第四章 不容褻瀆的尊嚴 第三節 學術研究的誤區(3)
目光從印順身上稍前移，就碰上了日本人的影子。
日本佛教學術研究者對印順法師的影響，是顯而易見的。無論是所謂「科學」和「理性」的批判性學術觀念的形成，還是對「大乘非佛說」邪見的引進、傳播，對密宗及印度中晚期佛教的否定，印順都堪稱是日本前輩的好學生。原來，這個中國佛教界的前衛型人物，竟是「哈日」一族的祖宗！
那麼，日人研究考證的水平到底如何？他們佛教學術研究的由來和成就，又怎樣呢？
從眾所周知的教科書事件、靖國神社風波、南京大屠殺受害同胞艱難的上訴歷程……，人們——尤其是東南亞人民——對大和民族主流的考證水平和歷史學識，著實不敢恭維。再加上「古時的印度不重文字記載的歷史記錄，而以口頭流傳為主」，故此，考證水準和態度令人提心吊膽的先生們對那段(在時空上均)遙遠得多且文獻史料相當匱乏的文化現象所作的努力，就更難讓人放心了。
早有人說，當今日本佛教是末法的象徵。這種觀點當然失之過激；我們相信，日本佛教界肯定有相當一部分人士學修都是非常不錯的。只不過，在總體上，「以戒為師」等佛敕受到冷落，總不像是件幸事。若是再盛行以學術考證而隨意質疑聖教之風，後果恐怕就益發不容樂觀了。
平心而論，一衣帶水的日本人民具有相當優秀的民族精神和傳統美德，日本佛教也有過曾經的輝煌。自古以來，日本佛教便在多方面仰承了中國佛教的思想和行持，受益匪淺。到十九世紀中葉，由于種種原因(共業所感)，日本國內的排佛輿論開始抬頭，佛教遭到當時的儒學者和神道者的大肆攻擊。恰在這時，政局出現極大動盪和更迭，支持佛教的德川幕府垮台，天皇專制政府大力推行號為「明治維新」的政治、經濟和社會變革。這一劃時代運動對日本近代史產生了深遠影響，積極的方面姑且不談，作為佛教徒更加關注的史實是：欽定神道作為國教；頒布了「神佛判然」令；同時，盛行王政復古思想，滲合歐化維新風氣，掀起了排佛毀釋的高潮。例如，命令門跡親王等復飾(還俗)，廢止宮廷佛教儀式，排除神社內的佛像，各地發生的燒棄經像、破壞塔寺、強逼僧尼還俗、將寺院改作醫院或學校等惡性事件亦接連不斷。整個佛教界均感覺到一次大法難的來臨。明治5年4月25日，新政府發布布告，「開許」僧侶帶妻、食肉和蓄髮，同時命令僧侶在法名前加上姓氏，進一步分化和打壓傳統的佛教信仰。在此種嚴竣形勢的逼迫下，佛教界不得不倉促應變，興辦社會教育和救濟事業，派遣僧侶出國考察、留學，特別是，機械移植西洋學術觀念而研究佛教之風，亦隨之而起。
關于這段歷史，《佛光大詞典》介紹得比較溫和：「【日本佛教】……明治元年(1868)，頒行神佛判然令，禁用以佛語稱呼神號、供佛菩薩形貌之神像、用木魚梵鍾等佛具，神社遂脫離佛教而獨立。同時，受『毀釋排佛』輿論之影響，朝廷以佛教在倫理實踐方面不及儒家，經濟建設方面不及西洋科學文明，政治目的方面不及神道等為由，迫令僧侶用俗姓，解除僧侶食肉帶發娶妻之制。幸有福田行誡、大谷光尊、赤松光映等新佛教先驅之屢次抗辯，並赴歐美考察，以世界宗教大勢評駁政府之宗教政策，使佛教得以渡過困厄而進入新時代。明治二十年前後，自由研究佛學之新風氣普遍展開，在佛教原典方面，有南條文雄、荻原云來、高楠順次郎等梵文學者，河口慧海、寺本婉雅等西藏文學者，長井真琴、高楠等巴利文學者；佛教史方面，有村上專精、境野黃洋。大正年間，復有織田得能、姊崎正治、望月信亨等人。同時，佛教大學如真宗本願寺派之龍谷大學、大谷派之大谷大學、日蓮宗之立正大學、真言宗之高野山大學、曹洞宗之駒澤大學亦紛紛建立。經典之整理，如縮刷大藏經、卍字正藏、續藏經、大正新修大藏經等亦陸續刊行。又辭書之編行，日本佛家人名辭書(鷲尾命順)、佛教大辭彙(龍谷)、佛教大辭典(望月)、佛書解說大辭典等之問世，更充實了日本現代佛教學之內容。信仰方面，在基督教與西洋哲學影響下，已逐漸脫離中國佛教之形態與觀念……」
村上專精寫的《日本佛教史綱》從另一個角度描述了當時日本佛教陷入的困境：「『神國思想』的興起，打倒了幕府而使政權得以復歸朝廷。加上采取開國進取的新方針，佛教終于受其余勢的壓制，一方面遭到『排佛毀釋』之難，另一方面又受到破壞舊勢力的新潮流打擊，以至于一時失卻生氣。而且本來德川時期三百余年的佛教，在朝廷、幕府支持下，得以恢復勢力並逐漸深入社會，現在一旦遭到這種政治激變，原來的寺院與檀那的關系就完全分離，寺院的維持和僧侶的生活，幾乎陷于絕路。而且像天台、真言等宗，由于接受了『神佛分離』的命令，把佛陀、菩薩的尊像從神社內殿搬出，或加搗毀，或予出賣，甚至讓身披袈裟的僧侶轉入神社去當祠人。由此迄今，明治時代已三十幾年，情況雖不無小變，但僧侶腐敗之聲獨高，大法墜落之悲日深。」
上述文字告訴我們，除了歐風美雨侵襲的大氣候，特殊的社會轉型期的政治、思想、文化激變，也是令近代日本佛教走上一條大違傳統精神的不歸路的重要原因。當然，一個多世紀後重溫那段歷史，一點不體諒當時日本「新佛教先驅」病急亂投醫的的苦衷而求全責備，是不對的。這里只是想提醒一下大家：于夾縫中求生存的慌亂局勢下搞起來的佛學西化運動，到底具不具備雍容大度的氣質和頤指氣使的霸權，甚而成為引領世界佛教發展的樣板，這個問題可能比想像中的要複雜得多！
之所以說它複雜，一個很重要的原因，就是當時日本佛學家求得的「醫生」，並不怎麼高明。近代西方人在物質文明上的優勢，無形中轉換成了思想、精神上的優勢，確是傾倒了一大批自慚形穢的東方學士。于是，那年頭，只要帶點洋味的東西，幾乎都想當然地成了真理和文明的化身。明治時代去留洋的那些日本佛學家，想必亦不能自外，乍見西洋佛教學者的新奇論點和治學之術時，大概會「別有一番滋味在心頭」吧！這滋味，對他們掉過頭來生成對自家傳統文化的批判情結，應該是有幫助的。
然而，當時西方世界對佛教的研究，實在乏善可陳。這一方面是因受到語言溝通、文化傳統和思維習慣的限制，一方面也和他們近距離地結識佛教的時間不長有關。雖說17～18世紀的歐洲，就有一些著名哲學家(如斯賓諾莎、康德等)談及佛教，但不過是些縹緲朦朧的臆想而已。英國傳教士克拉夫于1824年發表的《巴利語語法和語言》，為歐人研究南傳佛教提供了必要的工具。1833年英國駐尼泊爾公使霍格森在他的出使國收集到一些梵文貝葉經典文獻，分贈倫敦大學和牛津大學。英國人李斯?戴維斯夫婦在1881年建立巴利聖典協會，用拉丁文和英文將部分巴利系經論刊出。還有一項有名的「壯舉」是，20世紀初冒險家斯坦因三次到中國和中亞「考察」，用不光彩的手段掠取了敦煌莫高窟秘藏的大批佛教文獻。直到1906年，傑克遜、埃崙等人才在倫敦組織起西方第一個較正規的佛教團體——英國佛教協會，公推李斯?戴維斯為會長。但是，隨著創建人相繼辭世，該會不久便衰落下去了。在出世間福報上，那時洋人的表現似乎並不出色。
要說直到二十世紀中頁以後，西方社會才有緣認識到如來教法(特別是大乘佛教)的真實價值，產生較為廣泛和清淨的佛教信仰，是不為過的。而給他們帶來佛陀福音的恩人，占很大比重的便是藏傳佛教大師。
也許有人想：英人盤踞印度幾個世紀之久，難道他們在這方面也沒什麼大的建樹嗎？事實是，自十三世紀伊斯蘭軍隊入侵成功後，佛教在印度本土幾乎完全隱沒，再加上沒有翔實的文字史料，那些西洋學者(打頭陣的是基督教傳教士，後來零零星星跟上幾個大學教授)只得依靠極有限的考古文物(這需要接受伊斯蘭激進教徒的破壞力的考驗)，或是耐心地聆聽跟自己一樣無有佛教信仰的活著的印度人給他們講述爺爺的爺爺的爺爺那廂的縹緲傳說。剩下來的活兒，就是鼓動想像的翅膀，進行足夠勇敢的推測和判斷了。——這對于探索佛教這樣偉大神秘的文化體系而言，顯然是不夠的。
至于垂涎三尺的西藏，他們那時乾脆就沒機會和平地深入。從《消失的地平線》一書及其引發的轟動效應可以看出，即便到二十世紀三十年代，西方人對西藏和藏傳佛教的印象，還是那麼的離奇失真。這里並不想否認該書在提升外部世界對西藏興趣方面的積極意義，只是想藉此說明，西方人在佛教(特別是藏傳佛教)問題上的發言權，並非如物理、化學或機器制造等方面一樣可靠。
長期受著獵奇情趣、懷疑心態尤其是實執分別心左右的學術研究，能在多大程度上確保大乘秘密教法的心靈傳遞的純淨性和有效性，的確是個問題！即便當時有正直、睿智的西方人想誠懇地貼近藏傳佛教的靈魂，他們卻難以完具必要的條件：充足的資金、精通藏語(或有可靠翻譯)、長期留住藏地、熟稔藏民族歷史風習、求得具相上師的慈悲攝受、對東方傳統文化有著深厚的感情和感悟，尤其是堅定的佛教信仰、全面學習並通曉顯密佛法、接受正規灌頂並投入長期如法的實際修持……，這一系列對于如實把握一套高級精神修煉法門的靈魂並作出如理介紹而言至關重要的條件，顯然成了習慣于養尊處優翻閱紙張的學術研究者邁不過的坎。
正是在這種背景下，「大乘非佛說」、「密乘非佛說」、「密教興而佛教亡」等散發著濃烈的殖民地時代腐臭味的風言風語，從西洋學者、東瀛專家的口中以訛傳訛地吹向神洲大地，並藉著形形色色的跟風者、賣佛賊的煽風點火蔓延開來，呼呼成災。
日本龍谷大學所編之《佛教大辭彙》「大乘」條下講到這方面情況：「而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知，一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想，系出自小乘經典，如阿含部經典中，有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外，小乘諸部中，一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅，說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅，經量部的根本識、種子說，及大眾部末計與化地部末計之細意識說，為大乘賴耶緣起論之先驅。因此，大小乘之間並不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義，或可稱之為大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來，或為顯示自教之色彩，乃頗有貶斥小乘之語。……
(五)大乘之佛說非佛說
與小乘佛法結集之史實相比較，大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載︰『佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。』《金剛仙論》卷一謂集之于鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。
在大乘得勢之時，此大乘非佛說之聲似愈喧騰，當時之大乘教徒中，有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一云︰『有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得？我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。』並設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因；《顯揚聖教論》卷二十亦為相同的目的，立有十因；護法等亦于《成唯識論》卷三云︰『又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。』
我國六朝時代，如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經，但未詳彼等是否提倡『大乘非佛說』。另據《出三藏記集》卷五所載，竺法度執小乘教，唯禮釋迦一佛，不承認十方佛，不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代，英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹，嘗著《釋教正謬》一書，主張大乘非佛說。
及至德川時代，始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天游《赤裸裸》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內，雖有潮音、文雄等人辯駁其說，但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以後，由于泰西學術之影響，佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮，大乘佛說論亦被研究。研究的結果，承認在某種意義上，大乘確非佛說，同時在同樣的意義上，小乘經典之一部分亦為後世所附加增益云云。」
《中華佛教百科全書》更是直接講道：「【大乘非佛說論】認為大乘經典並非釋尊所親說的主張。此論題在印度古來(即大乘佛教與部派佛教對立時)已曾被提出，在中國佛教界也有不承認大乘經典為佛說的少數佛教徒(例如《出三藏記集》卷五〈小乘迷學竺法度造異儀記第五〉的法度等人)。然而，彼等對當時的佛教界並沒有給予太大的影響。日本明治維新後，引進了西歐的佛教研究方法，此論始被大力提倡。
(1)部派佛教的大乘非佛說論︰對墨守出家主義，以自利為主的部派佛教，大乘佛教徒給予『小乘』的貶稱；對此，部派佛教乃以『大乘非佛說』加以對抗。部派佛教各個部派，皆傳持各自的經律論三藏，彼等一方面標榜其所持者為佛所說，另一方面批判新興的大乘教為非佛說。其非佛說論，只是對大乘佛教徒的反抗，因此，並沒有嚴密的理論。
(2)近代的大乘非佛說論︰明治維新後，日本采用近代西歐的學問研究方法，對于佛教研究，也以科學的、實證的方法進行。對于大乘經典，系從其成立著手研究，結果證實大乘經典並非釋尊親口所說，系後代所立，因而成立『大乘非佛說』之論。(不過，早在江戶中期，富永仲基撰《出定後語》時，就已指出大乘非佛說。)亦即1899年，姊崎正治在《佛教聖典史論》中，提出大乘非佛說論。而村上專精則依據佛教的歷史研究，認為在史實上，大乘經典非佛所說，其《佛教統一論》一書，即闡述大乘非佛說論。此大乘非佛說論，對當時的佛教界造成極大震撼。1903年，前田慧云撰《大乘佛教史論》駁斥大乘非佛說論，他以歷史的角度研究大乘佛教教理，探求其源流，其結論是：大乘經典非佛說，而大乘教理是佛所說，並于大眾部中探求大乘佛教之源流。
總的說來，明治末年的大乘非佛說論，其正統性幾乎已為學界承認。在佛教界，則認為只有原始經典是釋尊親口說，因此，產生了回歸原始佛教的運動，同時大乘佛教起源的問題又被提起，前述前田慧云的『大眾部起源說』，遂被視為學界的通說。但是，近年來，又有對此持懷疑態度者。今以大乘佛教起源自佛塔信仰的論點，最為有力。
……
［參考資料］……櫻部建撰?關世謙譯《大乘經典》；宮本正尊《大乘と小乘》；望月信亨《佛教經典成立史論》。」
關于「大乘經典非佛說」的問題，《中華佛教百科全書》是這樣講的：「【大乘經】［總論］西元前後，以佛塔為據點的一批包含在家人在內的佛教徒，興起了大乘佛教運動。此一運動的立場完全與重視出家眾的部派佛教不同，系以佛、菩薩的觀念為主。此集團在依據『大乘』而進趣菩提的信條下，產生了不少經典。隨著運動的擴大，彼等與出家教團、其他集團產生接觸，其經典亦逐漸修正與增廣，而逐漸齊備。而隨著歲月的推移，在大乘佛教的標幟下，形成了頗多新思想、新信仰的集團。此一情況，大體持續至西元七、八世紀。其間所成立的大乘經典，僅就現今尚留存者而論，漢譯本約一千二百部，藏譯本約一千九百部。所有經典的原語，是包含普拉克利特語(俗語)在內的廣義梵文，然大部分經典的梵本今已佚失，所存者極少。
大乘經典皆被強調是歷史人物的釋尊所說，亦即標榜為佛說。然根據近代的研究，此事已被視為不是歷史事實。時代上距釋尊時代較近，被大乘佛教徒貶為小乘經典，而由部派佛教視為佛說而傳持的《阿含》，由于其中亦有新古的發展痕跡，故亦不易確認為即是佛說。但是，部派佛教認為比起新成立的大乘經典，其所持之《阿含》為佛說的主張較占優勢。從他們的立場而言，大乘經典是魔說，而非佛說。雖是如此，但大乘佛教徒仍一再宣稱其經典是佛所說。彼等確信其所持經典更能完成釋尊所證之菩提。彼等認為歷史上的釋尊及其所說的法，超越時空限制，並認為諸佛同時存在，法身說法，佛慈悲無限；只要是真理，皆可視為佛說。此觀念加強了大乘佛教徒自許為直承自佛陀的自信，且豐富了經典的內容。
小乘佛教的發展，是先有被固定了的《阿含經》，然後才有論書(阿毗達磨)。但是，在大乘佛教中，尤其二、三世紀以來，某些經典的原型先行成立，其次成立根據此經典原型而發展出來的論書之後，此論書又給與經典影響；因此，經典與論書具有相互增補的關系。又，在思想的發展上，將新資料添加于先行成立的經論時，時代上較早的經典與論書，即被較晚出現的經典吸收。因此，經典與論書是交相攙雜的。然而，對于稍後的論書撰述者而言，只有小乘經典是不了義，先行成立的大乘經典則皆具有佛說的權威，其中若有任何不妥的話，問題則在于當如何解釋而已。
在長期間所形成的眾多大乘經典，其時代可分為三期，即(1)初期︰中觀派之祖龍樹(Nagarjuna，150～250間)以前，(2)中期︰龍樹以後到確立瑜伽行派的世親(Vasubandhu□400～480間)之間，(3)後期︰世親之後至七世紀間，此期的密教開始明朗化，並成立經典。
［初期大乘經典］可分為五類……
(2)般若經︰以六波羅蜜中，位列第六的『般若波羅蜜』為基礎，而成立一連串的般若經。……具有如此內容的般若經，隨著弘宣者的增加，內容漸被增廣，亦即由《八千頌般若》，增廣為《二萬五千頌般若》、《十萬頌般若》。或是被濃縮為《金剛般若》、《般若心經》等。這些般若經，形成了《大般若波羅蜜多經》六百卷(七世紀，玄奘譯)此一龐大經典群……
(4)淨土系︰淨土三經︰《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》，屬于淨土經典群。凡此皆以阿彌陀信仰為內容，然其成立過程頗為複雜。……其中，認為阿彌陀佛具無限壽命與光明，並願往生其淨土的信仰，在西北印度逐漸形成強盛的集團，並成立淨土系經典。又，《觀無量壽經》主要在闡述觀佛的方法，然其成立未必在印度本土。
(5)法華經︰以『如白蓮般的正法』為題的法華經(漢譯為《正法華經》、《妙法蓮華經》等)，系產生自崇拜佛塔的在家集團……此經典中，亦有新古層，《觀音菩薩普門品》與《普賢菩薩勸發品》等，旨在提倡、讚嘆觀音信仰、普賢願行，當系後世所增補。
此外，成立于此時期的大乘經典，其後被漢譯並輯錄為《大寶積經》一二○卷、《大方等大集經》六十卷。此外，也包含有與後代密教經典有關的經典。
［中期大乘經典］可分為二類。
(1)如來藏系︰如來藏經典系以如來藏思想為主軸，有《大方等如來藏經》、《央掘魔羅經》、《維摩經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等經。這些經典都是繼承初期的大乘經典而發展的……《大般涅槃經》(漢譯為四十卷或三十六卷)闡述即使是毫無善根的眾生(一闡提)，也有佛性；並舉出雪山童子求法的故事，以及將佛乘比喻為最美味的乳制品醍醐。此經前十卷成立較早，約成立于四世紀。十卷以後，可能是在中亞匯集的。
(2)唯識系︰代表經典是《解深密經》。……其形式雖為經典型態，然論理精緻，帶有論書性質。無著與世親即依據此經及今已不存的《大乘阿毗達磨經》而將唯識說加以體系化。《楞伽經》也說阿賴耶識，大體也被視為唯識系經典，然其中亦含如來藏系思想，而《金光明經》則是體系化的總合。
此一時期，除了將初期經典加以增廣、匯集之外，並成立頗多含陀羅尼(例如顯示地藏信仰原始形態的《地藏十輪經》)的經典。
［後期大乘經典］在中期時，猶如相應于《般若經》的《中論》、相應于如來藏系經典的《寶性論》、相應于唯識系經典的《瑜伽師地論》，從中可看出經典與論書已有平行的現象。其後，由于著重論書，大乘佛教遂傾向閉鎖于僧院中。另一方面，在家者經常與印度咒術性的民間信仰接觸，舉行以陀羅尼、特殊印契、曼荼羅為中心的儀式，采用《華嚴經》等大乘教理，因而逐漸完成密教的體系。《文殊師利根本儀軌經》中的原始部分，六世紀時業已成立，從中可以看出密教性的雜多信仰形態；七世紀成立的密教兩大經典《大日經》與《金剛頂經》，系以大日如來為中心，確立象徵佛之慈悲與智慧的胎、金兩界曼荼羅之構想，並詳述成佛的過程及其儀軌。在修行上，與佛之法身成為一體的瑜伽，頗受重視。《秘密集會》一書，即詳述此中之方法。
［參考資料］平川彰《初期大乘佛教の研究》；靜谷正雄《初期大乘佛教の成立過程》。」
就是這個平川彰，還在《大乘佛教とは何か》一書中說：「小乘佛教中，佛陀是『導師』，是說法的佛。由于重視被說的『法』，因此，對于能說者的『佛』之研究，並沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀，由于被要求是一位救渡者，因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問，其『救渡力』被強調，從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿閦佛建立淨土一事，在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛，但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及，而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次，在《法華經》中說久遠實成的釋迦，《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超勝于印度的釋尊，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力，是真理之人格化。其後，佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究，乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。(參見印順《初期大乘佛教之起源與開展》：「希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說。」等等。這些都是很露骨的誹謗佛寶的言論。——引者注)進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。
像這樣，研究佛陀的本質，發展出種種佛身論，這是大乘的特色。」
日本著名的《望月佛教大辭典》云：「在大乘經之教義方面，《維摩》、《法華》、《涅槃》等系分別生、法二身；《楞伽》、《金光明》、《無上依》等諸經立法、報、化三身之別；《般若》、《法華》等經單舉六識；《深密》、《楞伽》、《佛地》、《密嚴》等經說阿賴耶等八識，亦足以表示經典成立之前後順序。」
寫《楞嚴百偽》的那個呂澂，也在《印度佛學源流略講》中湊熱鬧：「關于大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關系，更密切些。……關于大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。……大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻里去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾系的幾派，對它的影響尤深。大眾系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終于有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記里說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由于有位在雪山修行的人(多聞部主)出來宣揚一種深奧思想。所謂『深』，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那里本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為『大乘上座』。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。
從上述事實看，大乘思想與大眾系的關系，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類『菩薩藏』，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散于各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類(六度、六波羅蜜)而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關于業力的說法，六道(有阿修羅道)的說法，五類法(即三世、無為、不可說法)的說法，也都為大乘所吸收。
再從大乘思想發生的社會條件看，它產生併流行于案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然于各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關于這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾系案達部，是向平民群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產，有自發的創造思想，商人追求實際利益，也有些創發傾向，因而大乘思想里就多少表現出創新的傾向了。另外，商人為了謀利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人立場出發的，不能說即符合平民的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。」
……
滿以為春風得意的佛教學術研究者們有多麼高妙之見，可從上面引述的文字中，有智慧、有信仰的佛教徒一眼就能看穿：依舊是凡夫戲論分別心的懸想計度，依舊是喋喋不休的硬性比對、浪漫聯想、大膽跳躍、自由推測、捕風捉影、牽強附會、主觀臆造、先入之見……
從低級到高級，從簡單到複雜，是始自達爾文時代的流行觀念。因而，從小乘發展出大乘，從顯宗發展出密宗，從現實中的悉達多太子、作為歷史人物的佛陀「發展出種種佛身論」……，此等染上濃重「泛進化論」色彩的慣性思維模式，在精于模仿、比對的日本學者腦海中迅速搭建起來，就成了一件水到渠成的事。
一百多年來，生物進化論確實產生了很大影響(當前它正受到史前文明、分子生物學等新知識的一定挑戰)，但是，在無縫印合終極真理並于虛幻不實的現象界得大自在的佛法面前，還要死搬硬套地奏響「進化論狂想曲」舞上一通，那就明顯有些失態了！
明治初年引入西洋學術理念的佛教人士，其本意大概是想給佛教涂上些科學和理性的光環，藉以軟化新舊敵對勢力的攻擊，為佛教謀條生路。若是見到嗣後的混亂、失控狀態，他們會不會噬臍莫及呢？
日本佛教的悲劇，留下了十分深刻的教訓，強烈提示我們：如果不首先進行全盤規劃，從宏觀上掌控戰略全局，就手忙腳亂地投入變革或引進，那是很可能造成災難性後果的！
日人的戰略性失策，不曾想卻陰差陽錯地給了中國的印順等人莫大的鼓舞和啟迪。于是，這個「天文愛好者」同時又以「生物愛好者」、「激進跟風者」、「哈日先鋒」等多重身份出現，美滋滋地把日人的謬誤撿起來當作寶貝，揩了又揩。彷彿不這樣，便無以表達自己的前衛和新潮。
一些人物，一套觀念，總要受到特定的社會背景的影響。除了「大日本文化皇軍」的赫赫威勢，清末民初進化論風靡中國的盛況，也應該對印順等人很有激勵。當時，國人對洋氣十足的進化論的狂熱，達到了什麼樣的程度呢？這可借用一位文化名人錢某的一句驚人之語來說明，那句話是——
「四十歲以上的人都可以槍斃！」
這句能讓不少上點年紀的人暈過去的話，訴說的是一個古老民族的時代悲哀，訴說的是一段辛酸、變態的文化史。
事情鬧得連魯迅先生都看不下去了，因此在錢某一過不惑之年後，先生便趕緊寫詩諷喻道：「作法不自斃，悠然過四十！」
所以印順法師是應當感謝魯迅先生的，因為正是先生的仗義直言，才讓(活了一百歲的)他失去了被自己的進化論同黨拉出去槍斃掉兩次半的機會。
一場虛驚！
就算是沒有瑕疵的優秀科學理論，在那個近乎癡狂的年代中，不出問題，也是怪事！
關于那股風潮，《太虛大師年譜》里有述及：「民國九年，一九二０(己未～庚申)，大師三十二歲。時應用進化論之歷史考證法，以研考佛書者日多，大師取極端反對態度，為傳統佛教擔心：『略從日本新出佛書，淺嘗膚受，皮毛亦未窺及，隨便拿來學時髦，出風頭，亂破壞，亂建立』(海內留心佛教文化者鑑之)！」
大師在《評「大乘起信論考證」》一文中還親筆駁斥道：「梁任公先生此文未發表前，予嘗略聞其緒論，且微與評訂焉。……大乘起信論作者、譯者之問題，十余年前日本已囂然于學界，吾國章君太炎嘗著大乘起信論緣起考，亦與之辯此問題者。近年日本之望月信亨，復數數言大乘起信論非馬鳴作，非真諦譯，而為支那人撰述。常盤大定等著論駁斥之，迄今猶余音裊裊焉。但世人好奇眩博者多，而卓見真知者少，故望月大乘起信論之研究出，附和其說者，遂占多數焉！……
今楷本、望月、村上輩之所以致疑此論者，要惟二因：一者、以博覽六朝、三唐諸家之經錄，往往載有疑惑偽妄之類。此論、真諦三藏既為流寓之際而譯，隋法經著眾經目錄，復因『勘真諦錄無此論故入疑』；而唐均正四論玄義，又引『北地諸論師云：非馬鳴造，昔地論師造論藉菩薩名目之』；于是惑乃滋生。二者、以毒迷于西洋人思想學術發達進化之偏說——即所云進化之史論及科學之方法——，見此論所詮之義，有包舉龍樹、無著兩派論義之概，遂判此論必發生于龍樹、無著兩派之後，且必發生于善為調和之說之中國人手，殊不知此二皆誤謬因焉！
第一因為誤謬因者：要知南北朝諸國，分合起滅不安定，而佛教各派學者，亦分合起滅不甚安定，往往有為北方佛教徒不容而投之南者，有與南方佛徒齟齬而投之北者，抱一經一論以為終身之業者，是非雜出，好惡紛錯，于地論師為尤甚也。起信論譯于梁……以非在陳朝所譯，遂未入錄。……籲！可哀矣！能抉破此第一誤謬因者，則原文『從文獻上考察』之全節，吾雖未讀，已不煩言而解決矣。
第二因為誤謬因者：要知西洋人之學術，由向外境測驗得來，乍觀一層粗淺零碎皮相，後人憑籍以條貫整齊之，更進察其隱微，于是日趨完密，或因而又發見另一物焉。不然者，則向學說上推論得來。甲立一說而乙駁之，甲乙相駁之下，兩派之短畢彰，兩派之長盡露，于是有丙者起，除兩派之所短，集兩派之所長，而著後來居上之效，故有發達進化之程序可推測。而東方人之道術，則皆從內心薰修印證得來；又不然，則從遺言索隱闡幽得來。故與西洋人學術進化之歷程適相反對，而佛學尤甚焉。用西洋學術進化論以律東方其余之道術，已方柄圓鑿，格格不入，況可以之治佛學乎？吾以之哀日本人、西洋人治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鑽愈晦，不圖吾國人乃亦競投入此迷網耶！吾為此說，非漫無徵據者，在確知東方人道術之來源者，固已不待往下再說；然姑試舉印度、支那之學術史數事以證。
一、一切佛法，皆發源從釋尊菩提場朗然大覺之心海中所流出，後來任應何時何機所起波瀾變化，終不能逾越此覺源心海之范圍外；此于佛法具信心者，任何人當靡不承認之者。若併此不承認，則根本上且不承認有佛，更論佛法耶？于此信得及，則釋尊不動寂場而與同證覺海諸大士說華嚴，當亦能信。此可知佛法初證、初說，即為最高之境矣。嗣為因順人心，漸談小法，令徵近效；復為蕩空功蹟，令無執滯；復為解除偏蔽，開示融貫；卒之談常勸善，堅固信行，則平易通俗矣。此觀釋尊應世說法，可見其發于一人。或同悟人自到自得之最高妙證，漸隨機闡說其一分，漸隨機又闡說其別一分，漸融會而歸之簡易之行，習成流俗，浸失本真。而東方人一派一系之學，其歷程皆可作如是觀也。
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四、中國儒家理學，周、程皆用修證實功得來。大程器識宏遠，規模偉大，後來之朱、陸、王皆不能出其范圍也。朱闡說其一邊，陸又闡說其彼一邊。至王陽明則吞沒其兩邊一之以簡易之行。王以後，則習成流俗，而理學之局亦終矣。
凡是、皆可見東方人由修證內必、索闡遺言得來之道術，其變遷歷程，與西洋人之學術進化史，截然不同：一是頓具漸布，一是漸進漸備。于此義若能審諦不虛者，則原考證『從學理上考察』之說，無論其有百千萬言，皆決然可一掃而空之矣。
……佛法乃為眾生無時不須要者，特要有深證妙悟者以發之耳。至影響于後此之思想界否，亦不一定：就有影響者說，後此龍樹等說極精詳之大乘空義，無著等說極精詳之大乘有義，即由馬鳴造囊括綱要之大乘論——起信論本名大乘論——曾先立基本之影響也。就不有影響說，馬鳴出家于小乘部——無著、天親等出家，皆在小乘眾中者，龍樹明言出家菩薩即攝聲聞眾中，似至戒賢時始另有大乘眾——，時小乘之正統猶盛，自雖內宏大乘，外還隨順小乘徒眾以免毀害。所宗之大乘經，及所造宏大乘之論，或密傳一二人，或藏之名山以待後世耳——案此小乘學者所以只知馬鳴為雄于文之文章家也——。尼乾子問無我義等先傳為龍樹學，而此大乘總論亦竟可無影響于印度焉！譬如大學、中庸二篇，宋、明來在中國思想界可謂影響極大矣！然在七國、兩漢、六朝、三唐間，有何影響乎？然學、庸實非造自宋、明儒者也。一學說發生，能致無影響之故甚多，故不得謂定有影響。……
佛在世時不然，已詳前說。佛滅後，各時代雖可作如此說，然初五百年亦非無大乘之流傳，特零散隱幽耳；六百年後亦非無小乘之流傳，且仍繁盛，特不能獨占為佛教之正統耳；龍樹時亦非無異派大乘，如智度論之方廣道人等；無著、世親、護法等時更可知非無異派之大乘，特在彼時要以彼代表之一派為最顯著而已。知此、則知馬鳴時雖猶為婆娑最盛時代，而馬鳴之大乘論不妨成立也。……
佛在世時，佛為法本，一切義皆取決于佛。佛寂後，契經為法本，一切義取決于契經。若契經可由人陸續以添造者，則『依法不依人』等句，亦不足為聖教定量，憑何以證其了解之法與佛同耶？故此實自為矛盾之論也。
既以印度人之思想為超時間者，則當知由印度人思想之產物，亦為超時間者。以彼超時間之思想學術，乃忽欲以時間拘之，抑何矛盾之甚！且今所譯于西洋者，固現流行之品，然亦有譯千百年前之亞里斯德學說者，豈此亦西洋人現代所新造耶？西洋人今有譯中國之五經或道德經者，此亦中國人今日所新造耶？且羅什所譯之百論，其長行即屬世親者，何知羅什時無著、世親未盛行于印度耶？據此類一偏之見而用為研究佛書之根本方法，宜其所見皆非矣！……
此其根本研究法既九無一當，則從此根本法以發生出文獻上、及學理上之考察，吾雖未能得讀，亦盡可置之不論，亦盡可置之不讀也！
要之、以佛學言，得十百人能從遺言索隱闡幽，不如有一人向內心薰修印證，一朝證徹心源，則剖一微塵出大千經卷，一切佛法皆湛心海。應機施教，流衍無盡，一切名句文皆飛空絕跡，猶神龍之變化無方。否則，只有一切世間，于彼之事隨順假立，世俗串習悟入覺慧所見同性，而于淨智所行境界、及淨智境所流出之至教定量，終非其分，只竄繞于一切世間從其本際展轉傳來，想自分別共所成立之名相中而已。嗚呼！東西洋之科學、哲學、文學、史學者！而日本于今日，所以真正佛學者無一人也！」
不僅對遺禍無窮的學術研究進行了嚴厲批判，關于大乘經論的清淨來源、大乘佛法的神聖地位，太虛大師也于中作了有力說明。
我們不否認世尊在宣說小乘法時，曾以隱含的方式偶爾講到大乘法義(就像宣說顯宗法時隱含講到密法一樣)。在小乘法中，出現一些與大乘共用的法相、名詞，也是很正常的事。這些只能說明大小乘佛法的圓融一味，以及大乘佛法良好的向下兼容性(如《大智度論》云：「小物應在大中，大物不得入小。」「大乘法中則能含受小乘，小乘則不能。」)，根本不足以成為「大乘由小乘進化而來」、「大乘非佛說」的立論依據。如果(同為釋尊所宣說的)大小乘佛法截然獨立，毫無聯系，那才奇怪呢！不過，如果決心要找些「食物」來滿足自己先入為主的泛進化論史觀的「胃口」，就另當別論了。
《增壹阿含經》(卷1)「序品」云：「契經一藏律二藏，阿毘曇經為三藏，方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。安處佛語終不異，因緣本末皆隨順，彌勒諸天皆稱善，釋迦文經得久存。彌勒尋起手執華，歡喜持用散阿難，此經真實如來說，使阿難尋道果成。」「是時，彌勒大士告賢劫中諸菩薩等：卿等勸勵諸族姓子、族姓女，諷誦受持增一尊法，廣演流布，使天、人奉行。」這些文字清楚說明，大乘經典(法寶)和菩薩(僧寶)並非後人臆造出的，而是佛世便已存在。如果真的敬奉原始佛教、阿含經，那就沒有理由不相信大乘佛教。
進一步分析還可知道，大乘經典深廣恢宏瑰麗莊嚴的不思議境界，肯定不是凡夫人的分別心所能編造得出的。而且，聖龍樹從龍宮取出大乘經典等傳統說法，千余年來得到了印藏漢各地佛教界的廣泛共許，古今中外的佛門聖祖沒有一人對此提出異議。作為一名大乘佛教徒，更能贏得我們信心的，當然是現量照見如所盡所諸法實相的聖者無漏智慧，以及現量了知事物本面的超越時空的大乘清淨神通波羅蜜，而不是落于實執分別心中的學術研究。內道聖祖們的光輝教言，和無明凡夫的尋思推論、懸想計度，二者完全不是一個數量級上的較量！
虛云老和尚講道：「末法經上所說種種衰相，現在都出現了。……法末之時，佛所說的法，都要滅的，先從楞嚴經滅起，其次就是般舟三昧經。如某某居士，以他的見解，作楞嚴百偽說，來反對楞嚴；還有香港某法師說華嚴、圓覺、法華等經和起信論，都是假的。這就是法末的現象！」在這樣一個關及聖教興衰存亡的關鍵時刻，我們佛教徒必須從全局出發，奮起抵御學術研究的入侵，努力維護如來聖教的尊嚴！對于教內的盲從和迷惑，應該通過大力宣講正法知見、培養宗教情操予以導正；對于無有佛教信仰的外來侵襲(不管表面上有沒有居士、法師或導師的名頭，只要在事實上表明了非佛教徒身份皆在此列)，更應該理直氣壯地進行堅決回擊！
既然科學和理性是佛教學術研究者最響亮的口號，那麼接下來，我們就來摸摸它的老底吧！