16.中觀宗不許「自續」的問題
16. 中觀宗不許「自續」的問題 ──佛護、月稱的中觀宗問題講座之四 這個問題，還是根據著有無自相的問題而派生的。「自續」這個名詞，就是承認諸法各有「自相」，自由「相續」發展的意思。用在因明方式上，若是認為「不管敵者的主張如何，只要『能立』、『所立』等由其自相的條件合成，就能引起敵者的比量智」。這種說法，便自是自續的因明方式。這里就是要談談中觀宗是不是應該用這種因明方式的問題。 這個問題是由清辨論師開始提出，而由月稱論師劃清的。現在先把這種經過介紹一下：先是佛護論師解釋中觀論「諸法不自生」句的時候說：「諸法不從自生，生應無用故，生應無窮故。」這是對數論派所主張的「因中有果論」提出了兩種過失而加以破斥。 這里也得把數論派的主張略加說明一下：數論派主張一切果法的生起，都是從「自性」(二十五諦之一)中生起的。自性中已有了一切果法存在，所以叫做「因中有果論」。但因中的果法，是隱密不顯現的，要更由眾緣的助力使他生起來的，才能顯現為人們所了知。但是已顯之後的果法和未顯之前的果法，同是一個體性。故就體性來說，是毫無區別的。所以又成了「果法自生論」。 佛護論師破云： 諸法不從自生，生應無用故、生應無窮故。諸法已有自體；若復更生，則成無用；若有已復生，則終無不生矣。 這就是用它未顯現位的果法和已顯現位的果法同是一個體性的關系，來破它那未顯現位的果法既已經有了自己的體性，就用不著再生了。因為生的目的，就是從未得到自體而得到自體。這種已經有了體性的果法若再從緣生，便成了無用而多余的事情。若是說已經有了體性的果法，還須從緣再生過才能顯現，那就應該生生不已永遠繼續生下去，便成為無窮無盡的事了。這「再生無用」和「再生無窮」的兩種過失，是數論派所不能接受的。因為它說：自性中已有的果法必須再生，才能顯現出來為人所了知，這是有用的；又說已經顯現出來的果法，即不再繼續生下去，這是有窮的。但實際研究起來，已經有了體性的東西就不應該再生，如果還要再生，就必定會犯「無用」和「無窮」的兩種過失。這就是佛護論師給數論派提出了兩種自相相違的攻難。倘若數論派自己能了解了這兩種過失，即知道「生是有用」和「生是有窮」的，絕對不是從已有自體而生的，也就會放棄了那種不合理的自生主張，會引起了知「諸法不是從自體生」的正當知識。這也就達到了中論破自生的目的。故佛護論師用很簡單的兩句話來破數論派自生的主張，並沒有用一般因明論的三支比量方式，更談不到有自相「自續」宗因喻了。 清辨論師不了知佛護的不共意趣，他以為佛護和他自己的意見一致，只是認為佛護破自生的方法不夠圓滿，故加以駁斥。如《般若燈論》云： 有異釋曰，「諸法無有從自體起，彼起無義故、又生無窮故」，彼不相應。此義云何？以不說因及譬喻故，又不能避他說過故，此破顯示顛倒成就過。云何顛倒？謂從他起體過、及生有果過，又生有窮過故、違悉檀多故。 以上是唐譯《般若燈論》文，若據西藏譯文，則應是這樣： 佛護釋曰，「諸法不從自生，生應無用故、生應無窮故，此不應理。未說因喻故，未除他難故，是有便說故。若以返義為所立者，由其法返是謂諸法應從他生，生應有果、生應有窮、故違自宗。 」 清辨論師說佛護破自生的語言不夠圓滿，給佛護出了三個過失。第一個過失是說：佛護破自生的那段話中，沒有說明以什麼為因，用什麼為同法喻。也就是說，不合因明論中真能破的方式。這也就是本問題中所討論的中心問題。第二個過失是說：佛護的那幾句話，不能解釋數論派所提出的反難。數論派的反難，如《般若燈論》所云： 復次僧佉人言，汝所立者立何等義？為果名自耶？為因名自耶？ 此有何過？若立果體為自者，我悉檀成；若立因體為自者，與義相違，以因中體有故。如是一切有起，應名為起，汝言不起者，義豈然耶！ 第三個過失，是指佛護的那幾句話，容有敵者求過失的方便。既說「諸法自生，生應無用故、生應無窮故」，則成為你自己是主張「生是有用、有窮」的了。其有用、有窮之生，既不是自生，便應當成為他生了。 清辨論師給佛護指出這三個過失，實際他是不了解佛護不許自續因，同時也不了知佛護那段論文只是：給他宗出相違過而破其自生。清辨以為佛護也立破自生之因明量式，又以為佛護亦在名言中許有他生。但自生、他生皆是以有自相為基礎的，佛護于名言中是不許有自相，故于名言中也不許他生。反之，正由于清辨在名言中許有自相，故他于名言中也許有他生。這也正是這兩派的極大差別之處。 月稱論師對于清辨給佛護所出的三種過失，皆作了詳細解答，並說明了真正的中觀師是不應該許「自續因」的。解答第一個過失時，說佛護論師破自生時，不采用自續因喻並沒有過失，以破自生時，不用自續因喻，僅給對方指出自宗相違過，也就足以破除對方的妄執，非絕對須用自續因喻故。假若對方已經了知自己所計自生的過失而猶堅執不舍自己的妄執，那麼你縱采用自續因喻，也是不能使其棄舍自生妄執的。在龍樹菩薩的「中觀論」中破除對方的妄執時，皆是直出對方妄執的過失而破，並不用因明三支方式，豈能便說龍樹的「中觀論」全無破除妄執的作用呢？假如認為，必須用因明的比量方式才算圓滿，則佛護論師的那幾句話中，已經有足夠破自生的他比量方式。例如前說的： 諸法已有自體，若復更生，則成無用。實已具備組織因明他比量的文義。其量式為： 芽已成就，不應復從種生； 已有體故； 如已顯芽。 這里即以「已有體」為因，以他所計「已顯的果法」為喻，而用以成立他所計「已成就自體的果法，不應更從因生」之宗。故佛護的解釋，顯然沒有「不說因喻」的過失。 又佛護論師也沒有「未除他難」的過失。因為佛護論師並不許有自相的宗因喻，數論派對許有自相的宗因喻出過，佛護論師沒有解答的必要故。若就義理來說：佛護論師對于數論派所提出的反難，已經作了解答。即上面所舉的他比量中，以他宗所許「已顯的果法，不再顯者」為喻，以他所計「已有體性猶未顯的果法」為宗的有法，以破彼法之「再生」為宗的後陳法。合起來，破他所計「已有體性不顯果法之復生」，即是所立宗。這對于僧佉人所說的「若約果體為自，說不自生，即犯相符極成過；若約因體為主？說不自主，則犯與義相違之過」；也就是已經以論敵所計因體為有法而出其相違之過了。 又佛護論師破自生文，也沒有必備許「宗返」義(即清辨說的「此破顯示顛倒成就過」)的過失。因為破自生時，其它比量中宗返之義(如言陳上正面為「不自生」，其反面即是「自生」如正面為「無用、無窮」，其反面即是「有用、有窮」，余可例知)，「復生而有用和有窮」，是數論派所自許。佛護論師並不許「已有體性的東西復生而有用的和窮」，故宗返之義，也唯屬數論派自己所許，與佛護無關。
若清辨所說「生應無用、無窮」的返義為「生有用和有窮」應是佛護所許，則佛護應許「他生、有用、有窮」，那就違背自宗了。這是對于佛護論師的誤解。所以月稱說：「其宗返之義，也唯屬于他派，非屬我等，以自無宗故。」 但應注意，這只是說前破自生時宗之反義而與自己立論無關，不是說一切破他宗時的返義，自宗皆不許。如對計芽有由自體所成之自性者，破云，「芽應不依種生，以由自體有故」，此宗因相反的「依種生故」之因，成立「芽無由自體成就之自性」之宗，則亦是中觀宗自己所許也。 又應注意到佛護破自生時的宗義，是在說「復生，應無用和無窮」；不在說「生便應無用和無窮」。故彼宗法相返之義，是「復生，有義和有窮」，這只屬于數論派的主張，為佛護本人所不許，何得以應許彼義為理由，說佛護違背自宗呢？ ＊ ＊ ＊ 上來已略敘述了這個問題發生的過程，現在進而談一談中觀師不應許「自續因」的道理。 中觀宗雖然有許多破他宗義的「他比量」，和成立自宗義的「自比量」，以及量式中的「能立因」、「所立宗」等，皆不許是「有自相」的，所以不是「自續因」。這在《入中論》中說的很多。龍樹菩薩的《迴諍論釋》亦說，「雖無自性，然能成立所立」；論文亦說，「若誰能有空，彼一切得成」(舊譯，「若人信于空，彼人信一切」)，又說「若我有少宗，我則有彼過」(舊譯，「若我宗有者，我則是有過」)。提婆菩薩的《四百論》亦說，「有無及二俱，若誰無是宗，雖長時于彼，不能說過失」(奘譯，「有非有俱非，諸宗皆寂滅，于中欲興難，華竟不能申」)。由此可知，不許有自性的能立、能破，實是龍樹和提婆的本意。佛護和月稱，即本此意而著論，說明中觀師不應許有自相的「自續因」等。 月稱論師在說明中觀師不應許自續因的理由時，先就清辨論師的主張加以駁斥，而顯示出「自續派」的宗因，皆是不合中觀宗義的。如清辨論師《般若燈論》中解釋「諸法不自生」句時云： 此方便語(即量式)：第一義中諸內入等，無自起義，世所不行；以有故；譬如思。 月稱破云：你在破自生時，加勝義簡別(第一義中)，是很不合道理的。若就你自宗來說，就在世俗義中也不許有自生義，何必要說「第一義中諸內入等無自起義」呢。若說是就敵者加的，也不合道理；敵者的妄執自生，無論勝義和世俗，俱應破除。難道他計「世俗中有自生」，你便不破嗎。若說是就世間常人的意思而加的，也不合道理；世間常人，只說「從因生果」，並不計是自生或他生等，不須破故。這是就「第一義中」一句後除法的簡別語而破。倘若轉計指的是前陳有法(諸內入等)的簡別語者，那麼你破自生的因明量式中，為是用「勝義眼等」為有法呢？還是用「世俗眼等」為有法呢？還是用都無彼二種簡別之眼等內處為有法呢？你若說是用「勝義眼等」為前陳有法者，則這種有法，在你自宗不極成，因為你自宗不許有勝義眼等，你自許勝義無眼等故(凡是中觀宗皆不許有勝義眼)。若說是用「世俗眼等」為有法者，也不應道理，「世俗眼等」在敵者(數論派)不極成，因為數論派計眼等為勝義有敵，而你那「第一義中」一語便成了廢詞。若說是用都無二種簡別之「眼等內處」為有法者，也不合道理；以既非你所主張的不顛倒心所得的眼等體性，又非數論派諸顛倒心所得的眼等體性，這樣的「眼等內處」畢竟不可安立為有故，也是你同數論派──立敵兩俱不極成。 清辨對此救云：如佛弟子對勝論師，立「聲無常」時，若以大種所聲為有法，則在勝論師不極成(犯有法不極成之宗過)；若以虛空的德聲(勝論六句中的德句攝)為有法，則在佛弟子不極成；故在立彼宗時，都不加任何簡別，而以總聲為有法，佛弟子和勝論師二者共許為有，不犯過失。今我對數論派破「眼等自生」時，也都不加勝義或世俗的簡別，只取總的眼等為有法，便沒有「有法不極成」的過失了。 月稱破云：你所舉的成例，與中觀師對數論派的破眼等自在，實不相同。因為佛弟子對勝論師立「聲無常」時，約各別教義的聲為有法雖得不到極成的有法聲，然佛弟子與勝論派都有由量所安立的聲，故可求得極成有法。今你與數論的立論，是不許有自相的中觀師與計有自相的異論，如果在立「眼等不自生」時卻離開有自相與無自相而不談，或離開錯亂心所得與不錯亂心所得而不談，則更沒有眼等的體性可立為極成有法。故你所舉的成例與此處的宗法不相同。由此可知中觀師對其他各派不論是立或是破，絕不容許有「自續」的所立宗。這也應該說是一種原則性的問題。 從上推證清辨論師所主張的「自續所立宗」既不能成立，則他所主張的「自續的能立因」也就不能成立了。因為清辨論師所舉的因，也都是以「有自相」為基礎的。中觀師乃至于名言中也不應許「有自相」，這是中觀宗基本宗義所在，前面曾重點地說過，不再重複。 如中觀師對實事師(唯識宗以下各派，凡主張諸法有實體的，統稱之為實事師)成立「芽無自性」的時候，這「芽」一詞，雖是比量式中的有法，但不是「自續因所依的有法」。因為這時若尋求前陳「芽」(因之所依)是怎樣有的，與後陳所破的「自性」，有沒有各別不同的義理存在呢？在實事師的思想上是感覺不到有什麼不同的。因為他們認為「芽之為有，就是由于有自性」，若沒有自性，也就沒有芽了。但在中觀師看來，則有極大的區別，即「芽之為有，是由緣起故有」，但因緣所生的東西，就絕對不會有自性。故「有自性」與「芽之有」，是兩回事。 中觀師在出因時說：「是緣起故」。這緣起法之有，在實事師看來也是「有自性」的，他們以「有自性的緣起」為因而來成立「芽為無自性」，這是說不通的。故中觀師在未成立「芽無自性」之前，先須成立：「緣起是無自性。」成立的方法是要顯示出：依仗因緣才能生起的緣起與有自性絕不相容；否則，犯相違過失。因為有自性則不須依賴因緣；既依賴因緣才能生起，便沒有獨立的自性。「緣起無自性」的這一主要問題，是貫徹在中觀論全文的精神。假若對方能了解到這一主要問題，則其它的問題皆可迎刃而解了。 這個比量式中的「芽」，是「緣起」因的所依有法。緣起是芽的屬性，芽是緣起而有的(在因三相中的遍是宗法性)。這是中觀師與實事師二者現量所成立的。認識到「緣起」因與後陳「無自性」的關系，則更須知道「緣起」和「有自性」的相違性，也更須知道「有自性」和「無自性」是絕對相違的。由這三種認識為先導，才能遣除敵者對「芽是否有自性」的猶豫，從而起肯定「芽定無自性」的比量智。這樣就達到了立量的目的。但這里面所有的「有法」、「因」，皆不是以有自性為基礎，故不成為「自續因」。又如中觀師(應成派)內部，對于某種道理的名義，借用比量方式，引生比量智時，雖有立敵共許之有法等，然也不成其為自續。因為立者和敵者皆不許于所取義自相有不迷亂之量故。此許因三相，皆是由假名安立故。 由于這個問題，也牽涉到中觀宗如何安立現量、比量等。這些問題，不是三言兩語所能辨別清楚的，暫時擱置不說了。這里所已談到的問題，也只是提綱挈領而極概括的敘述一些，要想詳細了解，可看宗喀巴大師所著的《辨了不了義論》(卷四、五)、《菩提道次第廣論》(卷二十一)和《中觀論大疏》等。 (原載《現代佛教》1959年第八期)