第五章 現空雙運 第三節 此心誰知

現空雙運的中道實相，是從理論上融通二、三轉法/輪以及中觀、唯識二大車軌的關樞。通過唯識先把外境抉擇為心識的幻現，再運用空性正理將心性抉擇為離戲無相，從而悟入雙運大法界，則是十分重要而具體的修學法門。

全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中，宣說了這一法門的步驟和意義：

「講到這里，有人不免心想：作為大乘的修行人又該如何了達、修行這樣的二諦自性呢？應該通過踏上二量之宗的無垢軌道來獲得。雖然大乘博大精深，但概括而言，則如《大乘入楞伽經》中所說：『五法三自性，及與八種識，二種無我法，普攝于大乘。』意思是說，整個大乘的教義可以匯集在名、相、分別、正智與真如五法，遍計所執、依他起與圓成實三自性，八識聚以及人無我法無我(二無我)中。關于其中列後的三自性等法也可歸屬于五法之內的道理，應當按照此經所說來理解……

由此可知，在五法當中已經囊括了唯識與中觀的所有宗義，這一點依理完全可證實。為此，我們要領會整個大乘也僅此而已。名與相所包含的外界各種各樣的顯現在外境中根本不成立實有，之所以這樣顯現完全是由于阿賴耶識上存在的種種習氣成熟所導致的，將這一切了知為如夢顯現，即是名言的唯識之理，也就是所講的第一理，五法中前三法可歸屬于其中。

如是在名言中心本身儘管顯現各種現相，實際上心的自性也同樣不存在實有。因此，了達從色法直至一切種智之間的萬法均是無實無生，這就是勝義中觀理或者說是第二理，五法中後二法歸屬在其內。

這二理其實並不牴觸，《解深密經》中云：『行界勝義相，離一異性相，若分別一異，彼非如理行。』正如此經中所說，既不承認一體也不承認異體、名言與勝義二諦圓融雙運之理才堪稱為真正的大乘，只有真正秉持這一觀點的補特伽羅方能稱得上是名符其實的大乘行人。」

「歸納而言，要明確了解修行三世諸佛菩薩之來源的智慧波羅密多的方法，即在薄地凡夫時先以聞思斷除增益，再唯一安住于正理引發的殊勝定解中。如是二諦的安立並不是各自派別的觀點，而是大乘共同的通衢大道，因為除了承認諸法自性空、名言萬法唯心造這一點外否認一切他因。關于此理，《楞伽經》中云：『無始心迷惑，實無色無心，如幻與干城，毛輪及陽燄。』此偈已說明外境不存在(而)唯識之理。又云『人我及于陰，眾緣與微塵，自性自在作，唯心妄分別。』(另譯云：『余說數取趣，相續蘊緣塵，自性自在作，我是唯是心。』)這一頌明確地指出了萬物無有其余作者，唯一是心所造。按照後面的觀點，具有形形色色顯現的這個無始無終的三有輪迴並非是無因無緣自然產生的，而能作為此因者根本不是外道所許的時間、微塵、自在天、我等其它作者，而唯一是由自心所出生的，僅僅從這一點來講，可以說內道佛教大乘宗軌無有分歧。月稱菩薩也親言：『有情世間器世間，種種差別由心立，經說眾生由業生，心已斷者業非有。』

假設誰說世間的這一切顯現不是由自心所生的話，那麼就必須承認它的因是除心以外的他法，倘若如此，就已認可補特伽羅的心束縛或解脫輪迴的一個其它因，這無疑已經墜入外道宗派里了。所以，無有其它作者且外境不存在唯是心之現相這一觀點也需要漸進而成，承許名言為唯識的此觀點成立是大乘的總軌。」

漢傳佛教也有很多相關論述，如《大乘本生心地觀經觀心品第十》云：「爾時大聖文殊師利菩薩白佛言：『世尊，如佛所說唯將心法為三界主，心法本無不染塵穢，云何心法染貪瞋癡？于三世法誰說為心？過去心已滅，未來心未至，現在心不住，諸法之內性不可得，諸法之外相不可得，諸法中間都不可得，心法本來無有形相，心法本來無有住處，一切如來尚不見心，何況余人得見心法？一切諸法從妄想生，以是因緣，今者世尊為大眾說三界唯心，願佛哀愍如實解說。』爾時佛告文殊師利菩薩言：『如是如是，善男子。如汝所問，心心所法本性空寂，我說眾喻以明其義。……如是所說心心所法，無內無外亦無中間，于諸法中求不可得，去來現在亦不可得，超越三世非有非無，常懷染著從妄緣現，緣無自性心性空故。如是空性，不生不滅，無來無去，不一不異，非斷非常，本無生處，亦無滅處，亦非遠離非不遠離。如是心等不異無為，無為之體不異心等，心法之體本不可說，非心法者亦不可說，何以故？若無為是心即名斷見，若離心法即名常見，永離二相不著二邊，如是悟者名見真諦，悟真諦者名為賢聖。一切賢聖性本空寂，無為法中戒無持犯，亦無大小，無有心王及心所法，無苦無樂，如是法界自性無垢，無上中下差別之相。……若有善男子善女人，欲求阿耨多羅三藐三菩提者，應當一心修習如是心地觀法。』爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：『……我以眾喻明空義，是知三界唯一心。心有大力世界生，自在能為變化主，惡想善心更造集，過現未來生死因。……如是心法本非有，凡夫執迷謂非無，若能觀心體性空，惑障不生便解脫。」

蕅益大師于《靈峰宗論》中精辟講道：「十方如來一門超出妙莊嚴路，不過了妄想無性，悟常住真心性淨明體而已。欲悟真性，貴直心正念真如。欲作真如實觀，先修唯心識觀，強觀諸法無實，唯心所現，則心外無法；次觀心無心相，覓之了不可得，則法外無心。既心法兩亡，能所性絕，不謂之真如實觀，不可得矣。」

唯心識觀和真如實觀的提法，源自《占察善惡業報經》。到後來，就專指俗諦唯識無境和真諦性空離戲的大乘修法，分別代表兩個層面的正觀境界。

《靈峰宗論》復云：「問：唯識五觀，與占察二觀，是同是別？答：遣虛存實、舍濫留純、攝末歸本、隱劣顯勝，皆從唯心識觀開出。若遣相證性，義仍兩屬：如云俗有真空，仍是唯心識觀；若遣相執，達相即性，乃真如實觀。」

關于唯識五觀，蕅益大師在《成唯識論觀心法要》中作了闡釋：「又復言唯識者，具五種觀：一遣虛存實觀，唯遮外境非有，即遣遍計之虛，識表內心不無，是存依圓之實也。二舍濫留純觀，若論自證分，轉成見相二分，則相分內境，本是依他起性，不同外境之無，應云唯見唯相，今恐相分濫同所計外境，故但云唯識，即是舍濫留純也。三攝末歸本觀，相見二分，皆依自證分起，今攝相見之末，歸于自證之本，故直云唯識，即唯是自證體也。四隱劣顯勝觀，若論心王心所，各有四分，應云唯心心所，但心所劣，心王勝，心所不能為主，心王有自在義，舉王則能攝所，如舉帝王，必有臣佐，故隱心所之劣，但顯心王之勝，直名為唯識也。五遣相證性觀，相者依他起性，如幻事等，性者圓成實性，即二空所顯真如，是故(本)論云：『諸心(八識心王)心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執心心所外實有境故，說唯有識，若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。』又云：『如前所說識差別相，依理世俗，非真勝義。真勝義中，心言絕故，如伽陀說：心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故。』又云：『此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。』當知唯識二字，即是遣相證性，故宗前敬敘，即云稽首唯識性也。」

從上可知，「唯識」不是個簡單概念，而是包含了多方面內容。大體上，至少可分為暫時保留對依他起、自證分的執著的不了義唯心識觀，以及「二空所顯真如」、「心法兩亡，能所性絕」的了義真如實觀——唯識實性——兩個層次。前者僅為暫時方便，若耽執不舍則「亦是法執」；後者方為究竟歸趣，是大乘佛法根本所在。

之所以說對「執唯識真實有者」的破斥，不僅來自中觀宗，同樣也來自了義唯識宗；之所以說藏傳佛教對不了義的唯心識觀、隨理唯識的遮破，是完全符合大乘究竟教義的正當行為，原因就在這里。豈止遮破不了義的唯識宗，對于不了義的中觀宗——暫時執取單空見的自續派，藏傳佛教不也做了不客氣的破斥嗎？同樣性質的對不了義(中觀唯識)教法的遮破，在漢傳佛教中，不也進行得有聲有色嗎？這些如理遮破，難道不是對大乘了義正見的開宣流布起到了十分積極的作用嗎？如此合情合理之舉，竟令某些人大惑不解，甚而義憤填膺，真是咄咄怪事！

無論中觀自續派還是中觀應成派，無論隨理唯識還是隨教唯識，無論自空見還是他空見，都不是藏傳佛教隨便臆造出來的，更不是異端邪說，而是在印土和漢地都存在相關論述的如來正法。稍稍做點深入探析，都必然得出這個結論。

相反，蕭平實的非理邪說，卻處處與如來聖教現量相違。一個自性實有、恆常不變的「神我阿賴耶識」，與「二空所顯真如」明顯背道而馳，甚至連「亦是法執」的隨理唯識的剎那實有也夠不著。內道唯識宗末後一著「遣相證性」，當以二空正理寂滅四邊戲論，掃盡妄念情執，而「蕭氏偽唯識」卻連最粗大的有邊實執也沒放下，又焉能奢及離四邊的雙運實相呢？「唯一的成佛之道唯一掌控在蕭某人手中」的神話，顯然有些過頭了。

《成唯識論觀心法要》進一步講道：

「(論曰：諸心心所依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執心心所外實有境故，說唯有識，若執唯識真實有者，如執外境亦是法執。)諸心心所，是有法；依他起故，因；亦如幻事，喻；非真實有，宗。為遣妄執心心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。

此由前文既顯遍計本空，今更申明依他非實也。故大佛頂經云：『入圓成實，遠離依他，及遍計執，得無生忍。』若不達依他如幻，豈名具分唯識哉！宗前敬敘，即云稽首唯識性，此中藉依他以破遍計法執既竟，遂徹底掀翻，如此道破，而昧者猶謂法相一宗，但是建立，嗚呼冤哉！」

窺基大師《成唯識論述記》給出了令「蕭氏神我阿賴耶」難堪的解釋：

「論：諸心心所至非真實有。

述曰：謂立量云：諸心、心所，非實有性，依他起故，如幻事等。諸部皆許幻事非實。

問：若爾心、境都無差別，何故乃說唯有識耶？

論：為遣妄執至說唯有識。

述曰：為外道等心、心所外執實有境故，假說唯有識，非唯識言便有實識。

論：若執唯識至亦是法執

述曰：由是理故但應遣彼心外之境同兔角無，能緣彼心如幻事有，故別不同，非謂即心亦名實有。量云：執心所取真實唯識，體非實有，執所取故，如所執色等。執實唯識心等，亦是法執，執實有法故，如執色心等。」

第八阿賴耶識當然屬于「諸心(王)」、「依他起」；一切「實有法」亦無非法我，對任何「實有法」(當然包括「神我阿賴耶識」)的執著，無疑皆是「法(我)執」。幾條性質按定下來，蕭平實想跑都跑不掉。

《成唯識論觀心法要》還開示道：

「我法非有者，以是遍計所執性故。空，謂二空真如，即圓成實性；識，謂心王心所，即依他起性。空識非無者，以其非所執故，若執空識，亦是遍計。……

(論曰)慈尊依此，說二頌言：虛妄分別有，于此二都無，此中唯有空，于彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道……

(釋曰)此引二頌，以證三性圓離有無，契會中道，即是不思議三諦也。虛妄分別有句，明染分依但是有，即俗諦也。于此二都無句，明遍計我法本空，即真諦也。此中唯有空句，明依他中有圓成實。于彼亦有此句，明圓成實不離依他。蓋是真俗不二，即顯中道第一義諦體也。故說一切法非空非不空，則一切法無非中道，明矣。有字，即牒第一句；無字，即牒第二句；及有故，即牒第三第四兩句(「此中唯有空，于彼亦有此」)。一切法有，即假也；一切法無，即空也；一切法及有故，即中也。故中論云：因緣所生法，即空即假即中。為令易解，說空假中，克實而言，唯一中道以為正體。中道離一切相，非遍計之所執，即為如實空義；中道即一切法，具依他之緣起，即如實不空義；雖有空與不空二義，而體元非空與不空，今既云一切法非空非不空，則八識一一非空非不空，即是中道，法爾具足三諦。五十一心所，一一非空非不空，即是中道，法爾具足三諦。十一色法，一一非空非不空，即是中道，法爾具足三諦。二十四種不相應行，亦一一非空非不空，即是中道，法爾具足三諦。六種無為亦復非空非不空，即是中道，法爾具足三諦。此性相兩宗，血脈關通最顯著處，人都忽而不察，奈之何哉！」

「然宗鏡云：『清辨為成有，故破于有；護法為成空，故破于空。』菩薩造論如用藥，本為除病，而眾生執藥成病，菩薩亦奈之何！故此空有二門，不執，則分而愈合，合則雙美。苟執，則會而愈離，離則兩傷。學者不可不慎思而明辨也。」

「若向此結示中薦取分明，則知性相二宗，同條共貫，更無兩轍。故宗鏡錄曰：『智者大師淨名疏中問云：今依龍樹之學，何意用天親之義？答：龍樹天親，豈不同入不二法門乎？今何取舍定執也。若分別界外結惑生死，及諸行名義，當細尋天親所作；若觀門遣盪，安心入道，何過龍樹。故知菩薩制作，一一關于聖典，故非出自胸臆，廣引證明，令生聞慧。若不先明識論天親護法等，剖析根塵微細生死，又焉得依龍樹觀門遣盪？如無差別，無可圓融，若不先診候，察其病源，何以依方，施其妙藥？今時多不就已仔細推尋，及廣披聖典，教觀俱昧，理行全虧，唯尚隨語依通，一時遣盪，拂跡而跡不泯，歸空而空不亡，以不出法塵，全為影事。殊不識心王心所，種現根隨，微細根塵，生滅起處，心心流注，念念現前，如醉如癡，懵無知者。智燈既暗，定水全枯，未審何門，能得清淨？』噫！智者永明，皆于性相融通若此。而今之學者，猶復膠柱鼓瑟，不知會歸自心，不亦哀哉！」

蕅益大師複于《大乘起信論裂網疏自序》中云：「佛祖之道，以心傳心，菩薩造論通經，亦為此一大事。故云：『十方諦求，更無余乘。』縱曲為群機，從實施權，說種種道，如三草二木，受潤不同，而能潤之雨，原只一味。故云：『如食石蜜，中邊皆甜。』又云：『粗言及細語，皆歸第一義。』豈應封文失旨，橫執名相，剖判虛空也哉！且如彌勒世尊，蹟居補處，本必難思。無著天親，既是龍華輔弼，與文殊普賢何異？至馬鳴龍樹，並金口授記，傳佛心宗，其所著述，定不互相乖異。乃後世講師，輒妄判曰：天親識論，立相始教；龍樹中論，破相始教；馬鳴起信，終教兼頓，並未是圓。嗚呼！其亦不思甚矣。夫天親宗瑜伽而立唯識，先以唯識破我法二執，次明識亦如幻，非真實有，故亦名破色心論，目之為立相教可乎？龍樹依甚深般若，遍盪四性情執，以顯法性，故曰：『欲具足一切佛法者，當學般若。』又曰：『若以無此空，一切無所作，以有空義故，一切皆得成。』目之為破相教可乎？」

蓮池大師《竹窗隨筆》也講道：「相傳佛滅後，性相二宗學者各執所見，至分河飲水。其爭如是，孰是而孰非歟？曰：但執之則皆非，不執則皆是。性者何，相之性也。相者何，性之相也。非判然二也。譬之一身然：身為主，而有耳目口鼻、髒腑百骸，皆身也。是身者，耳目等之身。耳目等者，身之耳目等也。譬之一室然：室為主，而有梁棟椽柱、垣壁戶牖等，皆室也。是室者，梁棟等之室。梁棟等者，是室之梁棟等也。夫豈判然為二者哉！不惟不當爭，而亦無可爭也。或謂永嘉云：入海算沙徒自困。又曰：摘葉尋枝我不能。似乎是性而非相矣。曰：永嘉無所是、非也。性為本而相為末，故云但得本不愁末，未嘗言末為可廢也。是故偏言性不可，而偏言相尤不可。偏言性者，急本而緩末，尤為不可中之可。務枝葉而失根原，不可中之不可者也。」

太虛大師在《佛法總抉擇談》中的一番議論，亦可資參考：「不共之大乘佛法，則皆圓說三性而無不周盡者也。但其施設言教，所依托、所宗尚之點，則不無偏勝于三性之一者，析之即成三類：一者，偏依托遍計執自性而施設言教者，唯破無立，以遣蕩一切遍計執盡，即得證圓成實而了依他起故。此以十二門、中、百論為其代表；所宗尚則在一切法智都無所得，即此宗所云無得正觀，亦即摩訶般若；而其教以能起行趣證為最勝用。二者，偏依托依他起自性而施設言教者，有破有立，以若能將一切依他起法如實明了者，則遍計執自遣而圓成實自證故。此以成唯識論等為其代表；所宗尚則在一切法皆唯識變；而其教以能建理發行為最勝用。三者，偏依托圓成實自性而施設言教者，唯立無破，以開示果地證得之圓成實令起信，策發因地信及之圓成實使求證，則遍計執自然遠離而依他起自然了達故。此以華嚴、法華等經，起信、寶性等論為其代表；所宗尚則在一切法皆真如；而其教以能起信求證為最勝用。此大乘三宗之宗主，基師(窺基大師)嘗略現其說于唯識章(《大乘法苑義林章》)曰：『攝法歸無為之主，言一切法皆(真)如也。攝法歸有為之主，言諸法皆唯識。攝法歸簡擇之主，言一切皆般若』。攝法，謂統攝法界一切法罄無不盡也。其所宗主之點，雖或在如，或在唯識，或在般若，而由彼宗主所統攝之一切法，則罄無不同，故三宗攝法莫不周盡……

然此三宗，雖皆統一切法無遺，其以方便施設言教，則于所托三性各有擴大縮小之異。般若宗最擴大遍計執性而縮小余二性，凡名想之所及，皆攝入遍計執，唯以絕言無得為依他起圓成實故。故此宗說三性，遍計固遍計，依他圓成亦屬在遍計也。唯識宗最擴大依他起性而縮小余二性，以佛果有為無漏及遍計執之所遍計者皆攝入依他起，唯以由能遍計而起之能執所執為遍計性，及唯以無為體為真如故。故此宗說三性，依他固依他，遍計圓成亦屬在依他也。真如宗最擴大圓成實性而縮小余二性，以有為無漏及離執遍計皆攝入圓成實，復從而攝歸于真如無為之主，唯以無明雜染為依他遍計故。故此宗說三性，圓成固圓成，遍計依他亦屬在圓成也。」

上面的言論，含有不少真知灼見，對于從整體上把握大乘佛法精髓，以及性相、空有的融通關要，具有指導意義。從這些論述中還可看出，祖師們對機械割裂中觀唯識、狹隘耽執門戶之間的劣行，是十分痛心和不滿的。

為了幫助學人遣相破執，唯識宗專門提出「非安立諦」的概念，對離戲空義作特別之強調。如《成唯識論觀心法要》云：「安立諦者，于苦等諸法中，安立苦等四諦理也。非安立諦者，三無性所顯二空真如，此諦通一切法，無有差別，故名為非安立；離顛倒，無變易，故名為諦。」《佛學大辭典》「非安立真如」條云：「(術語)唯識論所說，二真如之一。真如有真如如常等種種義理差別之施設，謂為安立真如或安立諦；真如之體性，固離名字之相，離心緣之相，寂滅無為，謂為非安立真如或非安立諦。蓋安立真如為真如之相狀，非安立真如為真如之體性也。起信論稱之為依言真如，離言真如。」可見，安立諦與非安立諦仍是對現空雙運二諦無別的中道實相的闡顯。

《瑜伽師地論》云：「問：若安立諦，建立為諦，何因緣故，更複顯示非安立諦？答：若離非安立諦，二種解脫，不應道理，謂于相縛及粗重縛。所以者何？若有行于諸安立諦，彼一切行，皆行有相，行有相故，于諸相縛，不得解脫。于諸相縛不解脫故，于粗重縛，亦不解脫。若有行于非安立諦，不行于相，不行相故，于諸相縛，便得解脫，于諸相縛得解脫故，于粗重縛，亦得解脫。」此謂非安立諦乃無相三昧之妙道，解脫還滅之樞機。

窺基大師《般若波羅蜜多心經幽讚》云：「能證道名智，所證境名得，有能證智可有所得，證智非有所得亦空。……故大經言：一切智空乃至無上菩提亦空。如應者言，菩薩真觀唯非安立，故總說近亦無智得。」大師的《金剛般若論會釋》復云：「雖見道前，觀非安立，以為無相，尚帶相未能除斷，乃至廣說。此位菩薩于安立諦非安立諦，俱學觀察，為引當來二種觀故，及伏分別二種障故。非安立諦是正所觀，非如二乘唯觀安立，故在諸位皆以唯識無相為首，而修諸行。」此謂無相空寂的非安立諦觀行為大乘不共妙法，于諸位中皆極緊要，尤為正觀見道的關鍵。

上述法理告訴我們，正宗唯識學絕非如某些人所誤解的那樣，只是一味建立法相名言，始終與般若無相法門分庭抗禮。在真正懂唯識的智者眼中，「唯識無相」和「般若無相」同聲同氣，沒有任何牴牾。

《成唯識論》云：「然勝義諦，略有四種：一世間勝義，謂蘊處界等；二道理勝義，謂苦等四諦；三證得勝義，謂二空真如；四勝義勝義，謂一真法界。」窺基大師《大乘法苑義林章》云：「四勝義勝義諦，亦名廢詮談旨諦，前之三種名安立勝義，第四一種非安立勝義。」「第三證得勝義諦者，謂所安立生空真如；第四勝義勝義諦者，謂非安立生空無我，廢詮談旨一真法界。」非安立的唯識究竟勝義諦，與掃相離戲的中觀應成見是否存在本質的區別，答案不言自明。

由于對「三自性」的實執亦屬法執范疇，所以唯識宗還有針對性地提出「三無性」之說，以遮遣于三自性特別是于依他、圓成的虛妄執著。如《成唯識論》云：「謂後依、圓二性，雖體非無，而有愚夫，于彼增益妄執實有我法自性，此托依圓所起我法二執，即名為遍計所執。為除此執，故佛世尊于依圓之有(顯現)，及遍計之無，總說無性，不過為遣執耳。問曰：云何依此三性而立彼三無性？答曰：謂依此初遍計所執，立相無性，由此遍計所執體相，畢竟非有，如空華故。依次依他，立生無性。此依他起，但如幻事，托眾緣生，無如妄執自然性故，所以假說無性，非依他起，體性全無。依後圓成實立勝義無性，謂即勝義，由遠離前遍計所執我法性故，假說無性，非謂勝義，體性全無。」

由是可見，「故佛密意說，一切法無性」的「密意」，即是幫助學人遣除一切虛妄增益的遍計執著，于雙運離戲實相生起定解。當然，生無性和勝義無性，並非是說依他起的緣生法在俗諦中也沒有顯現和作用，或者圓成實的真空妙有非為真實的勝義法性，而是對輪涅萬法的離戲無垢本性進行必要強調。窺基大師《般若波羅蜜多心經幽讚》云：「圓成實性因觀所執空無方證，或無如彼所執真性，故真勝義亦名為空。據實三性非空非不空，對破有執總密說空，非後二性都無名空。說一切空是佛密意，于有及無總說空故。」可見，遮破對三自性的戲論耽執，顯明離有離無、非空非不空的中道實相，即是三無性的真實密意。如此了義的唯識正見，顯然與大空離戲極為不住的應成精神和現空雙運大乘妙義情投意合。

圓成實是很美妙的字眼，可是，這並不能保證圓成實不會在概念上淪為顛倒法執的依托處，也不能保證(依輾轉)對圓成實的執著不落入遍計所執范疇。緣于圓成實(的總相概念)而生的執著，跟緣于蘊處界、外道神我而生的執著，在本質上沒有任何區別。一粒金屑落入眼中，不會比一粒沙子落入眼中更舒服。不僅如此，緣于圓成實、真如、法性而生的遍計法執，往往還具有更大的欺騙性和危害性。因此佛經祖論宣說他空法義時，不得不再再提示切莫著相生執，非安立諦、三無性等重要法義遂應運而生。

《宗鏡錄》指出了掃盡知解情執的緊要性：「所以天魔外道，本無其種；修行失念，遂派其原。故知但有所重所依立知立解，絲毫見處不亡，皆成外道。如華嚴經頌云：以法無性故，無有能了知，如是解諸法，究竟無所解。以法無自體，憑何作解？如辯兔角之大小，了龜毛之短長，理事俱虛，可取笑于天下；情塵自隔，實喪道于目前。如華嚴論云：見在即凡，情亡即佛。祖師云：不用求真，唯須息見。法華經云：此法非思量分別之所能解。圓覺經云：若以思惟心，測度如來圓覺境界，如將螢火燒須彌山，終不能著。斯皆是有作世俗之心，豈能探無作出世之旨？」

結合《成唯識論》所述轉凡成聖的過程(加行位、通達位)善加觀察，可對唯識教義生起更真切的認識：

「現前立少物，謂是唯識性，

以有所得故，非實住唯識。

論曰：……印順忍時總立為忍，印前順後立印順名。忍境、識空，故亦名忍。依無間定發上如實智印二取空立世第一法，謂前上忍唯印能取空，今世第一法二空雙印，從此無間必入見道故立無間名，異生法中此最勝故名世第一法。如是暖、頂依能取識觀所取空，下忍起時印境空相，中忍轉位于能取識如境是空順樂忍可，上忍起位印能取空，世第一法雙印空相，皆帶相故未能證實，故說菩薩此四位中，猶于現前安立少物，謂是唯識真勝義性。以彼空有二相未除，帶相觀心有所得故，非實安住真唯識理，彼相滅已方實安住。……此位菩薩于安立諦非安立諦俱學觀察，為引當來二種見故，及伏分別二種障故。非安立諦是正所觀，非如二乘唯觀安立。……次通達位其相云何？頌曰：

若時于所緣，智都無所得，

爾時住唯識，離二取相故。

論曰：若時菩薩于所緣境無分別智都無所得，不取種種戲論相故，爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如智，與真如平等平等俱離能取所取相故。能所取相俱是分別，有所得心戲論現故。……加行無間此智生時體會真如名通達位，初照理故亦名見道。」

唯識學人在轉凡入聖的關頭，主要觀修什麼？毫無疑問，是以非安立諦為正所觀，是以離戲無相的大乘空性為正所觀。不僅觀空性，而且觀的是最了義、最純淨的無相空性，這從「帶相故未能證實」、「空有二相未除，帶相觀心有所得故，非實安住真唯識理，彼相滅已方實安住」等語，很明顯地體現出來。代表兩個世界的「以有所得故」和「智都無所得」，說的是唯識理，也說的是中觀理。

同樣的精神在《經觀莊嚴論》中得到闡發：「三有二無我，了入真唯識，亦無唯識光，得離名解脫。」全知麥彭仁波切《經觀莊嚴論釋》釋云：菩薩于三有中了知人法均無實體，故是無我，如是了知已，先入一切諸法真實唯識之境界，爾時安心唯識，識光亦無，即得遠離二取而現前解脫。……了知無有遍計二我，能遣除增益邊；同時，所證悟之無我並不是僅僅一切時無有之單空，了知如幻之依他起自性與二我空之圓成實真如無有分別之平等性，則能遣除損減邊。如是明了中觀道後，菩薩之道即是：以三界唯能取心識之方便趣入真如，如是緣此，心再再修習，此即是以唯識之方式對真如如理作意，在暖位至忍位之間具有；爾後心安住于唯識，如同所取法之雖現無體，此唯心之能取心識亦同所取雖現無有成實，如是了達後，得世第一法位之等持，其前能取亦不現，能所二取平等證悟無有成實、不現二取戲論者，解脫一切分別念，即是聖者殊勝智慧——遠離一切邊戲所緣之無倒圓成實。

上述教言說明，見道無分別智必須寂滅一切能所緣取和戲論分別才可現前。沒有任何一部了義經論講過，緣于圓成實、依他起、自證分的分別執著不是戲論法執。因此，畏懼般若中觀離戲空性的人，只能說明他根本就不通唯識正理。《經觀莊嚴論》云：「分別若恆有，真實則永無；分別若永無，真實則恆有。欲修最上修，不見一切修；欲得最上得，不見一切得。」《辨法法性論》講到以六相悟入無分別智時說：「第二能悟入，離相亦四種。謂由離所治，能治及真如，並能證智相。此四如次第，即所永遠離，粗中與微細，及常隨逐相。」此中需要斷除的微細「真如相」，即是就勝義法性而引生的虛妄法執(所知障)。彼論復云：「從緣知唯識，觀識不得境；由境無得故，亦不得唯識；由此無得故，入二取無別；二別無所得，即無分別智，無境無所得，以是一切相，無得所顯故。」故知實修過程中，加行道的「有得」、「無得」、「有得無得」、「無得有得」等次第均屬暫時方便，最終悟入無分別智時，必須斷盡一切所緣境相與能緣分別。因此對「唯識」的法我執著，絕不會天長地久、地老天荒。

「若時于所緣，智都無所得」、「無境無所得，以是一切相，無得所顯故」、「分別若永無，真實則恆有」的唯識要義，與中觀應成派要典《入菩薩行智慧品》所言「若實無實法，悉不住心前，彼時無余相，無緣最寂滅」，可謂如出一轍！由是可見，執意讓了義的唯識和中觀分庭抗禮，是多麼的無聊。

倘若蕭平實仍然不解，不妨問他一下：在無間悟入見道之際，需不需緣取你所謂的「真心第八識」呢？

如果此時仍需以分別心緣取「真心第八識」作為修法重點，那就顯然落于「能所取相俱是分別，有所得心戲論現故」、「分別若恆有，真實則永無」的窠臼，落于你所不齒的「意識境界」，決定無有悟入勝義實相的希望。敢這樣承許嗎？

如果此時不需緣取所謂的「真心第八識」，那你竭力嘶叫的「真心第八識」自性不空、不受離戲大空性規范又有何意義呢？因為自性實有不空之勝義法，必定落在邊執戲論中，是可以(也必須)以分別心加以忠實緣取的對象。它的實有性，就體現在這一點上；若是無須(或無法)以分別心加以有效緣取，就等于承認它是離四邊的空性了。所以說，一個在無間悟入見道時不需加以緣取的自性實有的「真心第八識」，是沒有任何理論意義和實際價值的。更要命的是，這樣一個形同虛設的「真心第八識」，將不可能找到任何有說服力的理由，對同樣不主張緣取它的中觀師提出抗議！

一方面對中觀宗一法不執的態度怒火中燒，一方面自己也不得不承認，在關鍵時刻必須具體地放下包括「真心第八識」在內的一切分別緣取，方可悟入離戲、無相、無緣的勝義法界。這豈不顯得很可笑嗎？

荒謬透頂的蕭氏邪說，一捅就破。

除非不想超凡入聖，否則必須生起清淨的唯識無相或般若無相正見，進而在修道實踐中寂滅一切虛妄分別，蕩盡情執戲論。《靈峰宗論》就此講道：

「善學佛法者，不難通文難達義，不難達義難入理，又不難入理難忘情。夫情苟未忘，所入理決不瑩徹。理不瑩徹，所達義，決不無礙。義未無礙，所通文決非總持。是以性相分河，宗教別戶，末法之蔽，非情為之累乎？然情非僅色聲香味觸法牽動六根已也，非僅富貴功名道德羈系生平已也。縱全體放下，渾身拶入，而學天台者，有天台當情；學賢首慈恩者，有賢首慈恩當情；參曹洞者，有曹洞當情；參臨濟者，有臨濟當情。一法當情，便成理障，理障則義局，義局則文脈死矣。文脈死尚不可為文宣子孫，況迦文真胤乎？故吾每謂真不負己靈者，須盡翻近時宗教窠臼，方可遍入古來宗教堂奧。夫堂奧豈有他哉，不過發明吾人本有心性而已。心性無法不具，無法不造，而所具所造一切諸法，皆悉無性。明此無性之法，一一皆非實我實法者，謂之慈恩宗。明此諸法無性，一一皆能遍具遍造者，謂之法性宗。直指現前妄法妄心，悉皆無性，令見性成佛者，謂之禪宗。是故臨濟痛快直捷，未嘗不精微。曹洞精細嚴密，未嘗不簡切。唯識存依圓，未嘗不破遍計。般若破情執，未嘗不立諦理。護法明真如不受薰，未嘗謂與諸法定異。馬鳴明真如無明互薰，未嘗謂其定一。乃至教乘，雖藉語言，未嘗不契實相之體。禪宗雖埽文字，未嘗或墮暗證之愆。良由古人真能忘情，所以入理。今人多分泥理，所以添情也。」

「然但除常有我執，則不斷不無之性靈法爾現前，更不勞以心覓心。如以眼覓眼，設可見者，決非己眼，設可得者，決非己心。但盡凡情，別無聖解。有除翳法，無與明法也。」

「如此達得，則但有泮冰法，別無覓水法；有去翳法，無與明法。但願空諸所有，切勿實諸所無。所以熾然諸惡莫作，眾善奉行，乃至布施持戒，忍辱精進，修行五悔，習學諸禪，廣學多聞，研究法義，皆泮冰、去翳、空諸所有。至冰執盡消，幻翳盡去，所有盡空，適復本有一念心性之全體大用，而別無心外一法可得。故曰：入于如來妙莊嚴海，圓滿菩提，歸無所得。又曰：以無我人眾生壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。又曰：法法皆通，法法皆備，而無一法可得，名最上乘。此即金剛正印，佛祖傳心要訣也。三藏十二部，千七百公案，乃至天台三大五小，皆發明此理而已。此理不明，徒學佛法，徒參公案，竟有何益？此理既明，一切宗教皆吾心注腳，豈異說所能簧鼓。以此圓解，淨除無始妄惑種子。」

「問：遍計依他須破，圓成還須破否？圓成不須破，遍計依他亦不須破否？破與不破，乞師細剖。

答：三性元非定三，亦非定一。言遍計依他入圓成實者，只達遍計本空，依他如幻，即是圓成實性，非別有也。若存圓成實見，還是遍計，亦須破盡。若知三性即三無性，則遍計依他本無可破。無可破，所以具明淨分三性；須破盡，所以復明三無性也。更以喻明：達繩即麻，則依他非實，遍計安有？謂繩是蛇，則麻性不改，恐怖妄生。迷時全麻是蛇，蛇繩麻皆迷情。悟時全蛇是麻，麻繩蛇皆悟境。儻謂麻即繩，麻非繩，麻亦繩亦非繩，麻非繩非非繩，又謂繩即蛇，繩非蛇，繩亦蛇亦非蛇，繩非蛇非非蛇，乃至展轉互作四句，皆成遍計。若不起性計，深知不變隨緣隨緣不變之理，以四悉檀因緣，巧說種種四句，則三性三無性二義並成。故知非破非立，而論破立，破立同時，破立不二。」

「佛法不出唯心真如二觀。蓋一切色心依正假實諸法，無非仗因托緣而生，皆是依他起性。不了依他，妄計實我實法，即名遍計執性。了其如幻，有即非有，體惟一心，即名圓成實性。今唯心識觀，于依他達其遍計本空；而真如實觀，只二空所顯理性而已。大佛頂最初七處徵心，乃直破遍計，明其本空也。次十番辨見，廣歷陰入處界會理，乃就依他起上，破其遍計余執也。次定耳根為所觀境，明其本圓通常，乃就依他起上，顯其圓成本具也。然設不向前文破執開解，則圓通常性甚易而甚難，故南岳大乘止觀誡初心不得即觀圓成實性，惟以四性簡責，深達遍計本空，依他如幻，一念觀成，轉令余念自然契實，實心系實境，實緣次第生，是則前念為能觀，後念為所觀，故能坐斷妄緣，無以波逐波之失耳。」

很多時候，直接的求取並不是最佳選擇，排除違品間接靠近，反而常常收到意想不到的效果。在空性和遮詮方面下功夫，不知不覺地悟入心性光明，就順應了這個道理。

當然，在特殊情況下，通過不共甚深的竅訣和方便直接將實相光明轉為道用，從而悟入離戲法界、無垢心性，也是十分善妙的。然應明白，這樣的法門非但不是對般若空性的遺棄，反而要求行人具有更加清淨和穩固的空性見。「徹卻」修法對于大圓滿的重要性，就說明了這一點。因此無論如何，想繞開大空性保留分別妄執都是行不通的。

大乘見道斷盡遍計(分別)二障，佛位則斷盡遍計和俱生的二障種習。斷障的正因是什麼？是二無我的空性智慧。與之相反，拿個跟空性直接相違的實法阿賴耶識塞進學人心中，怎會不成為斷障證真的障礙呢？蕭平實正是不懂此理，才詆毀般若中觀的空性慧是不可登地成佛的劣法，並積極宣揚遠離空性慧、實執塞心方為唯一的「成佛之道」。這種完全顛倒是非黑白的曠世邪說，實在沒有繼續存在的必要。

前文有述，第三轉****的「空」，是指不清淨的有法于法界中本不存在，唯于凡夫分別心前「無而現故亂，即是雜染因」(《辨法法性論》)；而「實有不空」的法性如來藏則是于聖者無分別智前「有而現」的實相光明，以凡夫心不可思議的方式真實存在。由是可知，凡夫狀態是「無而現」(實相中本無之雜染有法迷亂顯現)、「有而不現」(本有之法性如來藏隱沒不現)。佛陀的境界與之相反，是「無而不現」、「有而現」，法性勝義光明以遠離能所的方式無余照見，客塵煩惱則徹底寂滅。

值得注意的是，《辨法法性論》還講到雜染有法和勝義法性存在「不共戴天」的特殊關系：「彼現法性隱，彼沒法性現。」彼，是指雜染有法。彌勒菩薩揭示的這一重要法理，具有很強的現實指導意義。它強烈說明，「轉舍」和「轉得」同時無二。

直接求取他空光明有跌落遍計、法執的危險——這是了義經論再再警示之處，既如此，那何不先在斷舍二障方面下功夫，待得雜染有法漸次隱沒，雙運實相不就款款現前了嗎？轉舍二障種子、遍計所執，所依靠的，當然是二我空的智慧。《成唯識論》早就道破箇中關要：「二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。……此即于彼依他起上，常遠離前遍計所執、二空所顯真如為性。」「依他起上彼所妄執我法俱空。此空所顯識等真性，名圓成實。」可見，在無倒悟入人法二空遣除虛妄遍計之外，並不存在別別他體的單獨圓成實性。

《成唯識論》對轉依的論述，進一步說明了修持二我空在斷障證真上的關鍵意義：「『無得不思議，是出世間智。舍二粗重故，便證得轉依。』……數修此故舍二粗重。二障種子立粗重名，性無堪任違細輕故。令彼永滅，故說為舍。此能舍彼二粗重故，便能證得廣大轉依。依謂所依，即依他起，與染淨法為所依故。染謂虛妄遍計所執；淨謂真實圓成實性；轉謂二分轉舍轉得。由數修習無分別智，斷本識中二障粗重，故能轉舍依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺。……或依即是唯識真如，生死涅槃之所依故。愚夫顛倒迷此真如，故無始來受生死苦。聖者離倒悟此真如，便得涅槃畢究安樂。由數修習無分別智斷本識中二障粗重，故能轉滅依如生死及能轉證依如涅槃。此即真如離雜染性。如雖性淨而相雜染，故離染時假說新淨，即此新淨說為轉依。」從中可看出，具體地「轉舍」二障粗重、虛妄遍計，與「轉得」菩提涅槃、心性圓成實乃同時無二的事。這不僅是般若中觀的精華要義，也是了義唯識的究竟密意。自空和他空兩大體系，于此得到完美統一。

作為初學者，一味貪求垢里明珠，不一定能輕易如願以償。只管埋頭擦拭塵垢，則遲早會有「今朝塵盡光生，照破山河萬朵」的一天。大乘經論在在宣說的「狂心不歇，歇即菩提」、「知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次」、「不用求真，唯需息見」……，無非就是指這回事。若不肯依止空性慧具體地斷舍情執垢障，勢必永陷「彼現法性隱」的困境，沒有出頭之時。(從這個角度看藏地個別教派對自空法門的特別注重，應是有益的。)

不僅中觀、唯識，大禪宗對此理也十分重視，並于修持實踐中形成斬絕葛藤、理路，頓契妙明真心的宗風。如《六祖壇經》云：「師曰：吾若言有法與人，即為誑汝，但且隨方解縛，假名三昧。……若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見，無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙，應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通游戲三昧，是名見性。」《傳心法要》云：「從前所有一切解處，儘須併卻令空，更無分別，即是空如來藏。如來藏者，更無纖塵所有，即是破有法王出現世間，亦云我于燃燈佛所無少法可得。此語只為空你情量知解，但銷熔表里情盡，都無依執，是無事人。」《憨山老人夢游集》云：「若論此段大事因緣，雖是人人本具，各各現成，不欠毫髮，爭奈無始劫來，愛根種子，妄想情慮，習染深厚，障蔽妙明，不得真實受用，一向只在身心世界妄想影子里作活計，所以流浪生死。佛祖出世，千言萬語，種種方便，說禪說教，無非隨順機宜破執之具，元無實法與人。所言修者，只是隨順自心，淨除妄想習氣影子，于此用力，故謂之修。若一念妄想頓歇，徹見自心，本來圓滿光明廣大，清淨本然，了無一物，名之曰悟。非除此心之外，別有可修可悟者。以心體如鏡，妄想攀緣影子，乃真心之塵垢耳，故曰：想相為塵，識情為垢。若妄念消融，本體自現，譬如磨鏡，垢淨明現，法爾如此。」

《圓悟心要》亦廣講此理：

「今既知有此段，只在堅固向前，損諸知見，撥棄妄緣，長教胸中灑灑落落，無一塵事。或妄想起，急須撥置令翛然無住。本性常明，明亦不取。凜凜如吹寶劍，誰敢當鋒！一切語言道斷心行處滅，要行即行，要住即住，聖亦不收，凡亦不屬，豈不是了事凡夫耶？所以從上來人誨示訓導，唯務無心。非無真心，但無一切淨穢依倚分別，知解執著之心耳。此發心學道，悟入修行方便次第也。」

「巖頭道：他得底人，只守閒閒地，二六時中無欲無依，自然超諸三昧。德山亦云：汝但無事于心，于心無事，則虛而靈寂而照。若毫端許言本末者，皆為自欺。此既已明，當須履踐，但只退步，愈退愈明，愈不會愈有力量。異念才起擬心才生，即猛自割斷令不相續，則智照洞然，步步踏實地，豈有高低憎愛達順揀擇于其間哉！無明習氣旋起旋消，悠久間自無力能擾人也。古人以牧牛為喻，誠哉！所謂要久長人爾，直截省要，最是先忘我見，使虛靜恬和任運騰騰，騰騰任運于一切法皆無取舍，向根根塵塵應時脫然自處孤運獨照，照體獨立物我一如，直下徹底無照可立，如斬一綟絲，一斬一切斷，便自會作活計去也。佛見法見尚不令起，則塵勞業識自當冰消瓦解。養得成實，如痴似兀而峭措，祖佛位中收攝不得，那肯入驢胎馬腹里也。」

「大道坦然更無回互，同證者識同道者知。若有實法系綴羅籠人，入地獄如箭射，所以諸佛出世祖師西來，實無一法與人，只要諸人休歇。若實到休歇田地，二六時中如天普蓋似地普擎，更不剩一絲毫，亦不欠一絲毫，淨裸裸赤灑灑。見成公案，若更躊躕四顧，說有說無論得論失，有會有不會，有得有不得，落二落三去也。所以上古尊宿天下老和尚，拂子邊拄杖頭，現無量神通，其實與爾諸人解黏去縛抽釘拔楔，令汝直下到安閒之地，也無證也無得，亦無周由者也。七十三八十四，若也未到，不免搽糊去也。」

「此段大因緣，乃佛乃祖特行獨唱。接上乘人利根明敏之士，要超情離見覺機關，活卓卓地透漏，未舉先諳，未言先領，才有聯兆。一剪剪斷，直下不明他事，終不向意根下尋思。要須打辦精神，當陽承當擔負，如太虛日輪無幽不燭。所以從上古德，到單提處不容毫髮，編撥將去，使淨裸裸赤灑灑，不與萬法為侶，不與千聖同途，獨脫超升，自由自在去。是故德山臨濟棒喝交馳，出沒縱擒，不在窠舀。至于言語機用，一時坐斷，聖凡路絕，得失情遺，到大休歇場，更喚什麼作生死？胸次等閒，照也不立，遇緣即宗，拈得出來，蓋天蓋地，據慈悲方便，落草商量，正要令利根人撥去妄緣惡覺知見，徹空空處，空空亦不存，心如太虛，森羅萬象無有包含印定，頭頭處處得大解脫，乃名了事底人。亦尚未當得向上行履。若論向上行履，千聖密傳入，豈止壁立萬仞？」

「七佛已前便與麼，直須硬糾糾緊著頭皮，分明歷落，薦取這一片田地穩密長時，乃自會退步，終不道我有見處，我有妙解。何故？個中若立一絲毫能所見刺，則重過山岳，從上來決不相許。是故釋迦文佛于燃燈佛，以無法得授記；盧老于黃梅，以本來無物親付衣缽。至于生死之際，才自擔荷，則如靈龜曳尾，應須淨穢二邊都不依怙。有心無心，有見無見，似紅爐著一點雪，二六時中，透頂透底，灑灑落落，游此千聖不同途處，直下令純熟，自然成就，得個絕學無為千人萬人籠羅不住底真實人也。」

「得底人，心機泯絕，照用已忘，渾無領覽，只守閒閒地。而諸天捧華無路，魔外潛覷不見。深深海底行，漏盡意解所作平常，似三家村里無異，直下放懷，養到恁麼處，亦未肯住在。才有纖毫便覺如泰山，似礙塞人便即擺撥，雖純是理地亦無可取，若取即是見刺。所以云：道無心合人，人無心合道。」

「大凡為善知識，應當慈悲柔和善順，接物以平等，無諍自處。……應恬和詞色當機接引勘對，辯其來由，驗其蹲坐，攻其所偏墜，奪其所執著，直截指示令見佛性，到大休大歇安樂之場。所謂抽釘拔楔解黏去縛，切不可將實法系綴人，令如是住如是執。」

「況此大寶藏，亙古亙今，歷歷虛明，從無始劫來，為自己根本，舉動施為全承他力。唯是休歇到一念不生處，則便透脫。不墮情塵，不居意想，迥然超絕，則遍界不藏，物物頭頭，渾成大用，一一皆從自己胸襟流出。古人謂之運出家財，一得永得，受用豈有窮極耶！」

「儻或思量擬議，即沒交涉。所以道：一念不生前後際斷，即名為佛。若也涉思量作計校，分能所作知解，則千里萬里。祖師門下直教見須實見悟須實悟證須實證。」

「當只為起見生心分別執著，便有情塵煩惱擾攘。若以利根勇猛，身心直下頓休，到一念不生之處，即是本來面目。所以古人道：一念不生全體現，六根才動被云遮。多見聰明之人，以妄心了了，放此妄心不下……若有心棄一邊，便是知解，不能徹底見性。此性非有不須棄，此性非空不須著，要當離卻棄著有無，直下貼貼地，圓湛虛凝，翛然安穩，便自能信此真淨妙心，餉間被世緣牽拖，便能覺得不隨他去。直須長時虛閒自做工夫消遣諸妄，使有個自家省悟之處始得。古人云：不離當處常湛然，覓則知君不可見。」

蕭平實對「一念不生」的反感，是十分強烈的。我們將于第七章「修證之道」中，對此作深入辨析。在這兒不妨稍加指出，他對「一念不生」的負面情緒，顯然源自如下考慮：倘若天下佛子皆深達離言絕念、一法不執妙義，不落知解情執二取戲論，那麼興沖沖地把實法與人的「蕭氏偽唯識」的生存空間，勢必受到嚴重威脅。正是基于這一考慮，把「一念不生」這塊絆腳石趕緊踢開，遂成了他的當務之急。可是，蕭平實的急務，畢竟是跟「九百年前的先師」的「退步」、「無心」、「一念不生」等善說相違的；「若有實法系綴羅籠人，入地獄如箭射」的明確授記，亦令他的來世不容樂觀。

說了這麼多，該對中觀和(隨理)唯識的關系進行系統總結了。《定解寶燈論新月釋》為此準備了現成的答案：

「在下列兩種情況下承認唯有識而無外境的共同所見法則不應理：一、在勝義法界中，承認存在分別識的實有本性。二、世間名言分為暫時現相和究竟實相兩種時，世俗的究竟實相應承認唯識，然在暫時現相時不應承認為唯識。……若在世俗暫時現相上也認為無有外境而唯有識，則有兩大過失：一是本是無情物的有漏色法，如水、石頭等也應能如心識一樣會有見聞覺知，產生喜怒哀樂；二是本無形狀、顏色的心識應如同外境色法一樣會有形狀、顏色等了。

無垢光尊者在《如意寶藏論》中也從勝義實相與世俗的暫時現相兩方面抉擇了非是唯有識。

但從世俗實相、也就是以名言的理論究竟觀察時，釋迦牟尼佛及諸大論師都抉擇為唯有識。

這樣詳細觀察後，就會了知佛所說的法沒有絲毫矛盾之處，都是佛以大悲心大方便而循循善誘，因機施教，以善巧方便而由低到高，漸漸成熟眾生的善根，引導眾生趣向究竟的解脫。由此會對佛的清淨與圓滿的智慧產生出強烈的希求心。如果對佛的種種暫時與究竟的方便不加了知，混為一談，粗淺地認為佛法有相違、矛盾之處，則會愚癡地認為有些法好，有些法不好，有些應學有些應舍等，而造下舍法大罪。

在《大海幻化網續》、《文殊幻化網續》、《金剛薩埵幻化網續》等『八大幻化網續』中都指出，清淨之法是智慧之自現，不清淨諸法是心識之幻化，可見《大幻化網續》也是承認唯識是世俗的實相。

中觀所破的唯識是隨理唯識，因為隨理唯識的論師們為了調化下根弟子而宣說了一些不了義的觀點，即依他起在勝義中也是剎那、堪忍地存在，本性不空。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》中指出，中觀與隨理唯識的主要辯論處即在依他起的空與不空上。

中觀論師一方面對隨理唯識的一些不了義觀點作了遮破，另一方面對隨理唯識的世俗實相是唯識的觀點作了充分的肯定與讚揚。龍樹、聖天、清辨、月稱、寂天、菩提薩埵等諸大論師對此都有論述。

清辨論師在《中觀寶燈論》中說，中觀有外義粗中觀與內義細中觀兩種，細中觀主要是修法，在世俗中依唯識而抉擇。全知麥彭仁波切在《經觀莊嚴論釋》中說此觀點是修行的殊勝精要，並作了高度的讚揚。清辨論師在《中觀寶燈論》中指出：龍樹菩薩等中觀論師在修內中觀時都承認世俗實相是唯識，並引述了中觀論師們的原句。如龍樹菩薩在《大乘二十頌》中說：『內外所立法，離心無所成。』即內有情世間與外器世間都唯有心識，除此心識外別無他法。又《大乘二十頌》說：『諸法皆心性，如幻而安住，心性與光明。』即諸法之世俗本性都唯是心識，心識也是如幻而安住，其究竟之勝義本性是無生的大空性與大光明。

聖天菩薩說：『所知法非實，乃自心所現。』即外境的所知法無有獨立能成立的實有本性，都是分別心的變現。也承認在世俗實相是唯識。

清辨論師在抉擇粗中觀時，是按小乘的經部觀點來抉擇世俗諦，即在世俗中存在著與心識觀待的外境器世間。但在抉擇細中觀時，也是以唯識作為世俗諦。如『幻化的心顯現了內外之法，我與蘊等法少許也不成立。』

清辨論師在《中觀寶燈論》中還引用了月稱菩薩的話說：『心外無有諸法成立，諸法如陽焰，均無自性。』

寂天菩薩在《入菩薩行》第五品中也說：『實語者佛言，一切諸畏懼，無量眾苦痛，皆從心所生。』及『有情獄兵器，何人故意造，誰制燒鐵地？女眾從何出？佛說彼一切，皆由惡心造。』等。

自續派的另一大論師菩提薩埵以中觀的觀點抉擇勝義諦，以唯識的觀點抉擇世俗諦。此在他的《中觀莊嚴頌》及《中觀莊嚴頌自釋》中廣說。

以上引述了中觀論師的論述。那麼唯識論師們又是怎樣宣說的呢？

彌勒菩薩與無著菩薩是隨教唯識的論師，彌勒菩薩在『慈氏五論』中講述了如來藏是與大空性無二的無為法的勝義本性，並未講在勝義中還存在有剎那的依他起法。無著菩薩在《寶性論》的注釋中說：『一切分別所造作的法都是依無明所產生的，是假立、如夢如幻地存在。究竟的勝義本性是如來藏光明，這如來藏光明已遠離了四邊八戲，本性是現空無二的大雙運與大清淨。』

……

全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中詳細地抉擇了世俗實相必定是唯識，並指出世俗諸法是唯識的見解，對初修者來說極其重要，是無上的竅訣法，修習此法可以極快地遣除對外境的貪欲等的一切執著，在中陰時也可輕易地遣除各種怖畏。

佛在《十地經》中說：外道沒有了達輪迴的根本因是內的無明的心識，認為或是大自在天，或是神我等等。

佛在《寶積經》中說，下根人認為離識之外還存在有實有的外境，上根人了知世俗之一切法唯是心識的變現，心識本身也是無生的大空性。佛比喻說，人向狗扔一塊石頭時，狗會朝石頭方向跑去；同樣，下根人對虛幻的外境產生實有的執著。而人若向獅子扔一塊石頭時，獅子會撲向扔石頭的人，搏而食之；同樣，上根人了知一切外境如夢如幻，都是心的變現，同時了達心的本性是無生的大空，超越輪迴，獲得解脫。

大乘破小乘，中觀破隨理唯識，並不是全部否定其見解，而是說在究竟本性上並不存在這種實有的本性。下下的宗派相對于上上宗派是加行與方便，上上宗派是下下宗派的增上，修上上宗派成就了的人，同時也已具足了下下宗派的所有功德。因此若認為下下宗派是不了義而不皈依、不修行的人，不但修上上宗派成就不了，而且還造下了舍法罪。如果認為某一派的觀點有錯誤，則首先應是佛有了過失，因為這一切法最先都是由佛金口宣說的，歷代的論師把佛各個層次的密意造成各種論典廣為弘揚，以便眾生修學，故不能誹謗這些成就論師們，因為殺盡天下的眾生，也抵不上誹謗成就論師的業障重。末法時代的眾生難免具有謗法、謗成就者的習氣，但自己應警惕，不但在白天，就連在夢中也不能讓其現行，一經發覺，應立刻懺悔。

有人學習了中觀，便輕視唯識；也有人學習了唯識而認為中觀不應理。這樣把純正的佛法理解成了水與火一樣不相容、親友與怨敵一般不調和，這種學法人沒有理解整個佛法是一味一體，皆為調伏無明而宣說的，故而首先應把狹隘的心理糾正過來，不然會越學業障越增上。

也不能想當然地認為佛法都是一個意義，沒有多大的差別，如此則又走到了另一個極端。小乘弟子僅為求自己的解脫而修學小乘佛法，最後獲得的是暫時的解脫；大乘弟子為了一切眾生成就佛果而修學大乘佛法，最後獲得的是究竟的解脫。大乘的顯宗與密宗在究竟的果位上沒有區別，但在見解、方便、成佛的快慢上有很大的差別。

佛法從下越往上，就越來越殊勝，也就越來越趨了義，最後在宣說佛的究竟果位時，直接指出眾生本來是佛，只需積累二資清除偶然染污的垢障，便可無勤成佛。正是由于對這個本來面目完全認識、部分認識、一點也未認識等的差別，從而區分出了佛、菩薩、眾生等的差別。

由此可見，法越高深，就越了義，成就也越快，尤其在眾生壽命很短的末法時代，無上密法就顯得更為重要。

對于密法尚未產生信心的人，可以從小乘法等開始逐步引導，依據教證、理證，一步步遣除其心中的疑惑，直到最後對無上密法產生堅定的信解。

無垢光尊者在《四心滴》、《三休息》、《七寶藏》中也廣破過隨理唯識，在《心性休息廣釋》中舉例說：若外境是由識產生的，故是識，則牛的糞便應成為牛，因是由牛產生的；山上的草燒燃時，因其是分別心的本體，故分別心也應該燒燃；一個人出生之前外境不應該存在；人遠涉至他鄉時，外境的房子等家鄉的一切也都要跟了去等很多過失。

全知麥彭仁波切與知慶仁波切解釋了無垢光尊者的密意。全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中指出：無垢光尊者在《如意寶藏論》等論典中廣破了隨理唯識，這是從世俗現相的層次上而言的，這時心與外境同時存在，不能認為外境即是心識。

知慶仁波切也指出：無垢光尊者在《心性休息廣釋》、《法界寶藏論》中，還破除了唯識的另一方面，即在勝義中不是空性，而是實有的依他起。月稱菩薩在《入中論》，寂天菩薩在《入菩薩行?智慧品》中也都作了相同的破除。

在世俗的實相上，無垢光尊者也承認唯識的觀點，因為山、山上的牛、牛糞、草、草上燃起的火等，這一切在勝義中均不存在。而且在世俗實相中，除了心識外也找不出一個在外境上獨立存在的山、草、牛等。如《平等自解脫》的引導文中說：『彼等歸納者，顯現直指為心，心性直指為空性，空性直指為現解故，即是堪放之見也。』還指出心的本性若按密宗的見解而言，則是遠離了四邊八戲的大清淨的解脫，以智慧直接感受是大圓滿不共同的修行。在《法性自解脫》中說：在初夜時應把顯現法決定為分別心的本體，猶如夢境。

唯識自宗的論典以眾多的根據建立了唯識，其中最主要的有兩個因，一是顯現因，一是俱生緣因。這在《量理寶藏論》第二品中有詳述。法王如意寶在傳授唯識時指出：顯現因主要講述甚深的一方面，俱生緣因主要講述廣大的一方面，將一切萬法都歸結為唯識的本性。

唯識的建立還運用了許多生動的比喻。這些比喻一方面借助于世間生活，另一方面也藉助于分別心的推理，故爾極易為世間人所接受，並使人對唯識之意義產生深刻的認識。其中最具有代表性的比喻是夢喻。比如我們在不觀察時認為外境是實有的存在，如山、水等有形狀、有顏色、可觸摸等，唯識借用夢的比喻來說明這不一定正確，因為夢中的山、水、人等夢境也都有形狀、顏色，也可觸摸等等，但在醒來後誰都知道這只是夢中的顯現而無實有。

唯識依靠教、理及形象的比喻，使凡夫也能清楚地認識到萬法唯識的世俗實相，依此而修行對遣除外境的實執也很殊勝。但這只是以分別心去觀察世俗萬法所得的結果，不能由此而認為在智慧所感受的法界上還存在有唯識的本性，就象不能以凡夫分別心具有煩惱為根據而認為佛相續也具有煩惱一樣。

以顯現因、俱生緣因等理論為基礎構起了無有外境而唯有識的見解是隨理唯識；不僅如此，還進而抉擇了心識也是無生大空性的是應成派。再深一步，抉擇法界中與大空性雙運的如來藏大光明是《寶性論》等隨教唯識；更深一步，將無生的大空性與如來藏的大光明直接以竅訣方式抉擇，令人以現量式直接感受、證悟的便是大圓滿的無上密法。這樣下乘實為上乘的方便，上乘則包含了下乘的所有功德，對各乘進行了正確的定位後，便可了知佛應機說法的方便善巧，了知佛法確實如甘露，能使所有根機的眾生都得益。

學佛的人還應引起警惕的一種心理是：因為自己的民族、地域的關系，對本地流行的佛法特別執著，而對其他地方的佛法產生一種排斥心理。殊不知佛法是一種放之四海而皆準的真理，超越了民族、疆域的界限，並不是某一地區的人創造了佛法，佛法也不專屬于某一地區的人，而是所有佛弟子的共同導師釋迦牟尼佛的法身與色身所宣說的，無論哪一地區弘揚的佛法都是一切佛弟子所應共同皈依和修學的。

可惜的是，在末法時代，真正以教、理為根據去思考、辯論的人少之又少，大多以五毒煩惱為出發點，意氣用事，貌似探討深邃的佛法，實則只想壓過對方，這樣的辯論是越少越好。至于互相真心探討佛法的辯論能增長智慧，應加以鼓勵。如果自己發心清淨，聞思也有相當基礎，這時遇到有人在妄加評論佛法，隨意宣揚邪見時，因這種行為不僅損害了自己的相續，也損害了他人的善根，且妨礙了佛法的弘揚，故應該拿起智慧的寶劍，以有力的教、理根據，斬斷其邪見。」

進一步分析：在實際修持中，將外境抉擇為唯心自現的「唯心識觀」，是否必不可少呢？不是的。仔細觀察可以發現，無境唯識乃為遮遣對外境的實有執著的暫時方便。實際不經這一步，對于利根學人修持大空性直接證入心性的雙運離戲實相，並沒有決定性妨礙。而且，如果真實悟入離戲法界、實相妙心，那麼外境的迷現以及相關的實執亦自會煙消云散，從而起到省略了的「唯心識觀」的作用。

見到這些精妙法理，蕭平實師徒或許一時難以回過神來。不過，這卻一點不影響廣大正信佛子心有靈犀發千里一笑。