第四章 不容褻瀆的尊嚴 第三節 學術研究的誤區(4)
世間科學有一個重要的預設前提，即假定其研究范圍中的對象和方法均實有存在。(這是凡夫分別心的運作特性所決定的。)此與佛教的究竟勝義諦截然不同，隨之對世俗現象界的認知和參與，也就有了各自的特色。
無論從佛教的無境唯識還是緣起性空觀點看，現象界的一切器情顯現在本質上都非如其顯現般成實存在。有迷亂的顯現而無成實本體，這一點和夢境非常相似。一般人做夢時，會被其中的景象所左右，產生貪、嗔、喜、畏等不同覺受。修持夢瑜伽獲得自在的人，則可在夢中當下了知其虛幻不實的本性，並無礙變幻和駕馭夢境。同樣的道理，對于沒有證悟勝義空性的凡俗人而言，數理化等定律、公式可謂有效反映了現實規律，但在現證諸法離戲空性的大乘聖者那兒，自在駕馭世俗現象界與掌控夢境，並無太大區別。
看似生活在同一世界中，卻會隨著個體精神覺悟程度的差異而展開完全不同的生命畫卷！這個至關重要的事實，顯然被頭腦簡單的佛教學術研究者所長期忽略了。
對世間人而言，佛教的勝義諦的確不好理解，因此他們會對佛教史上的人、事現象更感興趣，比如說，考證一下大乘、密教的源流。他們認為，這樣做對自己放心地進入佛教有幫助。然而問題來了：佛教中的歷史現象(尤其是較為重大、神奇的)常常是基于空靈無礙的勝義實相的任運示現；這種非凡示現的合理性需要以勝義法界的特殊性質來說明；而世人對不思議勝義實相的信解和悟入，卻又反過來被要求建立在對眾多事相的先行認可之上！(這是由于凡夫分別心總能找到夠體面的理由以使自己免于被徹底解除武裝。)于是就出現了一個微妙的循環。
這一循環的出現，不說明佛教本身有何缺陷，反而是能夠帶來驚人的升華和超越的偉大精神體系應具的特徵。——如果一切都可以順順當當地通過既有的、常規的經驗來解決，那佛教的超凡價值又從何體現呢？
正是在這個意義上，佛門祖師常常強調緣份和信心。
淺薄的學術研究者們當然料不到這一層道理，所以他們一上來就急匆匆地投入凡夫分別心的懷抱。很多錯誤和悲劇，都是由于沒能清醒認識所用工具和方法的適用范圍所致，佛教學術研究者們也沒有例外。既然是無有信仰的有漏凡夫心，其顛倒和局限便可想而知，所以饒是他們自我標榜為客觀、中立和公正，但仔細觀察卻會發現，事實遠非如此。
又要提及隱藏在話後的預設前提了，這的確是個不應忽視但卻常常受到忽視的問題。佛教學術研究者們在一開始，就作出的幾條相當隱密的先驗設定是(注意：其所否定的對立面均未經過有效證偽)：
一、不存在會使我們的生存狀態及心智能力產生質變的終極真理(亦即這個平庸的人生和世界是正常而絕對的)；
二、不存在印合于上述不存在的終極真理並能自在超越世俗現象界束縛的解脫境界；
三、佛教沒有這樣的解脫境界；
四、沒有這種解脫境界的佛教不是不可以用常情加以研究、考證的；
……
所謂常情，涉及到這樣一些更加具體的預設前提：
一、意識心的思維分別是探索真理的唯一和最高的方式；
二、在人們日常生活經驗上發展起來的機械時空觀是普適的絕對參照系；
三、佛教不能離于上述絕對參照系而展開；
四、就縱向而言，佛教必須接受「泛進化論史觀」的裁定；
五、就橫向而言，佛教必須接受機械類比的思維定勢的裁定；
……
也許有人想，作這樣的條分縷析實在多此一舉，上面列舉的那些前提、設定，難道不是想當然就可以成立的嗎？是的，「想當然」在不少情況下的確是容易給人放心大膽的好心情的理由，然而請不要忘記，在公元1905年以前，人們對機械時空觀的信心同樣也是「想當然」的，而這種沒經起仔細推敲的幻覺最終破滅時所引起的精神震撼，也同樣是顛覆性的。
萬一——沒人敢擔保它絕對不成現實——佛教和這世界不像人們通常設想的那樣，那麼，佛教學術研究者們所作的一切努力，便都成為無用功了！這個嚴峻的事實說明，看似肅然可敬的學術研究，其實和一場意氣用事的賭博沒甚差別，而賭徒，就是那幫把所有注錢都下在幻想中的贏面的佛學研究者。
從最嚴格的科學標準看，一上來就以上述帶有嚴重歷史局限性和心理局限性的預設前提做為背景展開研究，和不假考慮地直接認可佛教一樣不合理。最嚴謹的方法是，在研究一個對象之前，不要作任何帶有局限性的先驗設定。要做到這一點，當然需要極其靈活而清澈的頭腦。事實證明，明治時代以來的眾多佛教學術研究者們並不具備這種頭腦。所以僅憑此點就可以說，他們對傳統佛教的一切刁難，都(至少)屬于「不定似因」！
會出現的辯解是：如果一開始就不加以有效界定，那麼嗣後的研究工作，又在什麼樣的平台上展開呢？豈不是找不到出發點了嗎？
的確，按照西方科學慣例，一個學科一般都需建立在幾條無須檢驗的「公理」之上，由此方可推演出一套完整的科學體系。同時，納入它研究范圍內的對象，亦需接受其既明規律的裁定。
可是，對佛教的先驗性「納入」，真就那麼合理嗎？誰「納入」誰，難道不需要更慎重一點嗎？
一旦淪為別人的「研究」對象，自然是「人為刀俎，我為魚肉」。那麼佛教是怎樣落到這個地步的呢？說具體點是明治時代的陰差陽錯，說透徹點，是近、現代西方人在物質文明方面的巨大優勢，「想當然」地轉換成了精神和思想上的優勢。「洋人船堅炮利」，打掉的不光是東方的國防，更不幸的是打掉了東方人的自尊和自信。在民族虛無主義和傳統虛無主義泛濫成災的時代背景下，作為東方文化形象代表的佛教，當然不會有好日子過。
否則，如果平起平坐的話，我們又何嘗不可以說：若用佛教或東方傳統文化來衡量，來研究，你們西方學術實在是太虛浮淺薄、庸俗無義了！
近代史上，東方人被迫接受了太多的「不平等條約」。由日本人在血腥的殖民地時期替佛教簽下的這一文化上的「不平等條約」，許是該到期了吧？！
因此我們要問：
當兩位文化巨人碰面的時候，是否必須以一方霸道地全權裁定另一方，作為「共榮」的前提和代價呢？物質上的富足，是否就一定等價于精神上的富足呢？或者說，精神的富足是否一定需要體現于外在物質上？
在物質領域表現不俗的方法和觀念，一定可以機械移植到精神領域來嗎？浸泡在一大堆可笑的預設前提中研究佛教，這就是西洋學術觀念的驕傲嗎？
為什麼不遵循佛教自身的嚴密修學程序，進行切實的探索之後再發言呢？懷著起碼的尊重，通過如法修學而真實體驗佛教博大精深的精神世界，難道不是更加誠懇和科學的態度嗎？
長期如法地修學佛法，當然不是一件容易事，這比起在世間知識和慣性思維的支配下，翻翻資料聽聽報告，肯定需要更大的耐心和毅力。但除此之外，我們實在想不出，還有什麼辦法能夠幫助外人更真實地領悟佛教(及東方神秘文化)的精神和內涵。
想領略游泳的樂趣，就不能只停留在浮力學和運動學的公式上，而必須下水實踐；想體味茶道的情致，就必須躬自煎煮、沖泡、飲用……同樣的道理，如果沒有如理如法地發展自己的出離心、菩提心和空性智慧境界，就想了達佛教的真實內涵，怎麼可能呢？佛教不僅有著精深的理論體系，而且從本質上講，佛教更是實踐性很強的學問，因為究竟勝義諦不是僅憑語言文字就能現量了達的。沒有領悟空靈自在不可思議的勝義諦，就只能(懷著世俗思維模式和先入之見)在皮相上做文章，那你研究的，早就不是真正的佛教了。連自己研究的對象都沒找準，還說是「科學」，難道不可笑嗎？完全舍棄現量體驗的機會，僅僅依靠遠距離的推測和臆斷，難道不是一種缺憾嗎？
所謂科學，其原意是指分科別類的知識學問。因此，世間科學所探討的對象和問題，以及所得出的結論，往往帶有十分明顯的暫時性、片面性和局部性。而佛教的本懷，卻是探求終極真理，以從整體上揭示宇宙人生的奧秘。因此，即便把佛教當作傑出的哲學體系來對待，都很是屈德。如果再等而下之地硬塞進某一個(或幾個)具體學科框架中隨意擺布，那就簡直是犯罪了！
局部如何裁決整體？暫時如何定義永恆？終極真理和整體實相，僅僅是部分的簡單之和嗎？置這些根本性問題于不顧，只是慌里慌張地拿著一些暫時、僵化、有限的學科知識，對立足于究竟和總體層面的佛教橫挑豎挑，這算哪門子事呢！
所謂先進的批判性學術研究，拿什麼來批判？無外乎凡夫分別心和一些既有的學科知識。前者姑且不論；無論自然科學還是社會科學，其實均處于動態的發展過程中，舊理論、舊學說被新觀點所改寫或推翻的情況，屢見不鮮。所以說，依靠自身難保的有限學科知識而對佛教作出的眾多「判決」，都已經或即將由事實證明是錯誤的。
抱定西方既有的學科知識來審視佛教，或許也是一條可以考慮的途徑，假設說這些知識已經一步到位地觸及終極真理並絕對可靠的話。然而遺憾的是，這些學科知識卻並不爭氣，它們總是需要不停地予以更新和糾錯。新理論取代舊理論時的驚喜，在很大程度上掩蓋了舊理論曾經犯下的錯誤，特別是它們春風得意時無禮審視佛教的錯誤。不過這是可以理解的，舊理論自身的錯誤尚易發覺，但它們過去對外界的騷擾，就難得有人去認真追究了——更何況那些騷擾，大多是以相當隱密的預設前提的形式進行的。
下面，我們將著重探討一個典型的沒能隨發展而同步清除的偽科學騷擾，這就是立足于機械時空觀和機械世界觀的史學考證。
機械時空觀是佛教學術研究者們所醉心的史學考證的基本工作平台，這一點甚至連蕭平實都知道——「佛學研究者每喜以佛經出現之時間，作為考證佛經真偽之依據。殊不知佛經三大藏，有說于人間者，有說于龍宮者，有說于四王天者，有說于忉利天者……乃至有說于色究竟天宮者。」這個貌似科學的先驗自明的設定，其具體內涵為：世上一切事物均處于唯一、無限、均勻、自成的絕對時間和絕對空間(三維)之中。也就是說，它們共享一個絕對的時空參照系。在《自然哲學的數學原理》一書中，牛頓對時間概念作了如下表述：「絕對的、純粹的數學的時間，就其本性來說均勻地流逝而與任何外在的情況無關。」關于空間，該書也作出了符合日常生活經驗的表述：「絕對的空間，就其本性來說是永遠相同的和不動的，並與任何外界事物無關。」一個普適而均勻的絕對時空參照系，是整個經典物理學展開的基礎，當然也順理成章地哺育了明治時代以來的純學術性佛教研究者們的「科學」世界觀和「科學」研究方式。因此，他們從事考證工作時，一旦涉及某時某處發生某事件、某人某事的影響力在縱向和橫向上的傳播、同時異處或異時同處的人事比對，還有出現和隱沒、發展和衰落、先後和遠近等具體現象，一個絕對的、均勻的、普適的時空參照系就自然而然地浮現在他們腦海中，成為根本所依。他們所能做的，無非就是在這款絕對堅挺的時空參照系中，畫上些坐標或連線而已。這一點從他們的眾多著述中，非常明確地表現出來。
如果作為現代物理學兩大支柱的相對論和量子論沒有研究成功，那麼世人可能會永遠覺得他們是對的。然而事態出現轉機。如今人們已經確信，許多像機械時空觀那樣先入為主習以為常的基本觀念，並非如想像般先驗自明和堅挺硬朗。
迅猛發展的現代物理學告訴我們：時間和空間雖然是最難發生變化的物理對象，但並不是永恆存在的最基本的物理對象；它們很可能是由更基本的層面次生出來的；時、空、質、能均有著從無到有的起源過程；離開具體的物質、能量沒有單獨自存的時間和空間；具體的時空特性取決于具體物體的質量和運動狀態……
總之，指導佛教學術研究者工作的絕對而均勻的共享時空參照系，在現實中根本就不存在！雖然在通常情況下，時間和空間是最堅固的舞台或背景，但它們並非始終堅硬如鐵，而是具有相當程度的可塑性，或曰虛幻性。
可以作一點更具體的分析。比如說，根據相對論的原理，只有明確地知道「時鍾」沿著怎樣的軌道運動，才能使用它來進行含義明確的時間測量。而另一方面，根據量子論的測不準原理，任何物體的運動都有一種根本性的不確定性，對任何物體(當然包括「時鍾」)在原則上都不可能確定其精確軌道。因此，只要相對論和量子論正確，結論只能是：時間在原則上是不可真實測量的。而一個在原則上不能進行測量的量，是沒有物理意義的。
科學家確認，時空的測量精度上限分別為：普朗克時間(約為5.39×10－44秒)、普朗克長度(約為1.62×10－33釐米)。也就是說，只有在大于普朗克時間和普朗克長度的范圍，才能勉強運用時間和空間的概念。在小于這兩個值的范圍，時間、空間的概念就失敗了，那是一個既沒有時間也沒有空間的世界。
沒了時間，就無所謂過去、現在和未來；沒了空間，就無所謂上下、前後、左右。在這種情況下，毫無疑問，時空順序將完全失效。
這事也不難理解。比如有甲、乙兩個運動員，同在環形跑道上參加長跑比賽，如果不知道他們起跑以來的全部情況，我們就無法判斷誰在前誰在後。因為從半圈跑道看，可以說甲在乙之前；而從另半圈跑道看，也可以說乙在甲之前。時空若像跑道那樣，具有許多圓狀的或循環的結構，那就不能使用時空順序等概念了。可以確定的是，在普朗克時間和普朗克長度上，時空必定是多連通的，具有複雜的拓撲，以致不能規定事物的時間順序和空間順序。
根據宇宙膨脹及微波背景輻射等可以推斷，宇宙在越早的時期，時間尺度越小，空間尺度越小，而能量尺度越大。因此在宇宙極早期，必定會有時空概念失效的狀態，這就是宇宙的普朗克狀態。宇宙從沒有時間的狀態過渡到可以用時空來度量的狀態，這就是時空的起源。
時空拓撲有一個重要特性，即不受局部的運動和變化的影響。它是最典型的一種宇宙整體性質。亦即是說，它于宇宙演化的過程中會保持不變。事實上，越是不容易變化的東西，起源越早。化學元素在大爆炸後3分鍾時產生，粒子反粒子在10－36秒時產生，而時空拓撲產生的時間則是10－44秒。因此，時空拓撲性質，可以說是宇宙創生期所留下的重要遺跡，是宇宙中的第一個不變事物。
既然在普朗克尺度上，時空結構是多連通的，那麼一個合理的推論是，由之生成的宇宙也肯定具有多連通的複雜時空拓撲。大尺度的現代天文學觀測，已經為此提供了不少有力證據，時間機器、超光速星際旅行等時髦玩意兒，則是由此展開的進一步聯想。
當然，我們的意思，並不是說古來的佛門大師都是長跑高手，或者經常玩拓撲、鑽蟲洞……，而是說，在日常經驗基礎上發展起來的「想當然」的機械時空觀，和時空的真實本性，是有很大出入的。嚴格來講，經典物理學僅僅是現代物理學在特殊情況下的一種近似。(請注意：這近似背後隱含的是截然不同的時空觀和世界觀，與四舍五入的近似不是一回事。)雖說在「常情」下，這近似也將就可用，深深烙上這近似特徵的思維定勢和學術理論，在歷史上也有過以「科學」和「理性」自居的情況，但近似畢竟是近似，它本身絕非終極真理，更沒有資格充當唯一的最高裁判。
普朗克時間和普朗克空間，如何構成常人所經驗到的宏觀時空，也是一個很有趣的問題。沒有任何物理意義的虛無單元，組接起來，竟然變成了看似可靠的舞台和背景，這是很稀奇的。在大乘經論中，有不少破斥無分剎那、無分微塵的精彩論述，或許能為現代人的相關思考提供啟示。
聽聽愛因斯坦的意見很有好處，他說：「時間和空間是我們進行思考的模式，而並不是我們生活的條件。」「時空未必能看成是可以脫離物質世界的真實客體而獨立存在的東西，並不是物體存在于空間中，而是這些物體具有空間廣延性。這樣看來，關于一無所有的空間的概念就失去了意義。」
1955年，愛因斯坦的好友貝索去世了，愛因斯坦為他寫的一則唁文中，有一段很經典的文字表達了現代物理學家的心聲：「現在他雖然比我早一點離開了這離奇的世界，但這並沒有什麼，我們相信物理學的人都知道，過去、現在和未來之間的區別，只不過是一種頑固地堅持著的幻覺而已。」
上述文字，也可以作為寫給長期盤踞人們腦海的原始時空圖騰的唁文。事實上，我們相信佛法的人都知道，早在兩千多年前，釋迦牟尼佛就已明確指出了包括時空在內的一切世俗現象的虛幻本性。現代物理學家的工作，不過是為此添加一些較通俗的注腳而已。
類似的注腳廣泛而多樣。例如質量，也是為世人所長期耽執不休的一個物理對象，但隨著愛因斯坦著名的質能方程式的問世，它的看似頑強的實在性同樣瓦解。宇宙創生後，經歷了三分鍾的「冷卻」，才有化學元素開始產生；物質的本性，不過是「凍結的能量」……，這些內容成了科普常識。既然和無形的能量密切相關，那麼對物質的形式和范圍的傳統理解，也就需要大大拓展了。如此一來，繼續「想當然」地狹隘判定高級智慧生命必定和聲、光的生理性可感波段存在必然聯系，勢必更加艱難。
很久以來，「決定論」主宰了經典物理學和機械世界觀。現代物理學給它當頭一棒。正如剎那生滅的細無常容易被大乘佛教徒理解成勝義空性在世俗層面映現的痕跡一樣，不確定性、幾率性存在等新思想也肯定會有助于體悟空性的冥示，進而把想當然的「決定論」徹底驅逐出境。
決定的批判和判決，源自對不可逾越的障礙的絕對肯定(先驗設定自他均平等地受到束縛)，而想像中的決定的障礙或限制，又源于對實有的、確定的規律的絕對迷信。這些錯誤的觀念和推論，現在已暴露出巨大缺陷。隨著研究的深入，看似鐵板一塊的僵化世界以及有關的概念化認識，漸呈解凍之勢。人們將越來越明白，真正的科學精神，其實和古老的佛教並不矛盾。
不知道迅猛發展的現代科學會為佛教再義務添加多少更新穎的注腳，但有一點是可以肯定的，隨著時、空、質、能等基本物理現象的本性的深入揭顯和逐步統一，不少「想當然」的傳統錯誤觀念將被迅速刷新。雖然要完全消除眾多先入之見尚有不少困難，但無論如何，一些基本而頑固的實執、概念的逐步解凍，所呈現出的向佛教靠攏的趨勢，以及在幫助世人不過度失真地解讀佛教方面所發揮的作用，還是令人欣慰的。
當然，我們也看見了，在多數情況下，世間物理學是通過對更深層次的存在的承許，來消除由其次生的物理現象的實在性，還沒有達到整體領悟和一步到位的境界。不過，科學終歸是科學，我們沒有必要強求它去完成其能力范圍以外的工作，否則又從何顯出宗教和哲學的價值呢？更何況，在幫助世人更公允地理解佛教的問題上，科學已經有了較近代更加令人滿意的表現，可以在很大程度上將功贖罪了。
剩下的一些問題，比如物質和能量如何與眾生的心識和業力產生聯系，不一定能很快得出答案，甚或這答案早已超出了純粹物質科學的能力范圍。但有跡象表明，現代物理學已經越來越注意到人的因素在研究過程中的重要性，這不單指從事研究工作的科學家的專業素養，特別是指在研究過程中原則上不能排除的觀測者對觀測結果的影響。(有時這種影響甚至是決定性的。)從相對論、量子論到現代宇宙學的「人擇原理」，還有類星體的引力透鏡現象等，許多進展強烈顯示，過去認為在原則上是可以「不摻雜」進來的人的因素(這種絕對的「不摻雜」曾一度被當做「科學」和「理性」的驕傲)，如今卻表現得越來越活躍，越來越有趣。作為佛教徒我們當然樂意設想，主觀和客觀的這種奇妙關系背後潛藏著某些有益的啟示。
絕對真空的概念，也被基態的微細量子能量波動所取代。現代物理學認為，正是這種波動所產生的細泡的暴脹，形成了我們所處的宇宙。這和《楞嚴經》、《起信論》所言一念根本無明心妄動而產生虛空、世界，有些相似。當然，完全用科學理論來解釋佛法是相當困難的，也是沒有必要的，但科學的發展既然越來越對佛教有利，那我們亦不妨對此表示謹慎的樂觀。
日本醫學博士江本勝自1994年起，在冷室中以高速攝影的方式來拍攝和觀察水結晶，結果發現水具有複制、記憶、感受和傳達信息的能力。由此結集出版的《水知道答案》一書，引起了世界性轟動，不僅掀起了一波波水研究熱潮，而且對于認識精神世界的神奇內涵，也帶來很大啟迪。書中有這樣幾段話：
「不論這個游戲是否可以驗證，許多人都承認，人類意志的能量，具有強烈的影響萬物的能力。而云是由水構成的，同時還是一種氣體，所以應該更容易對人的意志產生反應。
在過去，如果說人的意志可以影響物質，通常總免不了遭到『不具備科學性』的非議。但現在最前沿的科學已經發展到不進入精神或意念等非肉眼可見的領域便無法解釋很多東西的境地。
從量子力學開始，到榮格學派的心理分析理論，再到遺傳基因學派，都已經開始肯定在我們居住的三維空間之外，另有一個我們肉眼看不見的世界。據說，那個世界不僅看不到、摸不著，而且就連時間都不存在。
因研究量子力學而聞名世界的大衛?博姆(DavidBohm)，將我們可以感知的這個世界稱為『明在系』，並且認為『明在系』的背後另有一個被稱為『暗在系』的世界。『暗在系』的世界了解『明在系』世界的一切，而生活在『明在系』的事物則記載了『暗在系』世界的一切信息。
也許這有點兒難懂，但換句話說，其道理與『一沙一世界』有些相似。從一小部分宇宙，可以窺見整個宇宙的全貌；一個人的身上就記載了宇宙全部的信息，甚至其中的一個細胞的身上，也都刻畫著整個宇宙。(中略)從這種理論來看，世界不僅瞬息萬變，而且還在不斷地更新著，而我們的意志正協助著這個世界的更新。了解這一點，也許你對人生的看法也會從此改變。」
上述帶有強烈的東方神秘主義色彩的文字，讓我們敏感地意識到，即便在純學術性佛教研究的老巢——日本，傳統思想也在悄然復甦。這從一個側面說明了真理生命的頑強性。
驅逐了似是而非的機械時空觀、機械世界觀，再來剖析佛教學術研究的誤區，就輕而易舉了。呼吸著時空虛幻性、質能新觀念、非決定性現象等清新空氣，人們很容易理解，宇宙和生命的深層奧密的確大大超越了日常感官經驗。既然時空的本性如此玄妙，究竟的真理又如此深邃，那我們有什麼理由不抱以最誠懇、最謙慎的心態來面對呢？我們有什麼把握可以斷言，以往的學科知識(特別是血腥的殖民地時期的知識)皆鐵定無誤，並且決定不存在對時空等「頑固地堅持著的幻覺」早有深刻了悟和自在駕馭的高級智慧生命呢？
幾百年來，人類發展起來的知識和能力，實際仍然十分有限，有限的能力面對無限的真理，深深的敬畏和感動必定油然而生。接下來人們會明白，應該懷著什麼樣的心態，來叩開偉大的傳統精神世界。
現代科學的進步，早已在事實上宣告，生命和事物可以更大的自由度和多樣性展開。因此，如果真是一個科學精神壓過傲慢、偏見的人，那他肯定不會斷言，天界、地獄、龍宮以及「靈山未散」盛況，決定不能以超越聲、光的生理性可感波段和想像中的絕對時空參照系的方式而存在。
「沒有看見其存在」，與「事實上不存在」，能直接劃上等號嗎？在機械世界觀占支配地位的歲月里，「想當然」的氣魄，或許可以贏得名聲和喝彩。但現在跟那陣子不一樣了，隨著科學的進步，一個接一個的「想當然」已經和正在被人們送進歷史展館。宇宙人生的精彩和奧妙，早已不是殖民地時期的僵化觀念所能拘得住的了。所以現在來看那些曾經春風得意躊躇滿志地高喊「龍宮何在」、「南天竺鐵塔何在」等前衛口號的佛學研究家，會發現他們不比在二維平面上生活慣了因而搞不懂三維(以上)空間的扁平蟲，聰明到哪兒去。
對時間的迷惑引發了對空間的迷惑，對空間的迷惑又產生了對時間的迷惑。可憐的學術研究者們就這樣墮入繁複玄深的迷宮中，與真理起勁地玩開了捉迷藏的游戲，哪有心思去想——時空「只不過是一種頑固地堅持著的幻覺」呀！
由于無法理解超常的大乘顯密佛法源流，碰巧又趕上進化論思想席卷全球，歷史也就容忍明治朝的走投無路的佛學研究家們努力犯錯了。作為哺乳綱靈長目高級動物的有出息的後裔，他們當然有足夠的智商尋找到符合自己先入之見的獨特胃口的「食物」。于是，在機械世界觀和泛進化論史觀基礎上進行大膽猜測、自由聯想和皮相比對，遂成為所謂的批判性、科學性佛教學術研究的主要內容。在人類文化史和科技史上，曾經出現過不少重大失誤，但像這種愚蠢到家厚顏無恥的錯誤，尚屬罕見！
或問：某些外道學說也否定世俗現象界的實有，同時也有一些奇異的神通示現，那麼他們對時空、世界的認識，是否就和佛教一樣殊勝呢？此外，任何一種無法加以直接檢驗的事物，是否都將由此有了辯稱其存在的理由呢？
對此不妨暫時借用科學哲學的觀點作答。
在科學的標準問題上，歐洲傳統盛行的是實證主義，尤其近代邏輯實證主義認為，必須根據數學和邏輯的公理及規則，或者根據經驗、事實來確定一個命題的真假。也就是說，必須從正面進行「實證」。
針對此種觀點，當代著名科學哲學家波普爾提出了「否證論」。他認為，要從正面來證實一種全稱的科學理論，在邏輯上是不可能的。譬如「天鵝都是白的」這個命題，就無法通過觀察完天下所有的天鵝加以證實。因此波普爾提出，一個理論如果在邏輯上或事實上能夠被證偽卻一直未被證偽，其重要預言、推論還得到了有效驗證，那麼就可以稱之為科學的理論。否則，它就不是科學的。
根據這個著名的標準，我們來分析上述兩個問題。雖然外道徒在一定程度上體悟到現象界並非如其顯現般實有，但他們並不是從大乘空性的角度來認識這一點，而是通常將世俗顯現視為某個更加隱秘的實有主宰(如大梵天、大自在天等)的幻變。無論這位至高無上的主宰，還是其創造平凡世間的過程，其實早被佛教以中觀、因明等正理破斥得體無完膚，根本無法立足。也就是說，外道的這些觀念和境界，存在著十分嚴重的缺陷，並且已經受到有力的證偽。因而它是不科學的。
關于第二個問題，如果一個事物或理論無法通過邏輯或經驗來證明它是假的，即不具有「可證偽性」，那麼根據「否證論」，它在一開始就沒有科學性可言了。因為波普爾認為，「可證偽性」是科學理論所必備的性質。
那麼，佛教的「可證偽性」如何呢？
我們知道，佛教並非僅僅是一種道德倫理，與簡單崇拜超驗形而上實體的西方宗教，也存在很大區別。若從理論上觀察，佛教的因明、唯識、中觀等學說，均具有極其嚴密的論證過程，其邏輯性和說服力是很強的。從古自今，還沒有聽說哪一個人通過公正、客觀的方式，有效地證明了這些學說在其適用范圍內不正確。儘管歷史上出現過不少謗法、滅法事件，如今也不乏曲解和詆毀佛教的現象，但其所依仗的，無非是些暴力、陰謀、胡攪蠻纏或造謠中傷等非正當手段。真正令人信服的「勝利」，從來都沒出現過。
其次，從實踐看，無論小乘還是大乘、顯宗還是密宗，都有著極其嚴謹的修證次第。因而任何一個正常人，都有機會通過實際修持佛教法門，來驗證各乘境界的真偽。古今中外，排除違緣、障難進行長期如法修持的佛教徒，皆獲得了煩惱淡薄、身心自在的境界，開發出智慧、悲心、神通等驚人功德的實例，亦屢見不鮮。儘管現代人的善根、法緣不一定能和古人相比，但如果有決心、有條件全身心地投入修持，依然可以獲證相應的成就。有一分付出，就會有一分收穫。
從涵蓋一切色心、器情萬法的廣泛性，以及在精神修鍊上極強的可操作性看，佛教的「可證偽度」是相當高的。既如此，那為何佛教一直顛撲不破，未能被人有效地證偽呢？這是因為，佛教揭示的是宇宙、人生的真諦，故對佛教進行證偽，無異于是對法界的真實本性進行證偽(至少需要先對阿爾伯特?愛因斯坦的許多言論進行證偽)，所以永遠不會成功。
或問：個人精神修煉在普適性和透明度上，會不會有所不足呢？
首先應該肯定精神活動的重要性。比如說，哪怕是最雄偉的一座山，或者最秀美的一棵樹，也不可能思考出相對論，或者處理最簡單的斜面、電流實驗結果。事實上，一切科學理論的提出和科學實驗的進行，都離不開人的精神因素。即便最先進的射電望遠鏡或離子加速器，其觀察結果的了知、處理和判斷，也必須通過並取決于人的感官、意識才能最終確定下來的。(從原則上講，外部世界是否真實存在，以什麼樣的狀態存在，人是不可以直接認知的。人能直接感知和確認的，只有自己的精神、意志。一個科幻故事講到把一顆斷掉的人頭浸在營養液中，插上電信線，讓它誤以為自己還如健康人般繼續生活在現實世界中的情形。夢的例子，也說明了人所感知到的存在，不一定真實可信的道理。所以在原則上，人無法區分自己現在感知的世界，究竟是客觀真實的外部存在通過種種介質和折射在我們精神中形成的投影，還是直接就是我們精神的作品。)因此，如果完全不承認精神活動的價值和意義，那麼即便所謂最客觀的物質科學，也將無法建立。
既然尋常人的精神活動都如此重要，經過長期艱苦修煉的宗教精神體驗，就更應該受到尊重和肯定了。不消說證悟聖者無漏智慧，即便獲得一點禪定境界的人都知道，經過如法洗鍊之後的心智狀態，會比普通人清明、深邃和穩定得多。
其次再看，精神世界和物質世界，是否必須遵循完全雷同的規律和法則呢？
這不一定。
很簡單的例子是，一人吃飽，不可能所有人不餓；一人快樂，不能排除有人憂傷；一個人患了精神病，不會全世界人都跟著瘋狂……說得更極端一點，你去世的時候，不可能世上所有人都很「普適性」地跟著你去死；別人病逝的痛苦，也無須很「透明化」地由你直接感受。看同一個景物，不同人有不同的感受，儘管很難發明一種儀器將這些感受全都繪成圖紙、列出清單，但沒人會懷疑它們的存在。既然如此，為何要對無形而隱秘的精神世界另眼相看呢？
佛教的根本目的，是幫助眾生解決生死問題，實現個體精神的升華和解脫，而這是需要具體的生命主體認真投入和切實修煉的。就像生米沒有米飯的香味，或者不吃飯就不能飽肚一樣，沒經過如法修煉的人，當然不可能直接體驗到超自然的佛法修證境界。但個人的無能，不管怎樣都不應該成為絕對否定普遍真理的理由！
外在的科研儀器，其實具有很大的局限性，利用它們來采集信息，也只能是間接的、片面的。東方傳統文化，則是把人的身心乃至整個生命，作為探索宇宙、人生奧秘的天然「儀器」(這大概是東方人沒能在近代發展出西式科學的一個重要原因)。至今還沒有證據顯示，東方人的生命儀器和生命智慧，一定比西式的物質儀器和學科知識遜色。若從佛法的角度看，西方自然科學不過是在最粗浮的色法上來回折騰，而色法，則是心識的幻現。這樣，誰抓住了本，誰在逐末，就成了一個問題。
特別是在探索生命奧秘尋求終極解脫的時候，不讓最關鍵、最根本的主體——生命——實際參與其中，並發揮最大程度的能動作用，顯然是不合適的。而誰又能斷言，僅僅幾個(與外界截然分開的)大腦神經細胞，就代表了人類生命的全部意義呢？
由于在對虛幻世界的認識、對精神價值的敬重等許多方面，都和佛教存在共同語言，所以愛因斯坦對于這一偉大的宗教亦格外推崇：
「任何宗教如果有可以和現代科學共依共存的，那就是佛教。」
「未來的宗教將是宇宙的宗教。它應當超越個人化的神，避免教條和神學，涵蓋自然和精神兩方面。它的根基，應建立在某種宗教意識之上，這種宗教意識的來源，是在把所有自然的和精神的事物作為一個有意義的整體來經歷時得到的體驗。佛教正是以上所描述的那種宗教。」
太虛大師在《佛教與科學》中也開示道：「科之一字，具分科、別類之稱，故首先分劃范圍，不得籠統，而一科一科之新學說乃由此產生……
一、科學之知識可為佛法之確證及假說而不能通達佛法之實際。科學上有所發明，即(普通)宗教上便有所失據。尋常神我等教，根本上既少真理，一經風吹，不免為之搖動。駭辯不足，繼以恐布，牽強附會，又失自主，此其人至為可悲。獨有佛教，只怕他科學不精進，科學不勇猛，科學不決定方針精究真理，科學不析觀萬有澈底覺知。能如是、則科學愈進步，佛法將愈見開顯。以佛法所明者，即宇宙萬有之真實性相。科學愈精進，則愈與佛法接近故……
但進一步言之，科學卒不能通達佛法之實際。此義云何？例如無上正遍覺者所證知之境界，是謂佛法實際，亦是宇宙萬有真實性相。而此必須轉自心為佛智乃能親證，非用聲明、因明等科學方便所假說得到者，故此但為過渡作用。而科學則執定其科學智識所知識者即為真實，寧不成失！又如有一大象，其周身百體，喻為宇宙萬有之全部分。瞎子雖極仔細，但運用其按摸之腕，欲廉得其情實，若摸耳則言如箕，捏尾則言如帚，撫足則言如柱等。以自己之智識，斷定其即箕之耳、即帚之尾、即柱之足，謂已得此象全體無缺之妙用，明眼人見之，寧不啞然失笑耶！真正佛學家對于科學，疇不云然！故惟彼無上正遍覺者妙明通達，如明眼人觀活象然，見即遍照無遺，何待箕帚等之展轉譬喻證成公例哉？科學之不能通達佛法之實際者，如此。
二、科學之方法可為佛法之前驅及後施而不能成為佛法之中堅。……但謂萬物各具原質，系單純之元素積集所成，進為原子、電子等說，則由『唯物』派進墮于『唯力』；若更深進，安知不將有虛空粉碎之一日哉！蓋唯物為耳聞目見之有者，至唯力則已為聞見所不及之無，益信科學之方法，足為佛法之前驅也！所謂研究愈精與內典愈足發明者，即以此故。若夫後施作用，言菩薩得證真如之後，可參用科學方法，施行于一切有情，裨令悉數覺悟，舍棄迷情。正合于法華經『以方便力故，為諸眾生說』之深旨。如小乘俱舍論等，方式極精密，理論極周致，適與科學規律相彷彿，而更高出其上。以之聯袂共進，攜手偕行，何難達于至善之邦、菩提之道哉！所謂科學並足為佛法之後施者，亦以此故。
第歸根以談，科學畢竟不能成為佛法之中堅。以佛法中堅，須我、法二執俱除，始謂之無分別智證入真如。如瞎子忽然眼光迸露，親見象之全體，一切都豁然開朗，從前種種計度無不消失者然。科學家譬只知改良所藉用之機器，而不能從見之眼上根本改良。今根塵、身心等，皆是俱生無明之性，若不謀此根本改良，乃唯對境之是求，執一之是足，將何往而非瞎子撞屋，顛仆難進也哉！滯迷情之見者，可以休矣！故佛法之中堅方法，即為完全非科學的，專息滅建築在戲論分別上之科學的，以非如是則終不能打破無明得大覺悟故。然若能依佛法中戒、定、慧三增上學，布施等六波羅密行，精究實行，則勒馬崖頭，共登坦道，脫黑暗之火坑冰塹于莊嚴佛土，出狂熱之社會群眾于清涼境界，夫亦何難之有？」
至尊上師堪布仁波切在《佛教科學論》中，對有關佛教的「證偽」工作進行了有趣的介紹：「瑪辛達在《幸福的藍本》中曾講過這樣一個偉大學者的故事：『第一批將巴利語佛教文獻翻譯成英語的學者之一，是一位基督教著名神父的兒子。他選擇這項工作的最初目的，是要證明與佛教相比基督教所具有的『優越性』。他的這個任務雖然失敗了，但他取得了一個比他預期的還要大的勝利——他成為了一名佛教徒。我們一定不能忘記這個令人愉快的機遇，正是這個機遇促使他從事這項工作，使數以千萬計的西方人也因他而得以接觸到珍貴的「法」。這個偉大學者的名字，就是雷斯?戴維茲博士。』這樣，在研究的過程中，我們佛教徒都認為釋迦牟尼佛所宣說的眾多的八萬四千法門，不管是哪一個朝代，任何一個科學家去進行仔細觀察和研究，實際上都是不能推翻的，如果佛所說的這種理論教義真正是能被推翻，那佛教徒也不會去強求，我們自己在真理面前也只能低頭。
所以不管是信佛教還是不信佛教的人，你都應該去研究佛經。如果你想否定佛教的觀點，那就應該進一步地研究，因為你要是真正地認為佛教是不合理的，那你必須要知道佛教的道理，否則你就沒有權力來否定也沒有能力來破斥它的觀點。其實我們只要真正地去研究佛經，那佛法的一些道理和內容就會融入到自己的心，使自己獲得許多意想不到的利益和好處，有的人也就逐漸地趣入了佛門。比如幾年前有一位美國的研究生，他準備數年後考取博士學位，需要一篇論文，他擬定論文題目是有關宗教中佛教的內容，目的是想對佛教的觀點進行反駁和否定，于是他開始到佛教聖地的印度以及不丹和錫金等國進行考察並深入研究佛教典籍。隨著他研究工作的進展，佛經里那些博大精深的內容就已印入到了他的心，最後他不但不誹謗和駁斥佛教，而且論文的內容也變成了是對佛教里深深的輪迴學說進行闡釋的論述研究，結果他順利地通過了論文的答辯，成功地獲取了博士的學位。」
不但不可能被有效「證偽」，隨著現代科學對時、空、質、能等物理本性的深入揭示，以及瀕死經驗、催眠術、再生人研究為佛教生死輪迴說提供的有力支持，要借「科學」之名來歪曲、矮化和欺凌佛教，顯然是越來越困難了！
世間的常情是，當一種方法或理論較之前錯得較少時，它便被喚作「科學」。發散性研究方式決定了西方科學必然呈現出曲折往復的發展過程和層出不窮的未知領域，這從反面顯出了一步到位的東方智慧的偉大。在空前的精神荒漠中備感失落和尷尬的現代西方人，對東方傳統文化的興趣日益濃厚，決不是個偶然現象。在這樣的微妙情勢下，如果我們自己卻對祖先留下的寶貴精神財富鄙夷不屑，缺乏起碼的自尊和自信，那就十分遺憾了。
像托馬斯?阿奎那那樣說「科學是神學的奴僕」，也許不太合適。但現在若說「科學不是佛教的主人」，當不過份吧！