第四章 不容褻瀆的尊嚴 第三節 學術研究的誤區(1)
作為一種偉大的文化現象，佛教受到世間文化界、學術界的重視和研究，本不決定是件壞事。如能本著公正客觀、清醒謹慎的態度，在尊重佛教本身固有特色的前提下，于力所能及的方面作些有益研討，將佛教真義如理如法地介紹給世人，並非毫無積極意義可言。
然而遺憾的是，在這業惑深重的濁世，能平心靜氣地坐下來做點學問的人實在太少。特別是絕大多數從事佛教學術研究的世間專家學者，內心無有起碼的宗教信仰和情懷(這恰恰是體驗佛教不共加持與超常勝境的前提)，完全為先入之見和實執煩惱所操縱。這樣一來，在完全剝離了佛教特有內涵的背景下搞起來的形式上的學術研究，到底有多大意義，有無資格任意評判佛教，就很讓人懷疑了。
拿學術研究來挑戰佛教的尊貴性和神聖性，這股逆流濫觴于離奇的近代。隨著「賽先生」東漸，依仗凡夫分別念來質疑聖者無漏智慧和佛門不思議勝境，儼然成了一道時髦風尚。無知的挑釁者沒有想到，以迷亂分別心妄測超離言思的自在聖境，剝離佛教的精華特色來研究和評判佛教，完全不得其門而入卻指手劃腳，實際早已成了十分典型的偽科學盲動！不反省自己的不足，還使勁挑別人的毛病，真是何其輕佻也！
蕭平實師徒在這個問題上的態度如何呢？
乍一看，他們似乎還頗有些「正義感」，對佛教學術研究不以為然：
「佛學研究者未必是佛法之信仰者，更未必是佛法之實踐者，佛子閱其著作時，務必多所保留。以檢查探討之心態讀之則可，以之修學佛法則萬萬不可。譬如研究唯識之專家學者甚多，然多非實踐者，以其研究學問之結果而著作唯識學之書籍；以非親證故，無有證量，用彼思惟所得而說，錯誤甚多。唯有考據部份略可讀之，然讀此無益佛法之修證，反將因之削減對于佛法之信心，並誤導佛法修證之方向。故佛子閱讀諸方知識之著作時，應有揀擇，不可迷信名聲、權威、世俗身份地位等，免因彼等之誤導而入歧途。
佛學研究者迅速成名之道無他，唯特立獨行、敢作敢為爾。若能選取一部如來藏系經典，加以考據，說為佛滅後出現之偽經——是後人所造；則此佛學研究者必定立刻成為風云人物，一舉成名，利養隨之而來，風光一生。此等人絕不在意來世之果報，身壞命終時業報方現前故，造業之時業報猶未現前故，不信有謗法因果。若能一舉成名天下知，立刻享受世間之名聞利養，不計死後有無果報，此乃愚癡人也。
然更有愚癡者，謂隨其錯誤思想而加以引述弘傳之佛子。名聞利養早歸否定佛經之外道得，佛子引述傳播其謗正法之思想，現生不得名聞利養，死後卻得謗法重報，無乃愚癡中最。
佛學研究者每喜以佛經出現之時間，作為考證佛經真偽之依據。殊不知佛經三大藏，有說于人間者，有說于龍宮者，有說于四王天者，有說于忉利天者……乃至有說于色究竟天宮者。若有菩薩具大神通，能至龍宮乃至他化自在天宮，閱讀現存之佛經；若有菩薩修入初地以上，乃至能到色究竟天宮面見釋迦牟尼佛之莊嚴報身——盧舍那佛，親隨受法。此等菩薩返回人間，便將其所閱所聞，依宿命智通，一字不漏而筆記之，何得謂非佛說？」(蕭平實《真實如來藏》序文)
「不信因果、復無證量之學術研究者所說言語，可言是佛法乎？而諸學人不辨黑白、一體信受之，非愚而何？令人感嘆！……佛教界之事乃是佛教修行者間之教內事，不需汝等專作『佛教學術研究』、而不依經中佛語修行之『學術研究者』來作建言；自有教內之法義辨正，能令教義澄清、正法久住，無勞外人。亦不須汝諸未曾入佛門中真修實證之『佛教學術研究』者，來為佛教修行者說法；汝及印順法師等徒眾皆是研究佛法而不加以真修實證者，本質絕非真正之佛教徒故，印順只是身披佛教法衣之破法者故，完全使用密宗應成派中觀邪見作為其中心思想，而剷除佛教根本之第八識如來藏法故，如是作為已令佛教正法淪于玄學戲論故。」(《狂密與真密》)
「云何言學術研究是佛教之大隱憂？此謂佛學之學術研究唯能增長意識思惟，唯能令行者意識執著性增長；唯能令諸破壞佛教之歐美研究佛教者，遂其破壞佛教勝法之行；唯能增長佛教界依文解義之風，唯能依佛教表相而作破法之行，猶自以為正在造作護持佛教正法之行。
譬如歐美日本一分研究佛教之學者，及信受彼等研究之印順法師等人，不肯信受般若系及唯識系等勝妙于阿含經之二三轉諸經為佛口親說——否認第二三轉諸經為佛所說者，令人消減對于大乘法義之信心。又否定三乘法根本之第八識如來藏(原來這「正義感」的噴湧，是源自碰著了蕭先生的痛處。——引者注)，令大乘法之勝妙性滅除；亦將二乘所證涅槃，定位于一切法空之外道斷滅見中；此乃印順等研究佛教學術者所必墮之困境，亦必因此使得佛教根本法義之弘傳，完全遭致毀滅，故說佛教學術研究是佛教之最大隱憂。」(蕭平實《佛教之危機》)
「然而，可悲的是……使得佛教正理猶如真珠被埋藏在沙堆瓦礫中，眾人不知不察，竟然被愚人當成是世間玻璃珠一般，把佛法跟世間學問混為一談、分不清楚，把佛法作為學問來研究，誤以為佛學的教育與研究即是佛法的修證，而不從事真正的佛法真理的修證，不知道佛教三寶的不可思議處與希罕珍貴處。」(《真假邪說》P13)
這些話，在道理上原本不錯。如果蕭平實師徒果真明白學術研究的危害性，並且始終如一地進行揭露和抵制，那倒不失為功德無量的善行。只可惜，見利忘義的小人習氣，決定了他們不可能在有利可圖之際，不斷然放棄(或截然改變)「既有」的原則立場。
因此，希望諸位讀者繼續閱讀下面這些文字時，不要感覺過于吃驚：
「一切佛學考證者都知道、都確認：密教興而佛教亡。」(蕭平實《甘露法雨》)
「據佛教研究者(即蕭平實所謂「是佛教之最大隱憂」的「佛教學術研究」及其從業人員。——引者注)所言：『密教之護摩法，無疑系襲自此類事火外道。』」(《狂密與真密》)
「有諸認定『密教是入篡佛教正統』之歐美佛教研究學者(即《佛教之危機》所痛斥的若假包換的「破壞佛教之歐美研究佛教者」。——引者注)，彼等所作如是評論，只是表顯事實真相而已，對密宗絕無絲毫誣枉之處。」(同上)
「研究印度佛教後期發展之學者們，一致之觀點為：密教興而佛教亡。此乃一切研究印度晚期佛教學者共所不爭者。」(《宗門血脈》)
「密教中人所說的那些有大神通的祖師，都是存活時沒有神通，而在死後數年、數十年，再由徒眾渲染、寫成文字流傳後代；後代人不知其中緣由，信以為真，就以為死去的前人真的是聖人了，就會相信死去的凡夫前人所說的邪見。這是不爭的事實，也是佛教研究學者的共識」(《真假邪說》P283)
「在事相上，說密教不是佛法，說是附佛教之外道，也是如實語。日本佛教學術界享有盛名的佐佐木教授所編輯的《印度佛教史概說》里，關于密教部份有如是記載……」(P308)
「由此學界考證的結論來說，也是證明……因此說密教興而佛法亡，而說密教不是佛教，說密教乃是附佛法的外道，這是正確的結論。」(P309)
……
一面正義凜然地唱著「佛教學術研究是佛教之最大隱憂」、「讀此無益佛法之修證，反將因之削減對于佛法之信心，並誤導佛法修證之方向」等高調，一面又神色肅穆地對這「隱憂」和「誤導」頂禮膜拜，奉若瑰寶。此種自我作賤的丑態，竟出在「鳳毛麟角」般的「勝義菩薩僧」身上，不能不說是一大憾事！
我們知道，佛法博大精深，三藏十二部浩如煙海，一位虔誠的內道行人就算擯絕名利雜念潛心務道，要在教法特別是證法方面獲得一定成就，也不是件容易事。況且，「信為道源功德母，長養一切諸善根」，欲于佛法得到真實的受用和成就，首要的條件就是對三寶具足清淨和持久的信心。此外，具德上師的接引、甚深竅訣的加持以及善友勉進、道場寧寂等眾多善緣的會合，也十分重要。因此，不通過傳統方式進行長期精苦的聞思修行，根本就不可能深入佛法之堂奧。幾個行色匆匆的學術研究者光從門縫朝里瞟了兩眼，就開始大喊大叫，這算是哪門子事呢？
要知道，三藏教法不是缺乏淨信、無有師承的世俗凡夫所能輕易通達的，證法方面更是需要「攝心為戒，因戒生定，因定發慧」，遠非深陷紅塵業惑深重的所謂專家、學者所能企及。在正信正見和斷證功德等基本素質均付之闕如的情況下，對佛教之法義、歷史、教派、行儀等所作的研究考證，不流于表面形式，不受到先入之見、主觀臆測以及重重假象的誤導，怎麼可能呢？
在現實中，學術界自相矛盾相互攻訐，乃至大作翻案文章以駭世邀名的混亂現象也屢見不鮮。尤其純學術性的文章書籍，宗教感情一般都很淡漠，甚至不少對三寶深懷蔑視或敵意，故此很容易潛移默化地腐蝕人們的信仰知見。若是盲從于這些庸俗的言論，甚而奉為評判佛門聖境的最高標準，肯定會給整體聖教帶來巨大的災難。
《入中論》云：「若許世間是正量，世見真實聖何為？所修聖道復何用？愚人為量亦非理！」《三摩地王經》亦云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非。諸根若為量，聖道復益誰？」凡夫有限根識僅屬于粗淺的「觀現世量」范圍，而佛教的深妙法義和神奇現象，卻每每與超常的聖者「淨見量」密切相關。這一重要的客觀差別，如果都得不到足夠重視，請問「科學」二字又從何談起呢？如果凡夫經驗即是唯一和絕對的評判標準，那麼宗教超越平凡現實的特殊價值，又從何體現呢？正因為在此根本點上，出現了重大迷失，所以大乘非佛說、密乘非佛說、阿彌陀佛為太陽神崇拜、藥師淨土為太陽系神話、楞嚴圓覺地藏起信等屬于偽經偽論等荒誕不稽的學術研究「傑作」，才接連不斷地炮制出來並泛濫成災。可見，絕對迷信凡夫分別心，拋開佛教的固有精神而一味皈投皮相的學術研究，為禍豈止于密宗，從宏觀上看，大小顯密的一切正法和教史都有被歪曲和毀壞的危險！而最終的受害者，則無疑是欲求解脫的莘莘佛子。
因此，除非將佛教不共的境界、妙用一筆抹殺，否則廣大佛教徒就決不會允許任何人假學術研究之名，對如來聖教頤指氣使指手劃腳。現量照見如所盡所萬法實相的聖者無漏智慧，與唯一通過懸想計度而了知事理的凡夫分別心，誰更可靠，是不言而喻的。對于甚深教義和玄祕教史中的關鍵問題，我們佛教徒只可能將內道祖師的金剛語奉為根本依處，而決不會把裁判權輕易交到與實執分別心共舞的無信凡夫手中。請蕭先生師徒不要把當代佛教徒的集體智慧看得太低了！
在正信佛子眼中，下述論斷就顯然漏洞百出：「關于蓮花生上師來歷的考據，前面引西方學術界的研究成果……這是西洋佛教研究者考證後的結論。……因此，密續中所說關于蓮花生的種種古代神聖傳說，以及蓮花化生的密續記載，純為故事，俱為戲論，無有實義可言。並且，古時的印度不重文字記載的歷史記錄，而以口頭流傳為主，經過長時間的口耳相傳以後，傳說渲染極為嚴重，所以才會有將肉胎出生的人類蓮花生，傳說成是化生于人間蓮花里的天界有情，真是神秘浪漫，引人遐思。」(《真假邪說》P176～177)
「復次，蓮花化生之身，唯能生存于色界，尚且無法生存于欲界六天，何況能生存于人間？化生者必是極微細物質所成身故，皆是不屬男女相之中性身故。今觀史實所載：蓮花生上師既是肉質之身，復具男性之性徵而可娶妻生子……」(《狂密與真密》P1251)
對于「諸破壞佛教之歐美研究佛教者」「考證後的結論」，有沒有必要照單全收，首先就是個問題。至于一面說「古時的印度不重文字記載的歷史紀錄，而以口頭流傳為主」，一面又一本正經地講「與歷史記載出入極大」、「史實所載」，就更讓人不知所云了。
前文講過，蕭平實師徒對「四生」的認識是十分膚淺和混亂的，這從「投胎下墮到不好的三惡道」、「投胎出生在天界」、「(華嚴宗)卵胎溼化四種法界」等說法中暴露無遺。所以，再次見到「唯能生存于色界……化生者必是極微細物質所成身故」等胡話時，想必諸位讀者不會感覺特別驚訝。
化生真的只能存在于色界嗎？不是的。欲界也有化生的情況，如《俱舍論》云：「六受欲交抱，執手笑視淫。論曰：唯六欲天受妙欲境……以上諸天欲境轉妙貪心轉捷故使之然。隨彼諸天男女膝上，有童男童女欻爾化生，即說為彼天所生男女。」《瑜伽師地論》云：「在欲、色界受化生者，于初生時諸根圓滿。」
非僅限于六欲天，即使在人道之中，化生也屢見不鮮，如《華嚴經》就屢次提及：
「劫初成時，人壽無量，自然化生。」
「夜神告言：『……此四天下閻浮提中，有一國土，名寶華燈，安隱豐樂，人民熾盛，宮殿嚴好，自在圓滿。其中眾生，具行十善。有轉輪王，于中出現，名毗盧遮那寶蓮華藏，于蓮華中欻然化生，三十二相莊嚴其身七寶成就，王四天下，恆以正法教導群生。王有千子，端正勇健，威力自在，能伏怨敵……』」
「摩耶夫人，告善財言：『……善男子，我昔曾作蓮華池神，時有菩薩于蓮華藏忽然化生，我即捧持，瞻侍養育，一切世間，皆共號我為菩薩母。又我昔為菩提場神，時有菩薩，于我懷中忽然化生，世亦號我為菩薩母。』」
「夜分既盡日初出，光明照此蓮華開，蓮華放光出妙音，示此童女初生相。我時見此人間寶，從彼蓮華之所生，往修淨業悉無虧，今獲圓明諸妙果。」
此外，《華嚴經探玄記》云：「七、玉女寶。不長不短不黑不白，身諸毛孔出栴檀香，其目視一由旬，耳聞鼻嗅亦爾。其舌覆面，以手觸王衣即知王身安樂病患，亦知王心。此女定從蓮華化生。」《大智度論》云：「化生者：如佛與四眾游行，比丘尼眾中，有比丘尼名阿羅婆，地中化生；及劫初生時人皆化生。如是等名為化生。」《俱舍論自釋》云：「一切生中何生最勝？應言最勝唯是化生……于四生內何者最多？唯化生。何以故？三趣(人、傍生、餓鬼)少分，及二趣(天、地獄)全。」
《佛說柰女耆婆經》中記載了佛世三位女子分別從奈花、須漫花和蓮花中化生的情況：「時又有梵志家，浴池中自然生青蓮華，華特加大，日日益長，如五斗瓶。華舒見中有女兒，梵志取養之，名曰波曇女。……佛言：『……三人常誓言：願我後世逢佛，得自然化生，不由胞胎，遠離垢穢。今如本願，生值我時。』」
既然欲界眾生通過願力、福德等因緣感召，也有許多化生的現象，那麼不為有漏蘊法所拘、游戲三界的大乘聖者，自在無礙地化生利眾就更沒什麼好奇怪的了。要人們置內道清淨教法和有關蓮師生平的可靠授記、史傳于不顧，一味追捧淺薄庸俗的學術研究，真是何其顛倒也！與「佛教之最大隱憂」達成全面的「共識」，是蕭先生的私事，咱們管不著；可要拿這「隱憂」和「共識」來挑戰傳統聖教，恐怕就沒那麼便宜了。
記得同修會說過：「下地不知上地事，凡夫不知聖者事。」現在蕭平實師徒又在這里開許世間凡夫學者(甚至毫無宗教信仰之徒)有權任意評判佛教，那麼顯然是將其全都奉為「上地」了。這樣一來，古今一切內道佛子豈不皆得屈居這些世間「裁判者」之下，絕無證得聖果的可能了？
若想給千古佛門留出一個半個「聖者」名額，只有一個辦法，那就是首先把這些大權在握的「裁判者」——世間學者專家——全都封為位次、證量更高的聖者菩薩。(否則他們絕對了知下地事、評定下地事的發言權便沒了著落。)數千年佛教史上，咱們內道的登地聖者是「鳳毛麟角」，到此末法時代，卻驀地冒出一大幫可以指手劃腳為所欲為的「聖者學術研究家」——他們還多為無有起碼的宗教信仰和佛法正見的非佛教徒！蕭平實的邏輯，再次令人費解。
特別地，當這「全能」的學術研究之矛，指向「鳳毛麟角般的勝義菩薩僧」——蕭平實先生及其學說時，劇情又將如何發展呢？
會不會多有不便？
翻云覆雨地對印順法師的搓捏和利用，進一步暴露出蕭平實師徒在學術研究上的投機本質。
總的來說，他們對印順法師是持否定態度的：
「印順更加膽大，假藉考證之名，而否定大乘經，于其《妙云集……》等著作中，處處暗示：大乘經是佛入滅後之後代弟子所長期創造結集而成者。更大膽倡言：唯有人間佛教，無有天界弘傳之佛教，亦無極樂世界、琉璃世界等十方佛世界，亦無地獄可受誹謗正法之報，皆是方便施設化導而已；又于書中處處倡言：『釋迦佛入滅已、如灰飛煙滅，實無報身佛仍在色究竟天說法。那只是後世佛弟子對釋迦佛之永恆懷念而創造之說法而已。』而印順造作如是邪說之著作，今時已廣為海峽兩岸九成以上之佛學院采用為教材，其惡劣影響極大，亦極深遠。
由于印順如是破壞如來藏正法之錯誤邪謬著作言說之長久流傳、及被普遍公認為真正佛法，已令今時大陸諸佛學院學生、乃至部份出家法師，由于信受印順著作故，而普遍不信因果、不信地獄。是故彼等學生放學出寺後，便吃肉喝酒乃至嫖女人等，如是之人所在多有；亦有少數出家之比丘，同犯此過，同行此事。
詢以為何作此放蕩行為？難道不畏犯戒及地獄之因果報應？彼等每多答言：『依印順法師著作之考證所說，及依佛學院諸教師依印順諸書之所傳授者，實無地獄，是故無有所謂後世果報可言。』今日大陸佛教已淪落至此境地，未來大陸佛教令人憂心，凡此皆拜印順法師《妙云集…》等著作中所弘應成派中觀等著作邪見及錯誤法義考證之賜。」(《狂密與真密》)
「佛教徒若欲消弭外道之誹謗者，根本之圖在于將外道法摒除于佛教之外，莫令外道法混入佛門之內，以免誤導今時後世學人。亦應對彼專作佛教學術研究之學者(譬如印順法師…)等人所造扭曲事實之行為，及所謂『佛教思想史』之考證，加以正視。並應破斥彼等偽造『當代佛教歷史』之行為——譬如讚嘆『破壞正法之印順法師』，謂其為對當代佛教有大貢獻之大師，而刊入國史館之文獻中——扭曲事實。凡此扭曲事實之行為，悉應加以正視及處理，以免貽誤後世學人，導致未來佛教之滅亡。」(同上)
「汝及印順法師等徒眾皆是研究佛法而不加以真修實證者，本質絕非真正之佛教徒故，印順只是身披佛教法衣之破法者故，完全使用密宗應成派中觀邪見作為其中心思想，而剷除佛教根本之第八識如來藏法故，如是作為已令佛教正法淪于玄學戲論故。」(同上)
「印順將第三轉法/輪諸唯識系列經典否定，認為非是佛說；並于批注第三轉****諸經時，將經中明說確實有如來藏之佛語、菩薩語，加以生硬地扭曲為無如來藏，生硬地扭曲為：『實無如來藏。說如來藏者乃是方便說』。……印順法師的人間佛教思想中，其余的破法之說，其數眾多，舉之不盡。佛弟子們若具有法眼，而欲了知者，可以直接從他的將近百本著作中，獲得無量無數的證據。
所以，他所弘傳的人間佛教的思想，都是不肯真修實證而導致的邪思，都是以密宗應成派中觀邪見為中心，而作學術研究、所產生的邪思，其實是破壞佛教正法最嚴重的行為，是將佛教淺化及學術化的倡導者，是將佛教淺化及學術化的實行者，是將佛教淺化及學術化的推廣者。
他一生所著作的書籍，所說人間佛教的法，都是在學術化及淺化佛教的法義，使佛教的法義世俗化、哲學化、玄學化、學術化，都是在將佛教局限于人間，使佛法轉變成人間學術的法，脫離佛法原本出三界法的正義，脫離法界實相般若的正義；使奧妙深廣之佛教，轉變成世俗化、學術化的佛教，使佛法轉變為非了義法。像他這樣的人間佛教的邪思邪行，教我們如何認同他呢？」(《佛教之危機》)
「印老認同日本學者之考證，否定《起信論》……太虛法師之評責于印老者實屬正確，而印老自謂『我漸漸明白了』，其實仍舊完全不明白，故有如是種種邪謬妄想。」(《燈影——燈下黑》)
「我國禪宗的第五祖弘忍大師曾經很誠摯開示說：『不識本心，學法無益。』印順法師不曾認識到本心何在，縱使學盡一切法，尚且不免成為言不及義之戲論。」(《真假邪說》P250)
「但是假使導師說印順法師也是藏密上師，卻也是符合事實的。……如果純從法義相同度，及印順法師的思想根源來看，導師如果要說『印順法師是完全弘傳藏密黃教中觀法義的上師』，也沒有絲毫冤枉他。」(同上P324)
印順法師到底有沒有中觀應成派的清淨正見，這里姑且不論；大陸佛教界(特別是佛學院)是否已經完全受其思想左右，淪至不可收拾的地步，也有待考察。但無論如何，在把印順法師定性為「專作佛教學術研究之學者」、「破壞正法之印順法師」、「其實是破壞佛教正法最嚴重的行為，是將佛教淺化及學術化的倡導者，是將佛教淺化及學術化的實行者，是將佛教淺化及學術化的推廣者」的同時，為了迎合自家的某種特殊需要，又對這個「本質絕非真正之佛教徒」、「只是身披佛教法衣之破法者」的「言不及義之戲論」如獲至寶極力推重，這種過于靈巧的轉變實在有些讓人始料不及——
「印順法師于《以佛法研究佛法》一書中(頁146~147)，曾作是說……如是之說，非為印老贓誣之言。」(《狂密與真密》)
「密宗貪淫之邪謬，非唯今日始余知之，早有印順法師知之：『所崇事者，天身之佛；天有明妃(天後)，佛亦仿之而有佛母、明妃……外眩佛教之名，內實與御女術同。』(《以佛法研究佛法》148~149頁)」(《狂密與真密》)
「精于做佛學研究的印順，雖然說因自身的修證方面，由于接受西藏密宗黃教否定如來藏阿賴耶識的邪見，以此先入為主的邪見緣故，不能實證如來藏而未證入悟境，具足凡夫，而做出了許多破壞佛法的言論，然而他在《北印度之教難》一文中，批評整體西藏密教的研究結論卻是可取的。」(《真假邪說》P27)
……
更奇怪的是：「說『藏密是索隱行怪的宗教』，這話本來不是平實導師的話，而是借用印順法師在《妙云集》中評論西藏密教的話；說『密教具有印度教性力派教義』，也是誠實語，不是誣陷語，而且也是印順法師在更早之前就已說過的話，在他的《妙云集》中都還可以求證得到；索達吉根本不知天下事、不知佛教界事，反而誹謗說是平實導師對密教首次冠上的名詞。」(《真假邪說》P307)
這事弄得我們益發糊涂了：怎麼連不可一世的「獨夫孤子」，在關鍵時刻也須卑躬屈膝地到這個「身披佛教法衣之破法者」的「不可名為佛法」的大作中，去「求證得到」「是誠實語，不是誣陷語」的煌煌教證呢？
大家都看到了，對于堪布仁波切沒有公開向世人宣揚，「蕭導師」是如何恭敬謙卑地從鼎鼎大名的印順法師那兒學習、求得謗法傳承，蕭門中人是多麼委屈和憤慨啊！再瞅瞅那位對密宗極為不滿的印順法師，一會兒被人罵得狗血淋頭，一會兒又被這罵家頂作謗密工具，轉過身來又被「沒有絲毫冤枉」地榮評為「完全弘傳藏密黃教中觀法義的上師」……這通顛來覆去的折騰，真是人見人累！
我們的確「不知天下事」、「不知佛教界事」還有這麼趣味悠長的彈唱表演，我們更不解，印順法師的《妙云集》、《華雨集》等書中對包括唯識在內的眾多大乘教法的惡毒攻擊，是否亦「是誠實語，不是誣陷語」？是否亦可「求證得到」？
《破除邪說論》對蕭平實師徒的這種行為，早作過一針見血的揭露：「比如他在《狂密與真密》中就將印順法師拉來和達賴喇嘛並舉為密法教義的首領，這種考證的結果實在令人瞠目結舌。熟悉印順法師著作、觀點的人都知道，這位法師似乎對密法的清淨源流頗為懷疑，曾寫下不少文章考證密宗所謂的『左道』性。如此一名懷疑密宗的人士怎麼瞬間就被蕭先生改換了立場，一下就被從反密陣營中推到了密宗祖師的地位上？僅此一例，就足以讓人領教蕭先生的考證功夫。順帶說一句，蕭先生歷來都是把印順法師當成重點批斗的對象之一，而先生對密宗又恨之入骨，故而把法師當成密宗的代言人也屬情理之中的事，儘管這種做法純屬張冠李戴。不過就在此書中，凡是需要羅列密宗『罪名』的地方，蕭先生又不恥下求，盡情引用印順法師批駁密宗的文字。似乎在這些時刻，他又一相情願地與法師達成了統一戰線。結果統一戰線沒持續多長時間，翻過一頁，他又把法師踢到敵對陣營中去了。這就像一件破爛衣，蕭先生原本根本就不屑將之披在自己身上。但在某些特定場合下，為了偽裝，他也不得不屈身將這件自己不齒為衣的破布穿上身以圖自利。這已不是一個簡單的考證之態度是否端正的問題了，從中我們分明感受到一種庸俗不堪的實用主義市儈習氣。」
從「市儈小人」到「唯一掌控了唯一成佛之道的勝義菩薩僧」，這之間的巨大反差，可不是幾下就能填平的。自己的真實身份到底如何，希望蕭平實先生三思！
要全面客觀地評析印順法師的佛學思想，是一項慎重的大工程，不是本書的主題。不過，既然蕭平實在謗密之際抓住了這個同路人，印順法師對大乘佛教尤其是密宗的看法亦頗有些影響，那我們也不妨順帶談上幾句。
作為著名的佛學大師和印順法師的授業恩師，太虛大師的意見不可小視。因此，這里就從太虛大師對印順觀點的評議談起。
圍繞《印度之佛教》一書展開的往復論諍，是反映師徒倆多方面矛盾的一個窗口。雖然這本書是印順較早期的作品(年近不惑)，但已集中宣示了他的佛學思想和治學之道。(在後來的著述中，印順多次自得地引述該書的話，並于《我的根本信念與看法》中說：「現在來看這部《印度之佛教》──二十五年前的舊作，當然是不會滿意的！然一些根本的信念與看法，到現在還沒有什麼改變。這些根本的信念與看法，對于我的作品，應該是最重要的！假如這是大體正確的，那敘述與論斷，即使錯誤百出，仍不掩失其光釆。」)1942年，印順法師將此書第一章鈔寄與太虛大師，請為之序，大師隨即寫就《議「印度之佛教」》予以略評，提出了自己心目中的「公平看法」。印順出版全書時附了一篇《敬答「議『印度之佛教』」》，為自己辯護，結果招來上師更加嚴厲的駁斥。太虛大師的《再議「印度之佛教」》加大了批判的力度，並于1943年8月30日向漢藏教理院全體師生做了公開演講。在上師的據理斥責下，執弟子禮的印順不得不有所收斂。
從這個角度看，太虛大師1947年的示寂，對印順來說不是個壞消息。于是，在嗣後的漫長歲月中，一套曾受其精神導師嚴厲斥責的治學之道和錯誤觀念，便有了機會讓中國佛教徒付出更大的努力和代價方能觸及真理。
在《再議「印度之佛教」》中，太虛大師針對印順佛學研究和歷史考證的方法與觀點，提出了批評。大師指出，企圖從小乘經論中尋求大乘源流的做法甚不可取，「亦因此陷近錫蘭之大乘非佛說或大乘從小乘三藏紬譯而出之狹見」。對于「大乘非佛說」，太虛大師的態度是鮮明而堅決的：「大乘經源出佛說，非非佛說，亦非小乘經論紬釋而出。」作為一位具有純潔的宗教信仰的大乘佛教徒，太虛大師顯然是將一切佛法均當作佛陀不思議內證境界的任運流布來敬重，而不是如《印度之佛教》的作者那樣，把神聖玄秘的教法、教史均視為完全可由凡夫分別心加以懸想計度的世間普通學問對待。
對于印順僅承許在阿含中能找到根據和隱喻的教法的偏執，太虛大師據理駁斥道：「原著第三章佛理要略，僅列世間之淨化，世間之解脫兩表；而菩薩道一表，則列之第十一章第三節末，意許錫蘭傳大乘非佛說，以大乘為小乘學派分化進展而出……或余他處所謂五乘共法與三乘共法，而特大乘法則竟未為承受。故雖特尊龍樹亦不能完全宗奉，而有『已啟梵化之機』之微詞；所余大乘經論不為所尊重，復何足訝！其附攝大乘于小乘，不容有超出小乘之大乘，自當與大乘佛菩薩立場有異。」大師于此尖銳指出，印順其實是假弘菩薩精神、龍樹學說之名來貶毀大乘真義，骨子里正是不折不扣的「大乘非佛說」邪見的信徒。
在很多具體問題上，印順法師對傳統佛教也有看法。例如，他堅持認為：傳出大乘經典的「龍宮」，和人世間的龍民族或者龍王廟有關；大日如來、文殊菩薩、普賢菩薩、觀音菩薩等不過是後世佛教徒編造出來的「藝術性」人物而已；外道的太陽神崇拜是阿彌陀佛信仰的生活原型(「仔細研究起來，阿彌陀佛與太陽是有關系的。印度的婆羅門教，有以太陽為崇拜對象的。佛法雖本無此說(這一「有」一「無」二字，下得妙不可言，正是印順法師的伶俐處。——引者注)，然在大乘普應眾機的過程中，太陽崇拜的思想，也就方便的含攝到阿彌陀中。這是從哪里知道的呢？一、『觀無量壽佛經』第一觀是落日觀；再從此逐次觀水、觀地、觀園林、房屋，觀阿彌陀佛、觀音、勢至等。這即是以落日為根本曼荼羅；阿彌陀佛的依正莊嚴，即依太陽而生起顯現。『夕陽無限好，只是近黃昏』，這是中國人的看法。在印度，落日作為光明的歸宿、依處看。太陽落山，不是沒有了，而是一切的光明歸藏于此。明天的太陽東升，即是依此為本而顯現的。佛法說涅槃為空寂、為寂滅、為本不生；于空寂、寂靜、無生中，起無邊化用。佛法是以寂滅為本性的；落日也是這樣，是光明藏，是一切光明的究極所依。二、『無量壽佛經』(即大阿彌陀經)說：禮敬阿彌陀佛，應當『向落日處』。所以，阿彌陀佛不但是西方，而特別重視西方的落日。說得明白些，這實在就是太陽崇拜的淨化，攝取太陽崇拜的思想，于一切無量佛中，引出無量光的佛名。」(《淨土與禪》)「稱名，本來算不得佛法的修行法門，傳到安息(波斯、伊朗)等地，由于鄙地無識……只好曲被下根，廣弘稱名的法門了……說什麼『橫出三界』，『徑路修行』……如依佛法實義，誤解易行道為容易了生死，容易成佛，那顯然是出于經論之外，全屬人情的曲說。……若說平時學佛，只憑一句阿彌陀佛，別的什麼都不要，就可以往生，這與神教的因信得救，有什麼差別？」(同上)；至于《藥師經》，就更是和天文學知識息息相關了(「每一佛出世，都有二大弟子助揚佛化，釋迦佛有舍利弗與目犍連，毗盧遮那佛有文殊與普賢二大士，阿彌陀佛有觀世音與大勢至菩薩。現在東方淨土琉璃光佛也有二大菩薩——日光遍照、月光遍照，『是彼無量無數菩薩眾之上首』。這顯然是取譬于天空的太陽和月亮。天界的一切光明中，日月是最大的，一向為人類崇拜的對象。佛的左右脅侍，就依此立名，為一切菩薩的上首。在我國叢林中，中秋晚上都傳有禮拜月光遍照菩薩的習俗。日與月的光，對人類來說，特性是不同的。太陽的光明是熱烈的，給人以溫暖，生命力的鼓舞；在佛法中，每用日光來表示智慧。月亮的光明是溫柔的，清涼的，使人在黑夜中消除恐怖……為什麼東方淨土，只有八位菩薩，不是七位，也不是九位呢？這應該是取法于天界的。原來以太陽系為中心的行星有九：水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星。我國所說的五星，也離不了這些。現在，對此世界而說東方淨土，所以除地球不論，還有八大行星于天界運行。換言之，除日月外，遂有八大明星，與我們這個世界關系極為密切。依此，所以除二大菩薩，還有八大菩薩護持東方淨土，『八大菩薩乘空而來』是怎樣明白的說破這一點。……中國與印度都有十二辰說，配以子丑寅卯辰巳午未申酉戍亥；在西方名十二宮……十二藥叉大將便是取象于黃道帶中的十二星；而每一藥叉大將統領七千眷屬，共八萬四千，無疑為一切小星了。這一切都是光，也就都是菩薩。東方淨土為天界的淨化，這是非常明顯的。」(《淨土與禪》)
上述言論背後，藏著一套極端機械僵化的思維模式，精巧的聯想和類比，給它披上一層楚楚動人的面紗。神聖瑰麗的大乘佛法，就這樣在印順眼中成了純藝術性虛構，更糟糕的是，他竟想把這一邪見塞進天下佛教徒的頭腦！
硬性比對、浪漫聯想、大膽跳躍、自由推測、捕風捉影、牽強附會、主觀臆斷、先入之見……，還有狹隘的自信和盲目的樂觀，顯而易見，正是這些完全不具可信度的因素構成了眾多佛教學術研究者精神生活的主要內容。以凡夫戲論分別心恣意妄測、評判大乘不思議聖境，印順法師在這方面可謂是出于其類拔乎其萃。更令人驚奇的是，他表面上竟然還在著力「弘揚」(能幫助行人蕩滌一切分別戲論的)龍樹中觀！于是，這位盡情馳騁分別煩惱以猛烈挑釁傳統佛教的「龍樹傳人」，到底有沒有摸著中觀離戲空義的邊並得到起碼的加持和受用，便成了一件令人不無懷疑的事。
無論如何，對自己實執煩惱的信心勝過傳統聖教和佛祖聖德的「中觀師」，在內道中是不多見的。此外，對第三轉****的生理性反感、把如來藏理論視為印度教神學思想的險惡滲透、大肆詆毀精彩演繹如來藏妙義的台、賢、禪、密等傳統宗派……，種種顛倒作為皆強烈顯示，印順根本就不曾領悟大乘空性正理，在事實上早與現空雙運中道實相背道而馳！
下面這些話，皆是懂「天文學」而不懂大乘佛法的印順親口所言：
「釋尊之特見，標『緣起無我說』，反吠陀之常我論而興。後期之佛教，日傾向于『真常、唯心』，與常我論合流。」(《印度之佛教》)
「一切眾生有如來藏我，在中國佛教界，從來不曾感到意外，只是信受讚嘆，但印度佛教界可不同了！常住不變的，妙樂的『我』，是眾生的生命自體；轉迷妄而達『梵我一如』，得真解脫，是印度神教思想的主流。……眾生的如來藏我，秘密大乘佛教中，發展為『本初佛』，與印度的梵我一如，可說達到了一致的地步」(《如來藏之研究》)
「所以，對如來是神我的異名，這一世間神教學者的見解，有必要將他揭示出來。」(同上)
「在世俗語言中，『如來』有神我的意義，胎『藏』有《梨俱吠陀》的神話淵源，所以如來藏、我的思想，與傳統的(『佛法』與『初期大乘』)佛法，有相當的距離。」(《契理契機之人間佛教》)
「如來藏說，有印度神學意味，而教典的傳出，正是印度教復興的時候；如解說為適應信仰神我的一般人的方便，應該是正確的！……但適應一般人心的，真常我、真常心的主流──『真常唯心論』者，如《楞伽經》後出的『偈頌品』，《大乘密嚴經》，說『無我』是沒有外道的神我，真我是有的，舉種種譬喻，而說真我唯是智者所見的。這一適應神學(『為眾生故』)的如來藏、我、佛性、自性清淨心，是一切眾生本有的──『佛德本有』說，為『秘密大乘佛法』所依；在中國，台、賢都依此而說『生佛不二』的圓教。」(同上)
「這里再為敘述：從長期發展的觀點，來看每一階段聖典的特色，是一、以《雜阿含經》(《相應部》)為本的『四部阿含』(四部可以別配四悉檀)，是佛法的『第一義悉檀』，無邊的甚深法義，都從此根源而流衍出來。……四、『秘密大乘佛法』的流行，融攝了印度神教所有的宗教行儀。……佛法一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展。我應用牧女賣乳而一再加水為喻：為了多多利益眾生，不能不求適應，不能沒有方便，如想多賣幾個錢，而在乳中加些水一樣。這樣的不斷適應，不斷的加入世俗的方便，四階段集成的聖典，如在乳中一再加水去賣一樣，終于佛法的真味淡了，印度佛教也不見了！」(同上)
……
顯而易見，印順消極排斥如來藏思想，與蕭平實執著「真心第八識」自性實有而詆毀般若中觀，都是源于對第三轉了義****里隱含的離戲空義的無知，源于中觀空性正見的高度貧乏。表面上對空性、顯現各執一端的邪見者，在私下找到了親切的共同語言。
——如果讀懂了如來藏系經論里深刻隱寓著的離戲空義，讀懂了勝義法界在空分和現分上的圓融一味，那只會倍感欣暢，而絕不可能對空性或顯現的任一方畏若洪猛視作仇怨。在智者面前，脫離了顯現的空性和脫離了空性的顯現，同樣是不可接受的。所以印蕭邪說的狹隘偏墮，不過是習慣做二元對立的分別、取舍的凡夫心所玩的騙人把戲而已。把凡夫心的運作特徵無限類推到勝義法界中去，怎麼可能不出問題呢？
既然所謂的「龍樹傳人」和「大乘孤子」，在雙運離戲實相面前都栽了跟頭，那我們當然不奢望一干世間學者專家，能比他們做得更出色。拋掉了空性靈魂、完全由凡夫實執分別心當家的純學術性佛教研究，能否觸及佛教的本質並取得終極裁判權，也就很成問題了。
印順《敬答「議『印度之佛教』」》中的一段話，表明了他對大乘佛教的基本態度：「菩薩乘為雄健之佛教，為導者，以救世為己任者，求于本生談之菩薩精神無不合。以此格量諸家，無著系缺初義，《起信論》唯一漸成義，禪宗唯一自力義，淨之與密，則無一可取，權攝愚下而已。」可見大乘佛教在他眼中幾乎一無是處，即便略為可觀的「菩薩精神」，也概莫出于小乘經的本生行跡之外。
針對印順對大乘諸宗的批評，太虛大師反評道：「令眾生都脫苦安樂而發菩提願，忘己為他，不求自利，大悲為根，大乘所共，安見無著系之缺此？起信不限時劫，華嚴短劫亦入長劫，禪宗頓悟不廢漸修，天台六即尤解圓行漸，豈必違任重致遠精神？……」兩股不妥協的力量繼續猛烈碰撞。
印順法師對印度佛教歷史分期的看法，也引起太虛大師的不滿：「惟于佛世以來之教史，似因莊嚴『獨尊龍樹』之主見，將大乘時代揉成離支破碎，殊應矯正」、「『獨尊龍樹』，乃前沒馬鳴而後擯無著，揉成支離破碎也」、「原著于此千五百年中乃在馬鳴後、無著之前短短百余年為龍樹提婆獨立一時。馬鳴為大乘興印度之本，抑令湮沒，無著與密教極少關系，乃推附後時密咒為一流；約為第一時六百年，第二時一百年，第三時八百年，則除別存偏見者，無論何人難想其平允也。」表面在推重中觀，甚至不惜為此犧牲大乘佛法的整體圓融，但是，倘若作為一個完整體系的大乘佛法均來源不淨、疑偽重重，在此嚴竣情勢下，喪失了背景依托的龍樹學說又怎能安然無恙呢？太虛大師所謂「故雖特尊龍樹亦不能完全宗奉，而有『已啟梵化之機』之微詞」，就非常客觀地指出了印順在這上的兩面性。在將他尊為「導師」的台灣，以「佛教徒」身份攻擊龍樹菩薩、誣謗大乘佛法的行為蔚然成風，很難說這里面沒有他的一份「功勞」。
《印度之佛教》還將印度佛教的衰亡歸咎于討厭的「真常唯心論」(如來藏學說)，太虛大師對此亦有不同意見，甚至針鋒相對地說「令印度佛教衰滅，除外來政治社會原因外，咎莫大于此執空諍者。」譏諷之意溢于言表。
稍有頭腦的人都不難看出，印順的真實目的，是先借龍樹中觀之名，把所謂的「後期大乘」(如來藏體系)和「秘密大乘」搞臭、擠垮；然後再技巧性地把龍樹中觀(「初期大乘」)攝歸夠「清淨」的「原始佛教」中。(《中觀今論》：「中論是阿含經的通論」、「中論確是以大乘學者的立場，……抉發阿含經的緣起深義，將佛法的正見，確樹于緣起中道的磐石。」)整個大乘佛教的精髓、特色，就這樣被他無形中連鍋端掉了。
講到這里，該把印順的「大乘非佛說」思想作個正式引介。還是由他自己來講：
「大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。……從(真正的)『佛法』而發展到『大乘佛法』，主要的動力，是『佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念』。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺蹟的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──『譬喻』與『本生』，出世成佛說法的『因緣』。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說(龍樹菩薩《大智度論卷第九》：「復次聲聞法中有十方佛，汝自不解。如雜阿含經中說：譬如大雨連注，渧渧無間不可知數，諸世界亦如是。我見東方無量世界，有成有住有壞，其數甚多不可分別；如是乃至十方。是十方世界中，無量眾生有三種身苦老病死；三種心苦淫嗔癡；三種後世苦地獄餓鬼畜生。一切世界皆有三種人：下中上。下人著現世樂，中人求後世樂，上人求道有慈悲心憐愍眾生。有因緣云何無果報。佛言：若無老病死，佛不出世，是人見老病死苦惱眾生，心中作願我當作佛，以度脫之拔其心病濟後世苦。如是十方世界，皆有佛出因緣，何以故獨言此間有佛余處無耶？譬如有人言：有木無火、有濕地而無水，是不可信。佛亦如是。眾生身有老病死苦，心有婬瞋癡病，佛為斷此三苦令得三乘故出世。一切世界中皆有此苦，云何無佛？復次盲人無量，而言唯須一醫，此亦不然。以是故應更有十方佛。……復次若佛于聲聞法中，言有十方無數無量佛，眾生當言佛易可遇不勤求脫，若不值此佛當遇彼佛，如是懈怠不勤求度。譬如鹿未被箭時不知怖畏，既被箭已踔圍而出。人亦如是，有老病死苦，聞唯有一佛甚難可遇，心便怖畏勤行精進疾得度苦。以是故佛于聲聞法中，不言有十方佛，亦不言無。……復有一國有一比丘，誦阿彌陀佛經及摩訶般若波羅蜜，是人欲死時語弟子言：『阿彌陀佛與彼大眾俱來，實時動身自歸。』須臾命終，命終之後弟子積薪燒之，明日，灰中見舌不燒。誦阿彌陀佛經故，見佛自來；誦般若波羅蜜故，舌不可燒，此皆今世現事。如經中說諸佛菩薩來者甚多。如是處處有人罪垢結薄，一心念佛信淨不疑必得見佛，終不虛也。以是諸因緣故，知實有十方佛。」——引者注)，菩薩願生惡趣說。這都出于大眾部及分別說部，到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛(菩薩)，淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的(虛假)特性，成為大乘法門所不可缺的內容。
『大乘佛法』，是從『對佛的永恆懷念』而開顯出來的。于十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。……釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在『對佛所有的永恆懷念』中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出『一切法本不生』的體悟。『一切法本不生』，也就是『一切法本來寂靜』，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙于生死世間的濟度。所以『佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念』，為通曉從『佛法』而『大乘佛法』的總線索。」(《初期大乘佛教之起源與開展》)
「初期大乘經是怎樣傳出的，經典自身本有明確的表示，但書寫傳出的經典多了，而這些都不是初期結集所說到的，不免引起部派佛教的責難，所以大乘教徒有了新的解說。如《龍樹傳》說：『雪山中深遠處有佛塔，塔中有一老比丘，以摩訶衍經與之』。又說：龍樹入龍宮，『得諸經一箱』。這是說，大乘經是從藏在佛塔中，龍宮中而取得的。《大智度論》也傳說：『佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍』。這些傳說，表示了書寫經典的流傳以後，為了應付反對者『非佛說』的呼聲，大乘教徒放棄了初期大乘經中，關于『大乘經是佛說』的立場，而采取適應世俗的解說。這種見解，《般舟三昧經》卷中已這樣說：『現世于此受我教，分別供養是舍利。安諦受習佛所化，皆悉諷誦有所付，著于塔寺及山中，若付天龍乾陀羅，各各轉授經卷已，壽命終訖生天上』……經是早就有了的；經與舍利相關聯，藏在山中、寺塔，與《般舟三昧經》的解說相同。後起的南天鐵塔說，也只是這類傳說的延續。有了書寫的經典，從古舊的寺塔中發現出來，是偶有可能的事實。但將一切大乘經，解說為早已有之，藏在天上、龍宮、古塔，再流傳到人間。不是合理的解說。」(同上)
「『大乘佛法』興起的因緣，是多方面的。釋尊入滅了，在『佛弟子的永恆懷念中』，『世間情深』，不能滿足于人間(涅槃了)的佛陀，依自我意欲而傾向于理想的佛陀，不過理想的程度是不一致的。如說如來無所不在，無所不能，無所不知，在大眾部系中，也不可能起初就是這麼說的。佛是修行所成的，與聲聞弟子的修行，當然會有些不同。從不斷傳出的釋尊過去生中的本生事蹟，歸納出成佛的大行──波羅蜜多，波羅蜜多譯為『到彼岸』，也是『究竟完成』的意思。說一切有部立四波羅蜜多。『外國師』立六波羅蜜多──施，戒，忍，精進，靜慮，般若……佛是福德、智慧都圓滿的，依因果律，一定是菩薩長期修集福慧的成果。所以菩薩修行，說一切有部以為要經三大阿僧祇劫；『別部執有七阿僧祇』。龍樹評斥說一切有部說：『佛言無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，何以故言于三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限。』無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，所以說沒有一處不是釋尊過去生中，舍身救度眾生的地方。為法為眾生而無限精進，忘己為人，不求速成──不急求自己的解脫成佛，而願長期在生死中，從利他中去完成自己。菩薩修行成佛的菩提道，無比的偉大，充分的表現出來；這才受到佛弟子的讚仰修學，形成『大乘佛法』的洪流。……如以般若為先導來說，般若于一切法都無所得，在聞、思、修、證中，是最根本最重要的。『大乘佛法』的甚深，依般若無所得而顯示出來。菩薩行太偉大了！一般人向往有心，而又覺得不容易修學成就，所以有『魚子、庵羅華，菩薩初發心，三事因中多，及其結果少』的慨嘆。恰好大眾部等，說十方世界現前有佛，于是信增上人，以念佛(及菩薩)、懺悔等為修行，求生他方淨土，見佛聞法，而得不退于阿耨多羅三藐三菩提。『大乘佛法』是多方面的，傳出也是多方面的，而『初期大乘』的主流，是般若為導的，甚深廣大的菩薩行。」(《印度佛教思想史》)
「什麼是『(梵化之機應慎)』？梵化，應改為天化，也就是低級天的鬼神化。公元前五０年，到公元二００年，『佛法』發展而進入『初期大乘』時代。由于『佛弟子對佛的永恆懷念』，理想化的、信仰的成分加深，與印度神教，自然的多了一分共同性。一、文殊是舍利弗與梵天的合化，普賢是目犍連與帝釋的合化，成為如來(新)的二大脅侍。取象濕婆天(在色究竟天)，有圓滿的毗盧遮那佛。魔王，龍王，夜叉王，緊那羅王等低級天神，都以大菩薩的姿態，出現在大乘經中，雖然所說的，都是發菩提心，悲智相應的菩薩行，卻凌駕人間的聖者，大有人間修行，不如鬼神──天的意趣。無數神天，成為華嚴法會的大菩薩，而夜叉菩薩──執金剛神，地位比十地菩薩還高。這表示了重天神而輕人間的心聲，是值得人間佛弟子注意的！二、神教的咒術等，也出現于大乘經中，主要是為了護法。但為了護持佛法，誦咒來求護持，這與『佛法』中自動的來護法不同，而有祈求的意義。神教的他力護持，在佛法中發展起來。三、『念佛』(『念菩薩』)、『念法』法門，或是往生他方淨土，或是能得現生利益──消災，治病，延壽等。求得現生利益，與低級的神教、巫術相近。『大乘佛法』普及了，而信行卻更低級了！我不否認神教的信行……宗教(高級或低級的)總有些修驗(神秘經驗)，……如有了些修驗，大抵是信心十足，自以為是，如說給人聽，決不能說是騙子。……不過，不是騙人，並不等于正確……『初期大乘』的神化部分，如看作《長阿含經》那樣，是『世界悉檀』、『吉祥悅意』，那大可作會心的微笑。如受到『方便』法門功德無邊(佛經的常例，越是方便，越是功德不可思議)的眩惑，順著世俗心而發展，那是會迷失『佛出人間』，人間大乘正行而流入歧途的。(《靈峰宗論》：「寧以百千刃刀刺其耳根，終不忍聞佛是方便說誑語人。寧百千刃刀斷其舌，終不肯言佛肯方便說誑語法。寧百千刃刀割裂心胸，終不可作佛經同寓言解。此言倘一字不從真心中出，不但死墮拔舌，現世舌當爛壞。……若不能信此語，是謗佛人，不可謂信佛也。」——引者注)」(《契理契機之人間佛教》)