第四章 不容褻瀆的尊嚴 第三節 學術研究的誤區(6)
人類需求的重點，從物質轉回精神，是時代的大趨勢。這為我們闡揚人性和生命的終極價值，釐清東方文化和西方文化、物質文明和精神文明的關系，進而理直氣壯地替佛教正名，提供了良好的契機。可以相信，隨著生命意識的覺醒和科學神話的破滅，源自殖民地時期的盲目崇尚，以及曾經大行其道的機械世界觀、庸俗唯物論、庸俗唯理論等現代迷信，都將重新受到審視。皮之不存毛將焉附，失去生存土壤的反傳統的佛教學術研究，也就氣數已盡了。
近現代科學技術給人類帶來表面的物質繁榮的同時，也造成了可怕的負面影響，人在飛速運轉的精密物質世界中已經越來越找不到自我的價值。科學技術對兩次世界大戰的巨大損失所作出的「貢獻」，至今讓人記憶猶新。如今，個人的嗔恨力毀掉一座城市乃至一個國家的危險，也與日俱增。有人拜訪愛因斯坦，請他對第三次世界大戰的情景作個預測，大科學家幽幽答言：我無法告訴你第三次世界大戰的情景，但我可以告訴你第四次世界大戰的情景，那就是使用石塊和木棒！人類理性鑄成的科學技術這把雙刃劍，能否規規矩矩地接受理性主人的揮舞，不惹事生非，可真是越來越說不準。
高速發展導致的資源急劇枯竭，也成了全球性的危機。早在1972年，馬薩諸塞理工學院的丹尼斯?米都斯領導的一個十七人小組，就向羅馬俱樂部提交了一份題為《增長的極限》的報告，對當代西方增長癖文化進行了批判。報告指出，由于地球的能源、資源和容積有限，人類社會的發展和增長必然有一定的限度。用倍增的速度去求得經濟和社會的發展，必然會使物質和能源供應達到極限，給人類帶來災難。
美國學者里夫金和霍華德撰寫的《熵：一種新的世界觀》一書，是繼之出現的極有影響的一部批判西方物質文明的力作。該書把「熵」這個物理學概念廣泛運用于哲學、心理學、經濟學、政治學、社會學等眾多領域，對引發「高熵文化」惡性泛濫的牛頓－笛卡爾機械世界觀進行了猛烈抨擊，嚴厲駁斥了鼓吹不斷高速增長的西方傳統思想。作者藉助有力的理論和事實指出，科技進步並沒有給人類帶來所希求的美滿生活，更多的卻是垃圾、混亂、困擾和危機。
在牛頓機械論世界觀看來，世界是一部大機器，它呈現出我們在星球運動中所觀察到的那種井然有序的規律。一切都只是運動中的物質，完全可以用數學公式來精確度量，連人也只是機械世界中的物理現象而已。正是這種傳統世界觀直接導致了物質享樂主義的惡性膨脹和人類對自然界的掠奪性開發。占世界人口百分之六的美國人為了維持其生活水平，要耗費掉約三分之一的世界礦物資源年產量，就是個典型例子。因此，如果西方式的發展得到普及，那麼全球性的環境污染和資源枯竭等問題，將不堪設想。
要避免這些問題，尤其是要弄明白人類生存的合理方式和價值取向，進行一場世界觀的深刻反省和變革勢在必行。該書就此講道：
「我們現代的世界觀大約是400年以前形成的，儘管此後得到了極大的提煉與修正，但許多方面仍保持了它的雛形。我們生活在十七世紀牛頓機械論世界模式的影響之下。」
「這是一個機器的，而不是人的世界觀。機械論模式的建築師們把萬物的質從它們的量中分離出來並排除在考慮之外，從而使他們的世界變成了一個完全由沒有生命的物質組成的冷冰冰的世界。從一個純物質世界到一個物質至上的世界，僅一步之遙。……人們把歷史看成是不斷進步的過程，它把社會從雜亂無章的狀態帶到了牛頓的機械論世界觀所闡述的井然有條、準確可靠的狀態。
有兩個人立刻開始尋找這些普遍規律與社會運行之間的關系。約翰?洛克把政府和社會的活動同世界機器模式聯系了起來。亞當?斯密則在經濟領域里進行了同樣的努力。
……男男女女就這樣遭受到了培根、笛卡爾和牛頓讓自然遭受的同樣命運，淪為在冰冷的機械的宇宙中與其它支離破碎的物質發生關系的純物理現象。……如果從今天生態學的角度來看洛克的觀點，那麼我們難免會惴惴不安，因為洛克不給地球上每條河流安上水壩，不讓每個自然之謎一覽無余，不把每座高山敲成碎片榨出石油，他是不會罷休的。洛克的唯生產力論和唯物論觀點如此刻板……亞當?斯密與洛克如出一轍，堅信人類活動的基點是物質的私益。既然人不爲己天誅地滅，那麼社會就不應該妨礙他們追求物質利益，譴責他們的自私自利。……任何把道德強加于經濟之上的企圖都妨礙了那只『看不見的手』。」
「阿爾伯特?愛因斯坦曾經苦思冥想：哪一條科學定律是當之無愧的最高定律。最後他下的結論是：
『一種理論前提越為簡練，涉及的內容越為紛雜，適用的領域越為廣泛，那這種理論就越為偉大。經典熱力學就是因此給我留下了極其深刻的印象。我相信只有內容廣泛而又普遍的熱力學理論才能通過其基本概念的運用而永遠站穩腳跟。』」
「熱力學第二定律實質上就是說宇宙萬物從一定的價值與結構開始，不可挽回地朝著混亂與荒廢發展。熵就是對宇宙某一子系統中由有效能量轉化而來的無效能量的衡量。根據熵的定律，無論在地球上還是宇宙或任何地方建立起任何秩序，都必須以周圍環境里的更大混亂為代價。……熵的定律摧毀了歷史是進步的這一觀念。熵的定律也摧毀了科學與技術能建立起一個更有秩序的世界這一觀念。實際上，它具有說服力地超越現代(牛頓式)的世界觀。這個勢頭與當時牛頓機械論世界觀取代中世紀羅馬基督教世界觀時的那種勁頭極其相似。」
「一個普通男子能產生大約十分之一馬力的力量。牛頓模式的信徒們會說：把這個數字與現代技術賦予一個普通美國人的成千上萬的馬力比一下，那麼誰還會懷疑歷史就是進步，現代人的生活要比古人好得多呢？這樣的思維方法有這麼一個前提，即能量流通越大，社會效率就越高，文明進步就越快，世界就越有秩序。
現在是徹底清除這種無稽之談的時候了。誠然，每一項新技術的發展的確加快了能量提取和流通的過程。但我們不能忘記能量是既不能被產生又不能被消滅的，而是只能從有效狀態被轉化為無效狀態。因此，每一個由加快能量流通的新技術所體現的所謂效率的提高，實際上只是加快了能量的耗散過程，增加了世界的混亂程度。」
「『原來皇帝沒穿衣服！』人們發現技術的真相時會發出這樣的感嘆。一旦我們揭開了籠罩在技術之上的神秘面紗，我們會發現技術所起的只是一種轉化作用。任何人類天才創造出的技術只不過是自然界所蘊藏的能量的轉化器。在這個轉化過程中，能量流過社會和生命系統，滿足了處于非平衡狀態的生命(及其附屬品)須臾間的需要。在能量流通的盡頭，能量被最終耗盡，進入了無效狀態。
……我們還認為技術能給世界帶來更大的秩序。事實又是恰恰相反。熵定律告訴我們，每當一定的有效能量被消耗掉，周圍環境的混亂就會增加。現代工業社會巨大的能量流通，給我們居住的世界帶來了極大的混亂。技術現代化的進程越快，能量轉化的速度也就越高，有效能量就耗散的越多，混亂程度也就越大。
……這便是熱力學第二定律，是無法迴避的。但是，我們還是不理解，為什麼我們越把世界技術化，世界反而越是要出毛病。……技術社會危機指數的增長，是一張通向生命和地球俱告毀滅的單程車票。」
「自從第二次世界大戰後引進控制論和現代信息論以來，科學家們認識到，收集信息和儲存知識都要花費能量，因此，就得為熵付出代價。……
這兩個傳說都認為，知識的取代破壞了世界的原始美。當潘多拉打開寶匣蓋子時，也打開了生活的秘密；夏娃吃了智慧樹上的蘋果，則標志著一個漫長、痛苦歷程的開端。積累、利用更多的知識使世界陷于更加混亂、瓦解的狀態。
……比如，我們常聽說人體器官對情境的反應比理性化決策更為可靠。或者說，有時，在特定情況下，相信智力不如相信本能。如果問這是為什麼，一般解釋是人的直覺或本能與現實發展更加協調。這是千真萬確的事實，而且同第二定律有著千絲萬縷的聯系。如上所述，思想過程中步驟越來越多，越來越複雜、抽象、集中，能量的耗費和混亂程度就越加嚴重。人類思想發展史是人類思想越來越偏離生活中的現實世界的歷史。……很奇怪，似乎是我們得到的信息越多，我們就越難做到消息靈通。作出決策成為難事，而且我們的世界也使我們更加糊涂。心理學家稱這種狀況為『信息超載』。這個巧妙的臨床術語背後是『熵定律』。發出的信息越多，我們可吸收、保留和利用的信息就越少。剩下的能量以耗費掉的能量或垃圾形式聚集起來。這種耗費掉的能量越集越多，確實是一種社會污染，各種精神錯亂症狀也增加了，正如有形垃圾損害了人體健康那樣。
美國的精神病劇增和信息革命是並行不悖的。……美國的精神病防治人員比警察還多。」
「在多數情況下，我們占有的東西變成占有了我們。我們成了附屬品。」
「日益惡化的能源危機也有可能驅使美國武裝干涉中東，引起一場全面核對抗和星球毀滅。……難道我們真會因舍不得他國的廉價能源而甘願發動侵略，並在第三次世界大戰中迅速地用核武器毀掉我們的星球？」(本書問世于二十世紀八十年代初——引者注)
「就在人類竭力繼續增加能量流通的時候，世界總的能源環境卻在日益涸竭，浪費和混亂越來越嚴重。人類要生存，唯一的希望就是放棄對地球的掠奪，轉而適應自然秩序。」
「『很奇怪，就在普通人開始完全相信科學的時候，實驗室里的專家們卻喪失了信念。我年輕的時候，大多數物理學家都毫不懷疑物理學原理真實地反映物體運動，是由物理學家的等式中的各種實體所組成。』
這些話出自羅素之口。……近300年來，物理學定理被套上了決定論的鋼盔鐵甲，而海森堡卻有意無意地徹底推翻了決定論。在科學上，只要有一個不妥協的例外，就足以使一條定律無效。海森堡(的『測不準原理』)擊中了牛頓科學和建立其上的牛頓世界觀的要害。
……科學家們現在承認，某類特定的初始條件可能導致幾種不同的狀態。他們把早期的決定論定律與新型非決定論定律區別開來。根據後一個定律，每類初始條件的每個可能結果都被定以幾率，這就是最佳測量。……著名物理學家馬克斯?波恩概括了他的同事們在該項研究中遇到的挫折：『我們尋求堅實的基礎，但一無所獲。我們研究越深，宇宙就越活躍，一切都在四處奔散，劇烈振動。』」
「普利高津和他的同事們說，人們過去從經典物理學得到的那種安全感不過是一種幻覺而已。人們不可能像笛卡爾、培根、牛頓想像的那樣去了解自然。有種觀點認為，人類可以脫離自然，發現自然的奧秘，並將其作為『不變真理』而控制、改變自然世界。事實證明這種思想是錯誤的。首先，正如科學家尼爾斯?波爾所言，在自然秩序的展開過程中，我們不僅是觀眾，也是演員。不管我們作任何努力，我們終究不能脫離周圍世界；其二，由于我們正在經歷一個不斷變化的、不穩定的宇宙，那種經典物理學決定論的『不變真理』觀念已不能成立。普利高津說：『和那種把世界當作一部自動機的傳統觀點相反，我們又重新拾起了把世界當作一件藝術品的希臘模式。』」
「這種把世界看成是不斷衰亡、周而復始的歷史觀，深刻地影響了希臘人社會結構的觀念。柏拉圖與亞里士多德都認為變化最少的社會秩序才是盡善盡美的社會秩序。他們的世界觀里根本沒有持續變化與增長這些概念。說到底，增長並不意味著給世界帶來更大的價值或秩序，而是適得其反。……古希臘人把更大的變化與增長同更大的衰亡與混亂聯系在一起。他們的理想就是把一個『變化』盡量少一些的世界傳給後代。」(原來西藏人在社會、經濟發展方面的認知和實踐，早就有知音。今後如果還有人想用「經濟落後」、「發展停滯」這些言辭來鄙夷西藏，就應當好生讀讀這本書。——引者注)
「然而我們必須強調熵定律只涉及物質世界。物質世界的萬物都是有限的，一切生命新陳代謝，最終歸于死亡。熵定律雖然統治著時空的橫向世界，但在縱向的超然精神世界里，它就銷聲匿跡了。精神世界並不受熵定律的專制統治。精神世界是一個非物質范疇，它無際無涯。物質世界與精神世界的關系，就是部分與整體之間的關系：部分在無邊無際的整體中展開。熵定律制約著物質的時空世界，卻反過來又受著孕育著這一定律的原始精神力量的制約。」(把這話和亞瑟?愛丁頓爵士所說的「熵是時光之箭」聯系起來，可以為理解偉大的智慧生命如何超越時空等「頑固地堅持著的幻覺」提供一種積極的思路。——引者注)
「1977年，舒馬赫在美國講學時指出：我們時代的當務之急是，將來仍然是重興形而上學理論。這項崇高的工作將使我們澄清對下面問題的根深蒂固的認識：人是什麼？他從何處來？人生的目的是什麼？這些是關于人類生存的大問題，幾千年來一直吸引著人們。今天，在我們『早九晚五』的生活里，這些問題早已被人冷落，而且，由于它們不符合牛頓世界觀為世界作的巧妙、統一的解釋，而被視作是『近代科學出現之前』的事情。然而，往日的大問題注定要在向我們招手的將來的低熵世界里卷土重來。人類在低熵能源環境中有著迥然不同的人生追求。」
「體現在世界各大宗教中的前人智慧早就教導我們，人生的最終目的不是滿足一切物欲，而是達到同宇宙的超自然統一體合而為一的解脫的體驗。人生的目的是尋找『解放我們的真理』，認識我們的本質，與把生活的一切生靈聯系在一起的絕對原則取得一致；還有，了解上帝。梵語的表達更為簡練：TatTvamasi(那就是你)。在生存中理解這個道理，以這種超俗的實在指導我們的生活——這就是因信奉傳統智慧而產生的人類發展。」
「所有傳統的智慧大師無一例外地信奉低熵生活的內在價值觀念。佛陀、耶穌、穆罕默德、以色列的先知們和印度大聖們都為這種樸素的、自甘清貧的、公有的生活起到了表率作用。他們對全社會的教導表達了類似的價值觀念。」
「過去15年里，美國出現了大量東方宗教實驗活動。今天，50萬以上的美國人是佛教的信徒；有400至500萬人在練習冥想、瑜伽等發源于東方宗教的精神和身體活動。同時，美國也在經歷一場宏偉的福音派新教的復甦……東方宗教的信徒們，特別是佛教徒們，早就懂得把能量流通降低到最低限度的價值。冥想練習是為著減慢能量耗費。一個人將維持人體生存所需的能量降低到最低限度後，他便到達了涅槃或真理的境界。東方宗教早就宣稱，不必要的個人能量耗費只會增加世界的混亂。根據東方教條，只有同周圍世界融為一體，才能達到終極真理。這只有同自然的其他部分建立起統一的關系才能做到。(愛因斯坦：「這種宗教意識的來源，是在把所有自然的和精神的事物作為一個有意義的整體來經歷時得到的體驗。佛教正是以上所描述的那種宗教。」——引者注)」
……
不僅僅是降低技術含量和能量流通，該書顯然還把生命的感悟和解脫放到了重要位置上。這是進行徹底的反省所必然導致的結論。
表達了類似思想傾向的書籍和言論，在當代西方社會並不少見。限于篇幅，我們就不過多引述了。不過，上面的文字已經可以幫助我們看到當代西方新興思潮的兩個顯著特點：一是對傳統的機械世界觀和科技迷信的反省和批判，二是生命意識的覺醒以及對東方傳統文化(特別是宗教文化)的推崇。雖然這方面的言論和觀點不盡完善、正確，但卻不容置疑地傳達出這樣一個信息：西洋文明一手遮天的時代，已經一去不復返了！
此外，看看基督教人士對時代沖擊的反應和態度，對于我們肯定宗教的價值，特別是增強對佛教的信心，也很有幫助。
從文藝復興以來，基督教就麻煩不斷。由于自身的問題以及距斗爭漩渦更近，所以它遭受的沖擊也更大。但即便如此，基督教人士仍然沒有輕易屈服，而是十分頑強地展開了抗爭。到目前，已經湧現出新正統神學、新托馬斯主義、現實主義神學、歷史神學、普世神學、文化神學、改革派認識論等許多觀點和流派。
「信仰與理性」是貫穿于宗教哲學史上的基本矛盾，也是所有宗教人士都必須面對的嚴肅問題，圍繞這個核心問題，許多基督教人士進行了深入論述。著名哲學家、心理學家威廉?詹姆斯(1842—1912)講道：「形而上學與宗教領域的真理在于，只有當我們有了關于實在的不可言說之感覺，並早已用于支持某個結論，有關同一結論的可言說之理由對我們才是有說服力的。實際上，到這時我們的直覺與理性才合作，才會形成一些偉大的世界性體系，像佛教體系和天主教哲學體系。我們出于沖動的信念在這里永遠是揭示真理之原初質地的東西，而我們可用詞語明確表達的哲學，只不過是將信仰翻譯成了顯赫的公式。這種非理性的、直覺的信念是我們身上深層的東西，理性的論證則不過是外表的顯示。本能引路，理智只不過是跟隨。如果一個人像我引用的例證那樣，感覺到有個活生生的上帝，那麼，你的批判性論爭不管多麼前所未有過的高深，對轉變他的信念來說均屬徒勞。」
普世神學的巨擘漢斯?昆指出，從19世紀到20世紀初，思想家們曾一再宣告「宗教的終結」，並期待著用科學取代宗教。今天看來，這只是一種設想或推測，不僅沒有得到證實，而且其方法論基礎是對科學或理性的盲目信賴。他通過對「辯證神學」和「自然神學」的反省，特別是對康德哲學的反省，提出了自己的觀點。漢斯認為，康德哲學留下的啟發在于：拒絕讓純粹理性的矛盾或二律背反進入人的現實存在范圍，這就在信仰證實問題上超越了「純理性」，消除了強制性的論證形式，同時又保留了信仰的內容。但先驗地假定人身上存在著一種冷酷無情的道德法則或絕對命令，又顯得不無牽強，因為證實信仰問題的出發點，實際應該是「作為整體的人」。他強調，信仰之選擇是由一些根本問題引起的，像如何理解人和世界，如何理解現實的不確定性，如何認識現實之終極根據、依憑和目標等等。對于這些根本問題，當然可以采取懷疑論或不可知論的態度。但可以肯定，假如一個人不準備「承認上帝」及其信仰的實際結果，那他永遠不會獲得關于上帝的合理知識。也就是說，一個人只有完全面對現實，大膽獻身于終極之根據、依憑和目標，現實才會以其最終的深刻性展示出來；這時儘管還會存在種種不確定性或懷疑，可信仰者卻能從根本上達到並保持一種確定性或信賴，即體驗到信仰上帝的合理性，使之得到理性的證實。通過「外在的理性」不可能先在理性上強行證實上帝的存在，而與之相對的「固有的理性」是指，能證實信仰的那種理性本來就和「信賴上帝的大膽行為」不可分，即屬于一種「實踐的認識」。在《我為什麼還是個基督徒》(1986年)——該書顯然針對羅素的《為什麼我不是基督教徒》(1957)——中，漢斯?昆講道：「除了這位上帝以外，再沒有別的上帝了！這位獨一無二的上帝是起先的也是末後的，是猶太人和基督徒所共同崇拜的，也是回教徒所祈求的安拉。這種事實對于大衛營協議及最近謀求中東和平的努力，都不是無關重要的。再者，這個實體更是印度教徒在梵天，佛教徒在涅槃，中國人在天或道中所尋求的。」
保羅?蒂利希(1886—1965)在《文化神學》中講出如下名言：「宗教，就該詞最寬泛、最基本的意義而論，就是終極的關切」、「宗教是整個人類精神的底層」。他認為，所謂的科學旨在說明宇宙的結構與聯系，所用方法是試驗的與計量的。就一個科學的陳述而言，其真理性在于對實在的結構法則加以準確描述，而且這種描述要經得起實驗的反復證實。所以說，凡科學真理均是有待深化、有待改變的，因為人對實在的把握與表述是無止境的。上述不確定因素，在很大程度上削弱了科學對宗教的發言權。蒂利希特別強調，科學真理與宗教真理不屬于同一「意域」：「科學並無權力干預信仰，信仰也無權干預科學。一個意域是不能干預另一個意域的。」(《信仰之動力》)
耶穌復活等宗教故事，自然也受到現代歷史學家的「考證」和質疑。蒂利希則通過對歷史真理與宗教真理的論述，進行了深入辨析。
執20世紀新正統神學之牛耳卡爾?巴特認為，宗教必須與世界對話，理應在一定程度上對外開放，但過于開放，以致把迎合當今社會及其觀念作為首要關切，那就不能不說是一大失誤了。若把神學比作是一幢有門窗的建築，上述失誤的後果首先在于：從統統打開的門窗湧入了太多的思想刺激，致使建築物里的人幾乎沒有時間或熱心來做自己的事情了。這就無怪乎自由派神學家(19世紀神學主流)為什麼在理解基督教真理上沒有建樹。其次，由于外來風氣大受歡迎，可自由刮進來，神學建築里本應敞開的一扇扇門卻被猛地關上了。因而在自由派神學那里，關系到如何理解基督教的一系列重大問題，要麼被分解和簡化，要麼被置之不理、丟在腦後。最後，一系列錯誤突如其來，而且是神學在家門里的過失。問題的嚴重性在于，這些過失不僅早已得到認可，而且還享有生存權甚至權威性。這就使神學對其基本關切的自明性喪失了信心。巴特感嘆道：「(對自由派神學家來說，)值得尊重的教義學才會是可靠的護教論，這一點並沒有記在他們的腦子里。假如他們自己沒有把19世紀的人看得太認真，那個時代的人倒有可能把神學家看得更認真。就連這種神學的傑出代表人物也一直沒能克服上述局限，儘管他們可稱為面對世界的典范。這是19世紀神學的關鍵問題所在。」(《19世紀的福音神學》)
「如果想為基督教信仰提供『堅實的』基礎，可實際上這種嘗試會不會抽掉了其真正的基礎呢？19世紀神學沒有提出過這些問題。因此，有人就奇怪了，是否那些最能代表19世紀神學的發言人並非一流的哲學家，而只不過是二流的神學家。這或許能從更深的層次來說明他們傳教工作的失誤。首先按『異教徒』的觀點，以使他們認同基督教事業，難道這種為基督教贏得『異教徒』的方式可行嗎？這種做法能打動『異教徒』嗎？難道要像毒蛇一樣精明，非得先像斑鳩那樣愚蠢嗎？」(同上)
自由派神學的方法論原則就特徵而言是人本主義的；而人本主義是文藝復興以來西方社會的流行思想。巴特認為，正是這樣一種強烈的人本主義傾向導致了整個19世紀宗教思維的平庸、貧困乃至危害。他直言不諱地說，既然是宗教，當然就應該是「神本主義」的，唯因如此，才可給人類帶來希望和救度，並由此體現出自身的價值。所以在巴特眼中，「理性」並非單純作為人的一種認知能力而被排斥、而與信仰無涉，更值得深思的一面在于：「理性」是作為一種隸屬于庸俗的人本主義或人類中心論的方法論傾向來加以否定的。
觀察基督教人士的護教言行，不等于完全認同他們的觀點，更不意味著接受了他們的信仰。看看我們佛教的了義和勝妙，再看看深陷科學和理性重圍的西方宗教的不妥協態度，我們很容易知道自己該怎樣去做。
上述觀點和言論，對于反思明治時代以來中、日佛教界的問題，認清純學術性佛教研究的本面和危害，有很大的借鑒意義。從中我們進一步確信，貌似親切溫馨的打著解放人性旗號的近代人本主義思潮，實際恰恰是以扼殺人性的自在升華和究竟解脫為代價的。在一切都向平庸的現實看齊、一切都以人的現實欲望為轉移的大氣候下，永恆和終極的意義早已在無形中黯然失色。在歡呼庸俗和暫時的欲望得到全面滿足的同時，有多少人想過，這背後有更加高貴的東西受到了冷落和褻瀆呢？所以在某種意義上，說人本主義是一劑沉溺平庸和私欲的麻醉劑，是一塊遮斷永恆和高尚的蒙眼布，並不過分。事實也證明，人本主義、庸俗唯物論、庸俗唯理論、近代科學的崛起，以及物質享樂主義、自我中心觀念、人類社會的道德淪喪，是並行不悖的。
放眼歐洲歷史，人本主義對于打破中世紀的封建桎梏，爭取政治、經濟、文化等方面的自由，的確發揮過積極作用。但是，人類需要面對和解決的問題，畢竟不全都是中世紀式的。既如此，帶有強烈時代針對性和歷史局限性的人本主義思潮，又怎能永遠占據主導地位呢？世間的事物，大抵需要一分為二地對待，對于中世紀的基督教是這樣，對于文藝復興和啟蒙運動也應該是這樣。我們很難說，現代人的自我中心和道德淪喪，是和後二者全然無干的。
對于一個煩惱重重的凡夫人而言，如果他的頭上還存在著更高的價值標準(不論是基督教的上帝，還是儒家的天地君親師等)，其私欲煩惱大致尚能受到一定的制約，不會完全失控。但是，假如這些傳統的道德約束力一一撤去，個人的利益和自由成了名正言順至高無上的究竟目的，情況就大不一樣了。——既然再沒什麼值得仰視和顧慮的，既然自己現有的根、識、經驗就是最高的標準，既然除了具體的現實利益之外再無所求，那人們還有什麼不敢去想的，什麼不敢去做的呢？說得好聽點，人本主義解放的是人類的思想和行動自由，說得更真切些，它所解放的正是眾生的無明妄心和我執煩惱！一個丟掉了道德信仰的人，真正是世間最可怕的動物。人類社會之所以腐化、墮落一至于斯，最根本的原因就在這里。
如果把近現代的科技發展、商業競爭、戰爭謀略等最能體現「理性風采」的行為，和它們背後的利益驅動結合起來，我們將十分清晰地看見人本主義所引發的兩大特徵——理性思辨和現實欲望——是如何密切配合有機統一的。作為人類引以為豪的一種特殊能力，理性思辨自然受到人本主義者的高度強調，但它畢竟敵不過人性中根深蒂固的我執煩惱，特別是在這些煩惱被大量合法化的情況下，理性更是常常淪為現實欲望的附庸。為什麼理性總是驅散不了邪惡，為什麼隨著科技的發展，人類社會的危機感、不信任感卻越來越強烈，若對長期盛行的人本主義思想進行深刻反省，或許能找到症結所在。
人類最可怕的敵人，其實並不是中世紀式的外來束縛，而是無始以來就潛藏在每個人心中的無明煩惱。與這些內在的敵人進行搏斗，比起和任何外在勢力相抗爭，都重要得多。而近現代的西洋文明，恰恰找錯了主攻方向，不但輕易放過了這些最具破壞性的險惡敵人，反而對其縱容遷就、頂禮膜拜，故此已將人類引入歧途。把現實中的人的利益、欲望和能力放在第一位，實際已經很隱秘地否定了人類的心智狀態和道德修養獲得質變的升華和解脫的可能。所以究實而論，在迎合資產階級利益追求的過程中發展起來的人本主義等庸俗思想左右下，人類所失去的，實際比所得到的要多得多。
絕對迷信凡夫有限的根、識能力(當然包括理性思辨)和竭力追逐現實利益，這兩大特徵強烈提示人們，人本主義和順世外道之間存在著非同尋常的關系。而眾所周知，即便在外道中，順世外道也歷來是被視為最極低劣的學說而受到鄙夷的。但恰恰就是這種卑劣的與順世外道同流的人本主義思想，從文藝復興以來席卷歐美世界乃至全球，尤其受到了印順等佛教學術研究者們的狂熱推崇。難道還有比這更能說明末世濁惡的例子嗎？
法稱論師在《釋量論成量品第二》中，通過十分嚴密的推理，成立了佛陀是真正的量士夫、佛所宣說的四諦法是最高真理。而人本主義、順世外道對凡夫人的有限心智能力的絕對迷信，有什麼根據呢？毫無疑問，除了「想當然」三個字以外，什麼理由也拿不出來。但奇怪的是，就是這種極端庸俗、卑劣的思想，在科學、理性、文明等花環裝飾下，竟然成了現代社會的主流文化！這樣，人類社會到底是在進步還是退步，就很讓人納悶了！
宗教的價值和尊嚴，必須體現在對平凡世間的超越上。儘管當前人類精神修養出現了大幅度滑坡，但我們並不相信，光是物理方程式、數字化生活、GDP的快速增長就能滿足人類的全部需要。被動地向世間暫時的學術觀念、價值標準看齊，實際是非常短視的行為。只有高瞻遠矚地搶占戰略制高點，表現出主動引領人類精神需求方向的磅礴氣概，才能讓世人認識到宗教的固有價值和特殊意義，為宗教贏得尊敬和榮譽。一個宗教，如果與世俗潮流沆瀣一氣，無原則地隨順現實社會和凡夫習氣，這就是其滅亡的前兆！正因為對這個根本點缺乏認識，19世紀歐洲自由派神學家才受到了後人的激烈批評；在東方，中國的印順等人則緊隨著日本佛教學術研究者後面趾高氣揚地犯著同樣性質的錯誤。如果自由派神學家和人本主義思想需要對「整個19世紀基督教思維的平庸、貧困乃至危害」負責的話，那麼毫無疑問，印順的「人間佛教」及其人本主義思想同樣需要對中國佛教的實質性衰落負相當大的責任！
由于不存在割裂性的偶像崇拜，所以人本、神本之別，在佛教中其實並不特別重要。只要秉持大乘傳統教義(特別是光明如來藏思想)，廣弘「心佛眾生，三無差別」的了義正見，我們並不會面臨和基督教一樣的困難。但是，在一套極端庸俗、狹隘的思想指導下，印順等人卻偏偏以拋棄和矮化佛教傳統精神為代價，無有原則地迎合世俗潮流，從而使廣大佛子遭受嚴重誤導，如來聖教蒙受巨大的屈辱和損失！大乘實相正見的廢弛不用說了，種種皮相的表演、作秀也不用說了，在完全以人的現實利益為最高原則的思想左右下，許多大違佛教精神的行為也逐漸公開化。比如說，有些「人間佛教」信徒就明確支持利用小鼠等動物進行醫學實驗，認為沒什麼慚愧或不妥之處。為什麼呢？道理很簡單，因為人的利益是至高無上的，只要對人有利，那麼其他的一切都可以犧牲。照這種觀念發展下去，佛教的未來可謂不堪設想！
在當年日本731部隊的眼里，那些被用來做實驗的人，大概就和動物沒多大差別吧！由此，一個嚴肅的問題擺到人們面前：如果完全從人的個體或集體利益出發，那麼人和動物、人和魔鬼之間，還會存在什麼不可逾越的鴻溝嗎？