中觀莊嚴論解說 第十一課
第十一課
現在我們正在講《中觀莊嚴論釋》的總義部分。上面已經闡述了外道以及內道聲聞緣覺乘和唯識宗對二諦的觀點，今天繼續講有關二諦的重要性。
由上而觀，內道佛教的這些宗派，根據智力的高低程度不同，證悟空性的范圍也有大小的差距。
從上述道理可以了知，包括佛教在內的有部、經部、唯識、中觀，由于各派論師們智慧的高低有所不同，其證悟空性的范圍也存在大小的差距。其中，小乘論師證悟空性的范圍與唯識宗相比，唯識宗的境界更加超勝；而唯識宗與中觀宗相比，則是中觀宗的境界更勝一籌。
雖說從越來越靠近二諦本相來看，的確呈現逐步向上的趨勢，然而所有這些宗派都有一個共同點，那就是均未能超越一個成實的現基，
為什麼說他們的智慧越來越超勝呢？主要從越來越接近二諦真相的角度來講，上述內道各宗呈現出一種逐步向上、層層遞進的局面。
以上所說的有部、經部、唯識等宗派，由于在智慧的高低上完全不同，導致趨入二諦真相的方式也不相同。但是，除中觀應成派以外，其他所有宗派都有一個共同點，那就是都離不開一種實有的現基。兩種有事宗認為：無分剎那和無分微塵應該是存在的。唯識宗認為：自明自知的依他起心識實有。這幾個宗派都不同程度地執著一種實有觀點，這就是他們的錯誤，他們與中觀應成派的差距也在于此。
為此只能稱得上是相似的空性。
因此，除中觀應成派以外，其他各派所抉擇的空性雖然也是一種空性，但只能稱之為相似空性。
大家應該清楚，上述各種宗派的論師們不能完全證悟勝義的本相，在抉擇勝義諦時出現了這種錯誤和過失。那麼，藏傳佛教、漢傳佛教的諸位論師們，是不是也應該用這類論典衡量一下自己的相續？看看自己所抉擇的般若空性，到底是相似空性還是真實空性？
比如對《入中論》、《心經》、《現觀莊嚴論》等進行解釋時，你在見解上是不是承認一種實有法？如果確實承認實有法，可以說，這種見解是不究竟的。之所以說聲聞乘的宗派不高、唯識宗在抉擇見解方面不能與中觀應成派相提並論，其原因就在于此。
而本論在所知萬法當中，自性成實的法一絲一毫也是不承認的，
在《中觀莊嚴論》這部論典中，從頭至尾的所有內容，根本不承認一絲一毫的成實之法。當然，名言中火是熱性的、水是涼性的，每一個世俗法都有它自己的本性。雖然也可以將之稱為實有，但這只是從世俗角度而言的。如果真正以勝義量加以觀察，根本不破的一個實有法，在本論中一絲一毫也不會承認！如果承認，就不能稱之為真正的中觀派。
因此，抉擇勝義諦時，任何宗派、任何人都不應該承認一種實有的法。我們當中的很多道友已經聞思過中觀，認為自己現在是一位中觀論師。既然是中觀論師，你在抉擇見解的過程中，是否承許成實之法？無論是心識還是外境，你對它是否抱有實有的耽著？如果存在一個實有的耽著，就根本不是本論的觀點所在，因為作為真正的中觀論師來講，自性實有的法一絲一毫也是不承許的。
《月燈經》中云：「諸法恆常自性空，諸佛子破所有法，一切世間盡本空，持相似空外道宗。」
諸佛菩薩所遮破的，就是諸法的實有存在。因為器世間和有情世間林林總總的一切法，並不是一天兩天之內暫時空著，而是恆常空的；並不是現在才空，而是在每一法形成之初就是空的；並不是我們抉擇時才變成空性，而是從無始以來一直空著的。我們應該通達此真正的勝義空性。
「持相似空外道宗」，實際上，外道也承認一些空性，但他們所承許的只是一種相似的空性，就像瓶子里面沒有水或者眼睛看不到色法一樣，根本不是真正的勝義空性。現在有些論師所認為的空性，實際與外道的觀點沒有任何差別。
釋迦牟尼佛最究竟的般若波羅蜜多，對于光明、顯現等任何一法均不承許實有。如果承許實有法，可以說這一宗派根本無有解脫之道。月稱菩薩在《入中論》的最後，非常明確地說：一定要依靠龍猛菩薩的中觀無二道，如果離開此不二法門，此人根本無有解脫之道(1)。因此，真實義中千萬不要承許任何法為成實實有，否則，這種人根本不可能獲得解脫！
依據諸如此類的教證中所說足可樹立起這樣的中觀宗。
依據《中觀莊嚴論》或《月燈經》所說的教證，則可建立起真正無垢的中觀派。
對于凡是所現的世俗法在未經觀察分析的分別心前顯現，雖說中觀派也有按照世間共稱來承認的宗派以及依照經部等宗義而承許的觀察宗派，
中觀宗在安立世俗名言時有幾種宗派，比如，對于所顯現的世俗法，在未經觀察分析的情況下，世間人如何承許，我也如是承許，這就是中觀應成派月稱論師在《入中論》中安立名言的方法；另外，按照經部論師承認一切外境存在的觀點來安立名言，像清辨論師在《中論釋·般若燈論》中所承許的那樣；還有「等」字所包括的，隨有部論師的觀點來安立的名言。
全知無垢光尊者的《大圓滿心性休息大車疏》和全知果仁巴的《中觀總義》中都講過：中觀宗的名言，有隨世間共稱安立的，也有隨經部觀點安立的，還有隨有部觀點安立的。那麼，隨有部和經部觀點來安立的宗派究竟是什麼樣呢？以前持有部宗和經部宗觀點的有些論師，後來逐漸趨入中觀應成派時，他的名言一般是按照小乘宗的名言安立方法來抉擇的。
但這部論中名言的觀點完全是隨同唯識宗來承認的，這就是作者最初創立的瑜伽行中觀宗軌。
《中觀莊嚴論》的觀點是否與上述觀點相同呢？並不相同。第一，這部論典的名言並不是隨世間人的共稱而安立；第二，也並不是以有部和經部的觀點而安立。這部《中觀莊嚴論》的名言，完全是隨唯識宗的觀點來安立的。
作者靜命論師所創立的這一宗派，為什麼稱為瑜伽行派？為什麼靜命論師稱為中觀瑜伽行派的創始人呢？「瑜伽」即指唯識宗。這一宗派的名言完全依照唯識宗的觀點進行抉擇。
有些人可能會想：既然如此，中觀應成派的名言到底是按唯識宗的觀點安立，還是按世間共稱的觀點來安立呢？《入中論》在安立名言時，完全按照世間人們的共稱進行抉擇，並且著重遮破了萬法唯心的觀點。那麼，本論在建立名言時，如果隨唯識宗觀點來安立的話，會不會與《入中論》的觀點相違呢？
對此，我們可以回答：並不相違。中觀應成派的名言，不一定全部按照世間共稱來安立。根據眾生的根基和意樂的不同，中觀應成派對于名言的安立，既可以隨世間人們的共稱——在未經觀察的情況下安立，也可以隨唯識宗的觀點來安立。
清辨論師的《中觀寶燈論》里專門引用月稱論師和龍猛菩薩的教證，著重建立了萬法唯心的觀點(2)。如果月稱論師根本不承認外境唯心，清辨論師也就不可能引用他的觀點(3)。
那麼，《入中論》當中為什麼通過眾多教證、理證著重破斥萬法唯心呢？這是根據眾生的不同根基而抉擇的。無垢光尊者也是如此，他在有些論典中著重破斥萬法顯現為心的觀點，在有些論典中著重建立了萬法唯心。薩迦派的全知果仁巴和自宗麥彭仁波切的觀點完全一致，全知果仁巴認為：根據所化眾生的根基不同，依照世間共稱或唯識觀點安立名言均無不可。
這是中觀方面比較關要的問題。在《中觀莊嚴論》這部論典當中，中觀應成派的名言都是隨唯識宗的觀點而安立的；在《入中論》當中，世間人如何共稱，中觀應成派也如何安立名言。這兩種觀點互不相違，對這一點一定要清楚。
如果以正理來分析此世俗的安立方法，則是名言最究竟的實相真如，也是具德法稱論師的意旨所在。
依靠正理分析世俗諦時，最究竟的名言安立方法，就是唯識宗的觀點，具德法稱論師的意趣也在于此。為什麼這樣講呢？在《釋量論》的最後一品中，既有隨經部宗觀點來安立名言的，也有隨唯識宗觀點來安立名言的，但是最後的正量之果，則安立為唯識宗的觀點。所以說，中觀派按照唯識觀點安立名言非常合理，這一點，既是靜命論師的觀點，也是法稱論師的觀點。
《定解寶燈論》中也講到：依靠理證來推證前世後世、業因果存在等名言法時，法稱論師的觀點是無與倫比的；而在勝義觀察時，龍猛菩薩和月稱論師的觀點首屈一指(4)。對于諸位論師的觀點，如此分開抉擇相當好。
名言與勝義各自正量所得出的結論必定截然不同，而安立名言堪為頂峰的非唯識宗莫屬。
名言量是指現量、比量等，依靠它所得出的法叫做名言法、世俗法；勝義量則是指《中觀根本慧論》中所講到的大緣起因、破有無生因等，依靠這些推理所得到的法叫做勝義諦。這兩個量是完全不同的，所得出的結論也是完全不同的，依靠名言量不可能得出勝義的結論，依靠勝義量也不可能得到名言的結論。就像通過不同儀器得出的結論也不相同一樣，依靠名言量和勝義量各自所得出的結論截然不同。而依靠名言量進行抉擇時，堪稱頂峰的即是唯識宗的觀點。
關于按照如此觀點來承認在名言中十分方便且另有諸多殊勝必要，下文將會給予略述。
通過中觀理抉擇一切萬法時，其名言跟隨唯識觀點來解釋非常方便、非常容易。如同屠夫了知眾生的要害部位一樣，依靠唯識觀點抉擇名言，對于萬事萬物在名言中的實相，我們也可以輕而易舉通達。這一點，下文在闡述真相唯識宗觀點時會作簡略宣說。
唯識宗這一名言觀點也並非是對勝義中顯現成立為心與否的分析，而僅是以名言量來權衡無欺顯現的一切法。
唯識宗「萬法唯心」的觀點，並不是觀察勝義中萬法的顯現是不是心，而是觀察世俗當中，外境無情法是真實存在或者是心的本體。因此在這里，眾生面前無欺顯現的瓶子、柱子等各種各樣的法，全部運用名言量抉擇。
譬如有人提出疑問：夢中的這些顯現是內心還是于外境中存在呢？
有人提出這樣的問題：做夢的時候，外面各種各樣山河大地的景象，到底是內心的顯現，還是外境真實不虛存在呢？
對此提問，一些有智慧的人經過一番詳察細究，而回答說外境中存在不合道理，只是自現罷了。
比如，我晚上做夢，夢到大象在那邊、我在這邊，大象到底存不存在？這到底是我自心的顯現還是外境真實存在呢？
具有智慧的人回答說：正在做夢的時候，大象肯定是存在的，既可以摸得到也可以看得到。但實際上，只是你自心的迷亂顯現而已，外境根本不可能真實存在。
同樣的道理，現在外面正在無欺顯現的經堂里的人、花、老山羊等現相，到底是自己的心還是外境中真實存在呢？真正具有智慧的人對此回答說：「這就是心的一種迷亂顯現。」
可是某些人將二量衡量的道理混為一談
麥彭仁波切在世的時候，還是有一部分人將勝義量和世俗量混為一談。這一點相當重要，如果將此二量混淆，就像麥彭仁波切前文所說的：自己的心緒或智慧就會像菟絲草一樣，混亂不堪。
有一位居士說：他的家鄉有菟絲草，這種草跟很多植物纏連在一起，特別難分開。我問他：「可不可以給我寄一點？」他說：「可以、可以，想想辦法。」如果收到的話，不僅我自己想看一看，而且要給中觀班的很多堪布也看一下，因為在藏地從來沒見過菟絲草。
但在此處，麥彭仁波切說得很清楚，依他起是以實相為主還是以現相為主？有時我們自己的心始終處于一種迷迷糊糊的狀態，就像菟絲草一樣，一直糾纏不清、特別凌亂。
而覺得除了未經觀察的顯現許以外如果尚有一個觀察宗派承認的話，那就與應成派大相徑庭了。
有些人認為：就像《入中論》所講的一樣，中觀應成派一定要承認未經任何觀察的、世間老人所承許的名言。除此以外，如果承認一種詳詳細細觀察的名言，則與中觀應成派的觀點非常不相合。
正是對二諦未分析清楚，才導致出現了上述錯誤的想法。所以，麥彭仁波切說：你老人家千萬不要這麼想……
千萬不要這麼想。無論是誰，對于此等法自相成立與否或者它的本體以量成立之類的任何問題，辨清能衡量的正量這一點都是至關重要的。
有些人認為：不經觀察的安立，對應成派來說非常合理，只要稍微觀察就不合理了。
你千萬不要這麼想。為什麼呢？無論是誰，對于一切法是否成立等問題，全部需要依靠它的量來區分。比如柱子成立還是不成立，對此進行觀察時有兩種方法：一種是以勝義量進行觀察，這時，即使名言中也不成立；一種是以名言量進行觀察，以此觀察時，柱子肯定是成立的。所以，麥彭仁波切說：對于某法的本體是否成立等問題進行分析時，首先要看所運用的量是勝義量還是世俗量？如果是世俗量，對此觀察又有什麼不合理呢？
中觀應成派的月稱論師在安立名言時並非從來不觀察：世間老人如何承認，自己也如是承認。事實並非如此。麥彭仁波切跟格魯派的有些高僧大德辯論時也說：月稱論師安立名言時，還要去問牧童或者其他一些愚笨者的話，那實在太可笑了！
所以，應成派在安立名言時，可以有觀察和不觀察這兩種方式。
也就是說，從勝義量的側面來衡量，則如光明前的黑暗一般，在勝義中永遠也不會成立，因此無有絲毫所建立之法。
因此，我們首先應該觀察：運用的到底是哪一種量？是以勝義量得不到，還是以世俗量得不到？
對所有萬法一點也不觀察是完全不合理的。在以勝義量觀察時，就像《中論》所講的那樣，包括輪迴、涅槃、佛陀、佛陀的智慧等一切的一切，全部已經破完了。從色法到一切智智之間的萬法，連芝麻許也不可能得到，就像光明面前不會出現黑暗一樣。依靠勝義量抉擇時，無論心識還是外境都不可能存在，全部蕩然無存。
相反，如果從名言量的角度來分析，則名言中是真實不虛、不可否認而成立的，
如果以名言量來觀察，形形色色萬事萬物的法，在名言中是絕對不能否認的。假設否認萬法存在，認為柱子也沒有、瓶子也沒有，就已經毀謗了名言。
格魯派的有些論師認為：柱子不空，柱子以實體來空。《定解寶燈論》中講到的這些問題，在這里，麥彭仁波切用間接的語氣同樣作了駁斥：所謂的「不存在」，究竟是勝義中不存在還是世俗中不存在？如果說勝義中不存在，就不要說「柱子不空，柱子以實體來空」，柱子也好，實有也好，顯現也好，一切的一切全部都已經毫不含糊的遮破了。如果是世俗中不存在，世俗又分為正世俗和倒世俗(5)兩種，其中前者——業因果、前世後世存在等，按照法稱論師《釋量論》所講的那樣，必須承認，這一點不承認的話，就已經誹謗了世間的名言，是非常可惡的一種見解。
所以隨著名言的現相無論如何觀察，像因明論典中建立前後世等存在的分析等那樣，絕不會成為勝義的觀察。
以勝義量和名言量二者進行觀察時，所得出的結論不可能互相混淆。有關這方面的內容，《辨了不了義》等論典中也有些不同的觀點，但在這里不作宣說，大家按照麥彭仁波切的直接意義來了解就可以了。因為這里面間接講到了很多對方的觀點，比如《菩提道次第論》、《辨了不了義》、《善解密意疏》當中，宗喀巴大師及後學的有些大德們，在顯現上，對勝義量和世俗量分得也不是特別清楚。所以，麥彭仁波切通過間接的方式破斥這類觀點。但從直接角度來講，我們必須明白：勝義量和世俗量一定要分開，勝義的見解以勝義量來抉擇，世俗的見解以世俗量來抉擇。
麥彭仁波切在《定解寶燈論》和本論當中，一直再再強調：勝義諦，需要根據月稱論師和龍猛菩薩的觀點來解釋；世俗諦，一定要按照法稱論師的《因明七論》來解釋。這樣一來，世界上的萬法都不會混為一體，全部會分得清清楚楚、明明白白。所以，我們這些後學者，對于勝義量和世俗量必須要分析清楚，這樣一來，對萬法的本性、名言中的現相也可以抉擇得極為清楚。
第十一課
30、請說明中觀派安立名言的幾種方法。本論是以哪一種方式安立名言？
31、夢中的顯現是在內心存在還是于外境中存在？為什麼？你認為醒覺位的一切顯現與夢中的顯現是否不同？
(1)《入中論》云：出離龍猛論師道，更無寂滅正方便，彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。
(2)清辨論師所著的《中觀寶燈論》中，清辨論師引用龍樹菩薩的《大乘二十頌》，建立了世俗內外諸法皆為唯識自體的觀點，如云：「內外所知法，離心無所成。」「諸法皆心性，如幻而安住，心性亦光明。」並且講到：「幻化心現內外法，我與蘊等無少成，皆由幻心幻現故」。
(3)在抉擇內中觀時，月稱論師說：「了知分別心以外不成立法的少許自體，諸法之幻有如陽焰般現而無自性，皆由分別心自現。」清辨論師在《中觀寶燈論》中解說內之細中觀修法時，也有類似的詞句。
(4)《定解寶燈論》云：「依靠名言觀察量，無有錯謬行取舍，尤其于教與本師，獲得誠信唯一門，即是因明之論典，開顯抉擇實相義，無垢智慧勝義量，即是勝乘中觀論。」
(5)倒世俗：如因迷亂習氣或眩翳之力現見本無之空花亂墜、線條般之毛髮、黑點般之蜂蠅、圓圈般之孔雀翎眼等。