，意令善知彼法，離惡見故。以外道不達前六種空，但計諸法實有自相共相，謂妄見有自處無共，共處無自，則妄計于彼無此，則謂之空；于此無彼，亦謂之空。是謂彼彼空。以依此空，妄起有無斷常二見，故舉而釋之，令知其相，意令修如實行者，不可誤墮此中也。故下結云：是空最粗，汝當遠離。
大慧，譬如鹿子母舍，無象馬牛羊等，非無比丘眾，而說彼空，非舍舍性空，亦非比丘比丘性空，非余處無象馬。
◎記曰：此喻釋彼彼空相也。舊注：鹿子人名也，其母即毗舍佉優婆夷，深重三寶，造立精舍，安止比丘。于中不畜象馬等，以無象馬，故言空。而堂與比丘，及余處象馬，俱未嘗空也。……
是名一切法自相，彼于彼無彼，是名彼彼空。
◎記曰：此法合也。唐譯云：諸法自共相，彼彼求不可得，是故說名彼彼空。以外道不達諸法性空，但妄計推度如此。』」
僅僅說于彼「第八識」無彼「三界內具有物質的形色」等，是否就是大乘的空義呢？顯然不是。根據佛經和憨山大師的注釋可知，唯計某法之上沒有別的法，「則謂之空」，乃是應當遠離的邪見空。因為這一始終迴避直接抉擇所觀察對象的離戲自性的粗劣他空見，對于學人遮遣有關實執來說，沒有任何現實意義。
《楞伽阿跋多羅寶經注解》讓問題更加明朗化：
「彼彼空者，正謂外道所計之空，對此言之但空于彼而不空此，故云于彼無彼空。……非舍以下，總斥外道邪計之空，謂其縱能空舍比丘，而不能空其二者之性，縱以是處無象馬為空而余處非無，是則能所彼此宛然何空之有？是名一切法下，結斥之詞，初彼字指外道，但于彼無彼，而不能無此。又言七種空內而彼彼空最粗者，是外道之邪計，故誡學者深當遠離也。」
對「此」鹿母經堂(第八識)言之，但空于「彼」象馬(「三界內具有物質的形色」)，而不空「此」鹿母經堂(第八識)，這就是彼彼空的典型思維模式。這種粗劣的他空見絲毫未觸及問題的實質，「不能空其二者之性」便不能舍離二者之執，不能超離凡夫分別心。只有抉擇自性空義，才能令學人舍棄對似現之二取的實執，斷除無明煩惱。是故，憨山大師一語破的：「而堂與比丘，及余處象馬，俱未嘗空也。」
如果僅知于此「阿賴耶識」上，無有彼「三界內具有物質的形色」，便可謂證得大乘空義的話，那麼知道于此「馬(牛)」身上，無有彼「牛(馬)」存在，或者于此「瓶」中，無有彼「水」存在，豈不皆可謂證得大乘空義了？大乘空義真就這麼簡單嗎？《定解寶燈論新月釋》不這樣認為：
「犛牛非馬人皆知，現量目睹犛牛現，
為何諸大尊者說，證悟此義極希奇？
犛牛上無馬的存在誰都知道，犛牛的顯現現量可見，如果說犛牛的顯現與馬的空(即犛牛上無馬)即是無二的大雙運，那教主釋迦牟尼佛及龍樹菩薩等大德們為什麼還要讚嘆它的甚深與希有？
而佛陀成佛後，正是因為雙運境界太深，眾生無法了達，故才嘆言：『止！止！吾法妙難思。』而接連四十九天沒有傳法。龍樹菩薩對這種雙運也讚嘆說：『知此諸法空性已，一切業果依緣起，希有又此極希有，希奇又此極希奇。』
……如果這就是究竟的無二大雙運，則凡夫中除了盲人之外，只要有眼識和分別心的人，甚至放牛娃都現見了無二的雙運。這樣一來，就沒有了智者與愚者的差別，不需要讚嘆空性的希有不可思議，因為誰都能輕易見到，更不需要廣積福慧資糧，精勤聞思修行了。
無二大雙運之所以是希有法，是因為不滅顯現，正在顯現之時，外、內、中、上、下都不存在，遠離了四邊八戲，也正是在這空性中，假立的世俗因緣集聚了，它就有顯現。說沒有，它能顯，說有，它又是空性，這境界遠遠超出分別心所能了達的范圍，因此才說它是希有法。
講真正了義的般若時，輪迴也好，涅槃也好，本身當下都是空性，堪忍的法在二諦中都不存在。」
在「彼彼空」窠臼中忍受正理打擊的蕭氏師徒，非但對自己的錯誤渾然不覺，反而得意忘形沾沾自喜。蕭平實《楞伽經詳解》云：「如何是彼彼空？此謂于彼處無彼法，故名為空，即名彼彼空。譬如鹿野苑之鹿母鹿子所住舍中，無象馬牛羊等，然其中仍有比丘眾人住于其內；而說彼鹿子母舍空，並非沒有鹿子母舍，非說鹿子母舍之舍性不存在，亦非沒有比丘眾住于其中，非說比丘眾之體性不存在，非說鹿子母舍之外無有象馬等；這就是一切法之自相——彼法于彼處無彼法；如此所說之空，名為彼彼空。
換言之，彼彼空者，謂彼法于彼處無，非于余處無，亦非彼處無他法；不知此理，而言彼法無，即墮彼彼空。譬如佛說陰界入空，非謂陰界入所在之處無有實相不壞法性如來藏識；如鹿子母舍無象馬牛羊，非無比丘眾，實相亦爾，陰界入無不壞之法，而陰界入處非無法性如來藏識；若人不知此理，錯解佛說二乘法義，錯解般若空義，以為佛說陰界入空者即是一切法空——悉皆緣起性空，無有真實法性如來藏；是則斯人墮于彼彼空中。」
《真假邪說》云：「佛告訴大慧菩薩：『譬如說鹿野苑里的鹿母鹿子所住的屋舍中，沒有象馬牛羊等動物的存在，而住有比丘，如果有人認為因為鹿舍是空屋，沒有馬牛羊，就說這里一切是空，沒有東西，連鹿舍的存在也否定掉了。如是言論忽略鹿舍本身的存在，不知道此處雖然沒有象馬牛羊等動物的存在，然而別處有象馬牛羊等的動物存在啊！此處也有比丘住在這里啊！這些事物並不是沒有啊！如果有人依據這種邏輯，因為看到一法是性空，就撥一切法的自性是空，如是言論落入彼彼空的邪見中，這是對空性誤解的建立見中最粗糙的惡見，佛教學人應當要遠離此種的惡見。』
在這一段《楞伽經》文中，佛所破斥的彼彼空論者，正是指密教緣起性空論者的惡見，也就是索達吉所認同的惡見。此謂西藏密宗黃教的中觀應成派，觀察到一切法緣起性空，然後就撥一切法的自性都是空，都無常住獨存的自體性，把本來自在清淨涅槃的第八識如來藏阿賴耶識，也撥為不存在的法，不知雖然一切法是緣起性空，然而在一切法性空中，自有法界空性存住；密教祖師因為不知此密意，故落入佛所破斥的彼彼空見中。」
彼彼空是自空見，還是(低劣的)他空見，前文已講得很清楚了。蕭張師徒顛三倒四的話語，讓人不知所云。
彼彼空這一粗劣他空見，不但與應成派無干，反而早被應成派破得體無完膚。蕭張師徒既昧于現空雙運的實相正見，又沒讀懂彼彼空的真實含義，僅僅見到彼彼空最為粗劣、受佛訶責，便趕緊把這頂帽子往別人頭上戴，哪曾想自家「非有非無」的「神我阿賴耶識」，早就心急火燎地投入彼彼空的懷抱了。
若欲遣除對輪涅萬法的實有耽執悟入離戲法界，就必須直截了當地抉擇一切法的自性空，這是自空中觀反復強調的見修關要。耍上一套花拳繡腿兜來繞去走不少過場，卻死活不拿心底根深蒂固的實執分別念開刀，反替之百般辯護，真不知是何道理？
《破除邪說論》不客氣地擊中了蕭氏邪說的要害：
「不過蕭先生卻似乎不這樣認為，在其所著的《狂密與真密》一書中，先生即如是論述道：『當知一切有情所知之心及覺知性，皆不能外于名色而獨存；能外于名色及一切法而獨自存在之心，唯有第八識如來藏(此識于凡夫及解脫道之有學位中名為阿賴耶識，無學位中改名為第九識異熟識，佛地改名為第十識無垢識，亦名真如。未至佛地之前一切位中總名如來藏)可以離于一切法而單獨存在，其余一切識皆不能外于諸法而單獨存在。』
且不說在這幾句話及先生的所有著作中一犯再犯的將如來藏不加任何區分地等同于阿賴耶識這類錯誤，單就其認定如來藏或阿賴耶識可離于一切法而單獨存在這一觀點即可看出：蕭先生顯然堅定地認為如來藏或阿賴耶是實有的，因只有實有法才談得上不觀待一切因緣。如果我們沒有歪曲平實先生原意的話，則以下結論的推出當屬必然之結果：這種將如來藏或阿賴耶識當成不依賴于任何外在之法的實有存在，與外道所謂的常有不變的『神我』實無絲毫本質差別！儘管先生拼盡全力、毫不『嘴』軟地痛斥別宗，特別是密宗的某些宗派為常見外道，奈何自己的觀點卻真正與常見外道不謀而合，這多多少少會讓人產生一種看某些人自扇其臉的感覺。執著了如來藏或阿賴耶的實有，然後再來大談中道，這無論如何都有點自相矛盾的味道。因所謂中道必須破除一切邊執，牢牢執著如來藏的實有之人，又怎可能了知諸佛菩薩宣講中道的密意？雖說在《邪見與佛法》中，先生曾懇請諸方大德『莫因愚之舉陳【如來藏實有】，便責愚為【執著如來藏】，愚意乃在辨正此第八識實有，教化佛門中之斷滅論者回心，純為佛教正法著眼，無著可言。』但我們還是要責其執著如來藏，因只要承認法界中有不空的成實法，對此法的執著便決定無法消除。既如此，中道又從何談起？只有破除了一切法的實有，包括如來藏或阿賴耶識的本體實有，中道才有可能現前——如果說中道有密意的話，恐怕這才是它本具的密意。若非如是，則以上經論應在破除了一切法的成實性之後，再來安立阿賴耶識、如來藏的成實性，如此方才符合他本人對龍樹菩薩密意的『挖掘』——『龍樹此偈乃闡釋大乘般若空性，非謂五陰及諸現象界之空相；乃謂如來藏之中道空，非謂二乘法中緣起緣滅之空相。真實中道觀者真如佛性也，……以此智慧而斷遍計執性。于一切緣起緣滅之依他起性中，證得如來藏之非有非無中道空性——圓成實性；方符龍樹此偈本旨、真實證驗中觀，不墮二乘無常法中，……』不過，不論是般若經還是龍樹論，在破析了萬法實有、建立了真實中道之後，都沒有再提出過存在一個不空的阿賴耶識或如來藏的觀點。順帶說一句，看來先生始終不解佛陀于第三轉法/輪期間所安立的如來藏之『有』，與第二轉法/輪期間所破除的萬法之『有』到底有何區別，一如先生籠統地將如來藏與阿賴耶識劃上等號一樣。