中觀莊嚴論解說 第十二課
第十二課
全知麥彭仁波切所造《中觀莊嚴論釋》的總義當中，前面講依他起時，麥彭仁波切引用「菟絲草」這一比喻作了說明，教誡我們一定要分開勝義量和世俗量，否則自己的心識也會變成菟絲草一樣。比如，稱一百斤的重物，要用大一些的磅秤；稱十多斤的小物品，要用小一些的台秤；稱牛肉的秤和稱金子、銀子的秤肯定是不相同的。同樣，依靠勝義量得出來的結論，是一切萬法真正的本來實相；依靠世俗量所得出的結論，應該是眾生在世俗中見聞覺知的現相。
所以，在學習《中觀莊嚴論》的過程中，一定要把這兩種量分開，因為二量各自所得出的結論完全不同。換句話說，依靠世俗量根本無法得出勝義量的結論，依靠勝義量也不可能得出世俗量的結論，所以，絕對不能將這兩個量混為一談。否則，將依靠二量所得出來的結論互相錯亂，聞思中觀也就起不到任何作用了。如果我們將二量的界限區分得非常清楚，依靠二量所得出來的結論也是分開理解，那麼抉擇任何一個法也會非常容易。
而且，各種論典也有各自不同的觀點。依靠世俗量抉擇世俗法時，主要依靠《釋量論》、《俱舍論》等論典；而以勝義量抉擇萬法真相時，則依靠《中觀六論》等論典。如果用《阿含經》來解釋般若空性，那是非常困難的，因為《阿含經》和《俱舍論》主要是抉擇世俗法的論典，依靠它們根本無法解釋、衡量般若空性的究竟含義。反之，用般若空性的教義抉擇因明、《俱舍論》、《阿含經》、《毗奈耶經》的話，也是根本行不通的。
運用哪一種量抉擇什麼樣的法，對這一點一定要詳細分析。如此一來，我們在聞思修行的過程中，一定會對中觀法理真正生起強有力的定解。作為修行人來講，這也是獲得當中最殊勝的獲得。
這部《中觀莊嚴論釋》的內容比較深，不管你的智慧如何，只是看一兩遍、聽一兩遍肯定是不行的。我希望你們在聞思的過程中，一定要有一種比較寂靜的心態。如果心特別散亂，始終隨著貪嗔痴而轉的話，自己根本不會有專注的機會。因此，以一種非常平靜的心態，利用比較多的時間反反復復地看、認認真真地思維，首先了知文字所表達的字面含義，然後在這個基礎上進行發揮，這樣是非常好的。
因為麥彭仁波切的金剛語非常深奧，其中的任何一句話，如果沒有運用很多語言來解釋，根本挖掘不出其中甚深的意義。比如修路的挖掘機，首先要挖一個較大的坑，才能把深處比較大的石頭取出來；如果只挖一個小小的坑，根本不可能把深處的石頭取出來。同樣，要想真正取受《中觀莊嚴論釋》的精華，一定要切實下一番功夫。否則，只是大概看一遍、大概想一想，里面真正的內涵不會融入到自相續當中。這一點，是聞思修行過程中非常重要的事情。
在前文當中，麥彭仁波切並未直接指出某某宗派的說法不合理。但是在顯現上，後譯派的個別高僧大德，對勝義量和世俗量區分得不是特別清楚，因此，麥彭仁波切間接地講到：即使在名言中詳細觀察也不會有成為勝義量的過失，這一點完全不必擔心。
總之，否定眼前共同顯現之此法的中觀派何處也無有，承認自性成實法的中觀也同樣不存在。
這兩句話非常關鍵。對于眼前各種各樣的顯現——瓶子、柱子、鮮花、佛像等，一概否認或者遮破的中觀派，何處也無有。世俗中，所有的見聞覺知、前世今生等可以承認，即使中觀派也不會遮破這些顯現。這一點，《入菩薩行論·智慧品》中也說：「見聞與覺知，于此不遮除。此處所遮者，苦因執諦實。」麥彭仁波切《澄清寶珠論》中說：破顯現的中觀派何處也無有。
現在個別人特別擔心：如果一切都空的話，是不是連世俗法也空了？現在漢傳佛教的個別大德也是如此，既然說「色即是空，空即是色」、「一切萬法皆空」，那因果是不是也空了？前世後世是不是也空了？現在的見聞覺知是不是已經全盤否定了？這樣的話，整個世界不是已經毀滅了嗎？作為佛教徒不是也很難解釋清楚嗎？在這方面特別特別擔心。
事實上，根本不用擔心。無論是中觀自續派還是中觀應成派，否認見聞覺知等一切顯現的中觀派何處也無有。當然，中觀應成派在聖者入根本慧定抉擇中觀見解時，任何法都不可能存在；但在後得位時，就像《定解寶燈論》所說的那樣，因果等世俗法都可以成立，《入中論》當中對此也未作遮破(1)。中觀自續派更不用說，對于顯現是根本不破的。
但有些大德，像以前的榮敦大師等在中觀論疏中說：現在的見聞覺知的顯現部分，即使勝義中也是不破的，因為遮破的理證不存在之故。對于這種觀點，麥彭仁波切以及其他大德並不承認：在勝義中，不被遮破的法一絲一毫也不存在，一概否認；世俗當中，以勝義量遮破世俗的顯現根本毫無必要。
承許自性成實的中觀也同樣不存在。所謂的中觀，根本不承認實有的法。比如，唯識宗承認自明自知的心識實有，小乘有事宗承許兩種極微實有，各種外道也是承認各種各樣的實有法。中觀派並非如此，這一宗派不承認任何實有之法。麥彭仁波切在給札嘎活佛的《辨答日光論》中說：如果中觀派承認一種實有法，甚至連解脫也得不到。
這時，有人提出問題：從究竟來講，中觀自續派的確不承認實有，但暫時來講，這一宗派不是也承認一種實有嗎？而且，中觀自續派雖然自己不承許實有法，但依靠中觀應成派對中觀自續派所發出的三大太過進行推理，最後他們也不得不承認自宗有一種實法。這樣一來，中觀自續派已經無有解脫，中觀自續派根本不能稱為中觀派。會不會有這種過失呢？
對此可以回答：無有這一過失。因為中觀自續派最究竟的觀點實際就是中觀應成派的觀點，而他暫時抉擇的「勝義中單空、世俗中自相存在」的觀點，並不是中觀自續派究竟的觀點。因此，從究竟而言，即使中觀自續派也根本不承認實有之法。
然而根據證悟二諦圓融雙運的智力不同，致使抉擇勝義的方式也有所差異。
顯宗一般分四大宗派，按照寧瑪巴的觀點，可以分為九乘宗派。那麼，這些宗派的高低如何安立呢？並不是從世俗角度安立的，而是根據宗派創始者或宗派修行者對證悟二諦圓融境界的智力高低來安立的。其中，有部宗、經部宗、唯識宗、中觀自續派、中觀應成派一層層上來時，他們對二諦圓融的見解也是越來越高。由于中觀應成派對二諦圓融的見解最高，因此將其安立為至高無上的宗派。
此處間接說明了什麼呢？各宗各派的高低，應該是從抉擇勝義正見的角度安立的。並非如同後譯派個別論師所說的那樣：在見解上，聲聞緣覺與菩薩沒有任何差別；但在行為和修行上，二種資糧圓不圓滿或具不具足方便方法等方面有很大差別，所以小乘的宗派低一點，然後是唯識宗和中觀宗。對于這種說法，麥彭仁波切在《定解寶燈論》中也說：宗派、續部的高低並不是從世俗資糧圓不圓滿等方面安立的，而是從智慧見解方面安立的。
不管是創始人還是修行人，由于對證悟二諦雙運的智慧力量不同，因此出現了小乘到中觀應成派之間的種種差別。
除此之外，單單以名言的觀點根本無法區分宗派的高低。
單單從名言角度根本無法安立宗派的高低。比如中觀派，隨世間共稱安立的稱為世間共稱中觀；隨唯識觀點安立的稱為瑜伽行中觀；隨經部觀點安立的稱為經部中觀；還有名言隨有部觀點安立的中觀。這樣一來，如果宗派的高低以名言安立的話，因為月稱菩薩和龍猛菩薩是隨世間共稱來安立名言，那中觀應成派應該是最低的，唯識宗則是最高的，然後是經部宗、有部宗。這是絕對不合理的。
麥彭仁波切在很多論典中講得非常清楚，各宗各派高低的差別，並不是在行為、修行方面，也不是積累資糧方面。最關鍵的差別是什麼呢？最關鍵就是在證悟空性的高低上有所不同。
的確如此，現在世間當中被稱為「高僧大德」、「證悟者」的這些人，並不是因為他們的弘法事業很廣大，所以非常了不起。而是從他是否真正證悟大圓滿的究竟實相來觀察，如果確實已經證悟，不管什麼人都是值得敬仰的。
所以說，境界的高低應該從證悟空性的角度來安立；各宗各派的高低，也是從證悟空性的角度來安立，並不是從其他行為上安立的。
例如，「瓶子無自性、是空性」這一句話，雖然沒有直截了當加上勝義的鑑別，但作為精通宗派與名言的智者，從當時語言場合的意義中就能清楚地認識到這是從觀察勝義的角度而言的，
我們如果抓住了要點，即使在詞句上沒有添枝加葉地說很多語言，也可以通達法的究竟本相。否則，單單從詞句上理解的話，根本分析不清楚它的真正意義。
比如瓶子無有自性、瓶子是空性的，這里沒有強調：「瓶子在勝義中是空性的」、「瓶子在勝義中是無自性的」，並沒有加上勝義的鑑別。但是，對于精通宗派和精通因明、中觀的智者而言，說「瓶子是空性的」、「瓶子無有自性」，馬上就會了知是從勝義角度抉擇的。即使沒有加上「勝義中瓶子是空性的」、「勝義中瓶子無有自性」等鑑別，作為智者來說，也必定知道是從勝義角度作的抉擇。為什麼呢？如果說「世俗中瓶子無有」的話，不要說月稱菩薩如此聰明的人，就連世間賣西瓜的老太太也根本不會承認，如果你對她說「喝茶的碗和水瓶根本不存在」，那她根本不可能承認，肯定會嘲笑你。
所以，並不是說世俗中瓶子不存在，而是指勝義中瓶子不存在。對于精通名言和宗派的人而言，根本沒必要再三強調：勝義中瓶子不存在、世俗中瓶子存在。
因此，個別論師所認為的「瓶子以瓶子不空，瓶子以實有空」，對于這種觀點，《定解寶燈論》中已經作了廣泛破斥。在這里，麥彭仁波切以非常文雅的語言，再次間接破斥了對方的觀點。
又能明白「瓶子以量成立及自相成立」也是指的名言，不至于生起相互錯亂的愚癡之念。
反過來說，「瓶子以現量或者比量來成立」，或者說「瓶子的自相能起作用」，這樣說的時候，會不會產生懷疑：瓶子是不是在勝義中以量成立了，這樣的瓶子，即使以中觀理也無法遮破了。對不精通宗派和名言的人而言，恐怕會出現這種錯誤的愚癡之念。但對精通宗派和名言的人來講，根本不會有相互錯亂的念頭。
格魯派的個別高僧大德認為：如果「瓶子以瓶子空」的話，擔心名言中的瓶子也不存在了，所以說「瓶子以瓶子不空」，以此來建立名言法；又說「瓶子以實有空」，以此來建立勝義法。他們認為：沒有說「實有空」，恐怕勝義中瓶子已經存在了，因此加上實有的鑑別。所以，「瓶子以瓶子不空」，是從名言量角度來講；「瓶子以實有空」，則是從勝義量的角度而言。他們已經將勝義量和世俗量完全錯亂了。這樣一來，對後來學習中觀的各位修行人而言，也是非常困難的。
一般來講，按照前譯寧瑪巴麥彭仁波切的觀點，根本不必如此大費周章。「瓶子空性」，肯定是說勝義中空，不可能理解成名言中瓶子空；而「瓶子不空」，肯定是指世俗中不空，也不可能理解成勝義中瓶子不空。這一點任何人都會知道。
麥彭仁波切在下文中也說：如果有一些特別的必要，加上鑑別也是不矛盾的，但一般來講，沒必要加上這些鑑別。只要對中觀二諦稍微有一點概念的人，一聽到所謂的「瓶子空」、「瓶子不空」，就會馬上知道：「空」肯定是從勝義角度來講的，「不空」肯定是從名言角度來講的。根本不會出現互相錯亂的現象。
相反，那些被表面詞句所迷惑的咬文嚼字、持烏鴉禁行之人，一門心思放在常常耽著的詞句上，
《定解寶燈論》當中也有類似的詞句(2)，有些人被表面的詞句所迷惑，非常擔心在文字上出現問題、受到太過，于是一味守持烏鴉的禁行。烏鴉一般非常害怕荊棘刺傷它的腳，經常這邊跳一下、那邊跳一下，十分小心謹慎。
有些人在說話的時候也是如此。說「空」的話，可能不行，因為名言中存在的緣故，于是說「不空」；但說「不空」也不行，因為勝義中應該是空的緣故，然後又「空」。因此，就像持烏鴉禁行一般，「瓶子以瓶子不空，瓶子以實有空」，不斷地在詞句上重複。
其實大可不必如此，應該像印度的高僧大德和大論師們講解論典一樣，直截了當地說出來，以這種風格解釋起來非常方便。因為對沒有智慧的人來講，無論對他如何宣講也根本不懂；對有智慧的人來講，只要直接說「瓶子空」、「瓶子不空」就可以了，根本沒必要添枝加葉地增添許多詞句。
其實涉及多種意義、人們共稱的所有詞句，沒有一個是決定不觀待特定意義而專門表達一法的。
對于大家一致公認的一些詞句，如「成實」、「佛陀」、「聲聞」、「緣覺」等，在不同的場合中使用時，可以表達很多不同的法，其涉及面是非常廣的。比如說「佛陀」，某些人的名字叫做佛陀，釋迦牟尼佛也叫做佛陀，阿彌陀佛也叫做佛陀，它所牽涉的意義非常多。但根據特定場合，完全可以表達它所要表達的意義。
下面舉了一個例子進行說明。
例如，一說到「成實」，大多數人都會理解為經得起勝義觀察而成立的意義，
比如，小乘宗承許無分剎那和無分微塵成實，大乘唯識宗承許自明自知的心識成實。在學習中觀的過程中，大多數人只要一說到「成實」，就認為肯定是不好的，已經經得起勝義觀察了。法尊法師將其翻譯為「堪忍之法」，也就是以勝義量觀察也破不了的、經得起勝義觀察的一種法。
實際上，它的解釋方法非常多。我們可以將成和實分開解釋，從「實」的角度來講，可以說是勝義諦，也可以說是世俗諦；從「成」的角度來講，可以解釋為以名言量成立或者以勝義量成立。
那為什麼說僅僅以勝義量才能成立成實？不一定這樣。在不同的場合中如此宣說，也未嘗不可。否則，「瓶子的本體不空，以成實來空」，認為依靠所謂的「成實」就可以一網打盡，所有的問題全部解決了。但實際上，對「成實」詳詳細細分析時，它的涉及面是相當廣的。
實際上所謂的「實」也可以理解為二諦，
為什麼呢？因為「實」有諦實之義，勝義當中成立的法，稱為勝義諦，勝義的諦實；世俗中成立的法，也可以稱為世俗諦，世俗的諦實。因此，眼睛所見到的瓶子，是世俗諦，它是一種諦實；佛陀無分別智的對境——離戲之法，是勝義諦，也是一種諦實。所以，所謂的「實」也可以從二諦的角度進行解釋。
所謂的「成」如果僅從字面來考慮，沒有理由不會理解為名言(，如此說來，成實應為經得起二諦觀察之義)。
這樣一來，「瓶子的成實不成立」、「瓶子沒有成實」、「瓶子的本體以成實來空」等等，這類詞句只是多此一舉而已。所謂的「成實」，並非全部是經得起勝義觀察的意思，它的意義其實是多種多樣的。
由此可見，某些添加的鑑別並非完全能避免造成他人迷惑或誤解，
所以，加上勝義等鑑別不一定會遣除別人所有的迷惑，也不可能解決所有的問題。對于有些人來講，你說「勝義中不存在」或者「成實的法不存在」時，反而會誤解成其他含義，因此，加上鑑別不一定是件好事。
宗喀巴大師在《中觀根本慧論釋·理證海》中說：中觀應成派和中觀自續派都需要加勝義的鑑別，這一點非常重要。麥彭仁波切在《定解寶燈論》中對此觀點破斥說：「自續派論許所破，加成實等之鑑別，然就觀察勝義言，加此鑑別有何用？」中觀自續派的確是經常加上勝義等鑑別，但從中觀應成派抉擇勝義的角度而言，加上此種鑑別又有什麼必要呢？根本沒有任何必要。
因此根據當時語言場合的意義輕而易舉地確定名言、
根據當時的語言場合來理解是最好的。
遵照印度諸大論典的格調來解說極為妥善，
印度各種各樣的論典當中，所運用的語言非常甚深，根本不會咬文嚼字、依靠種種詞句來斷除各種增益。有些分別念比較重的人說：「不不不……我今天想出去；不是不是……想出去也不是這個目的，出去是指到縣上去；到縣上去，也不是要干壞事……」小小的語言依靠很多分別念來裝飾，這樣沒有必要。實際上，通過寓意深重的語言稍微表示，就可以將所有的事情全部圓滿。
麥彭仁波切說，印度高僧大德們所寫的文字特別甚深。但在藏地，尤其喜歡因明的個別論師，擔心的事情特別多：這樣說會不會有很多太過？名言中存在不行，勝義中存在也不行，應該怎麼辦呢？于是加上很多很多的鑑別。這種做法沒有任何必要，應該像印度的月稱論師等大德那樣來解釋是最好的。
為了幫助理解附加鑑別也不矛盾，
如果對理解非常有幫助的話，加上勝義或者成實的鑑別也未嘗不可，沒有什麼矛盾。
因為語言本來就是表達意樂的果法。
實際上，每個人內心的想法都可以通過語言來表達。比如心里生起嗔心，在說話的時候，所謂的嗔心可以從中表現出來；或者，心情比較高興，這種高興的意樂也可以通過語言表達出來。
因明《釋量論》中也說：所有的語言實際是人的意樂的一種果法。除了口是心非的人以外，一般比較誠實的人，通過他的話語，就可以了知他內心的想法。因此，如果對理解有幫助，加上鑑別也是非常必要的。
在這方面，格魯派和麥彭仁波切還有薩迦派等也有一些辯論，比如名言是否是假立的分別念、名言是否是名言量成等等，這些問題特別多。但是我也沒必要在這里講，不然大家對字面的意思還沒有懂，再加上各種不同說法的話，只會更複雜。所以，此處以盡量簡略的方式作了解釋。
因此，所有論典中對成實與自相成立等均無有差別地予以遮破。
在中觀的所有論典中，對于「成實」和「自相成立」都一概否認。
實際上，「成實」和「自相成立」的意義相同，比如人們說瓶子成實，也就是指名言中的瓶子實有存在；人們說自相成立，也是指名言中的瓶子自相成立。但是，有些高僧大德認為瓶子的實有不能成立，如果這一點成立，就已經變成勝義中實有成立了；而瓶子的自相成立可以承認，因為這是名言中的自相成立。他們認為：這二者之間存在很大的差別，並且運用各種各樣的教證、理證進行宣說。
麥彭仁波切說：根本沒有這種必要，「成實」和「自相成立」其實是一個含義。在名言中，二者都可以承認；而在勝義中，所有的中觀論典對這二者一併作了駁斥。
而講說一些分清差別之類的言詞無非是為了不讓眾生感到迷惑不解。
在不同的中觀論典中，諸位論師也有「成實」和「自相成立」是存在的、具有差別的等諸如此類的詞句，其實這是具有密意的。有時候對此二者一併破除，這是在勝義中遮破的；有時候對此二者以具有差別的方式建立，這是在世俗中建立的。其目的，就是為了使眾生不要沉溺于迷迷糊糊的狀態當中，應該頭腦清醒地了知中觀真實了義的見解。
每一正量都有一個衡量方式的要點，
無論世俗量還是勝義量，每一個正量都有其殊勝的要點，各自都有各自的衡量要點和衡量方式。
應該觀察所衡量的法，究竟是在勝義當中還是在世俗當中？如果是在勝義中，依靠中觀應成派的共同五大因、不共四大因進行駁斥時，全部可以遮破；而在名言中，依靠現量、比量等成立時，也具有自己的一些特點。
如果對此不作辨別，只憑措詞語調來分析宗派那實在是太荒唐了。
如果將中觀自續派的所有觀點都加上鑑別等，並以這種詞句區分宗派，那是非常可笑的事情，是不合理的。
對于「勝義中成實不存在、世俗中瓶子以瓶子的自相成立」等觀點，格魯派的高僧大德章嘉國師在他的道歌中，嚴厲譴責自宗的個別論師：加上這種成實的鑑別是不合理的。麥彭仁波切在解釋章嘉國師道歌的講義當中說，這種觀點與自宗完全相同。
所以，抉擇中觀見解時，我們寧瑪巴並非自讚毀他，有智慧的人，在學習《定解寶燈論》等麥彭仁波切的論典以後，會真正了知到自宗見解的殊勝性。這一點，並不是口頭上說一說，應該從定解上分析出來。
所以，在辨別後得的過程中，務必做到有條不紊地安立二量所衡量的道理，
這個問題非常重要。在抉擇入根本慧定的過程中，對勝義量和世俗量是根本不作區分的，就像《定解寶燈論》第七個問題中所講的一樣。但在聖者後得的時候，必須有序地分析勝義量和世俗量所得出來的法。
依靠勝義量——離一多因、破有無生因、金剛屑因等進行抉擇時，一切萬法根本得不到，就如同在光明面前得不到黑暗一樣，這就是勝義量的作用。在世俗量面前，中觀派對于因明中所承認的現量、比量也全部承認。所以，在抉擇後得時，千萬不能把這兩種量混雜在一起，一定要分析清楚。
否則，僅僅分析名言似乎也成了觀察勝義的話，那麼承許說入大乘的補特伽羅有成佛也好像變為承認勝義中存在了，
如果稍加觀察，名言量就變成勝義量的話，有很大的過失。後譯派的個別高僧大德認為，在名言中千萬不能對瓶子作觀察，應該按照世間老人如何承認，我們就如何承認。否則，只要去觀察就變成離一多因了，這個量就變成勝義量了，因此，名言中千萬千萬不能觀察。
這種說法完全不合理。如果對名言法稍微觀察就變成勝義量的話，名言中說，入大乘時，補特伽羅可以成佛，這一點是不是成為勝義諦了？這是非常可笑的事情。或者，對瓶子的顏色、形狀、質量等稍微觀察時，是不是變成勝義量了？而且在名言中，補特伽羅首先積累資糧、發菩提心，最後獲得佛果，如果這也變成勝義諦的話，那對一切萬法都不敢觀察了。這種局面是非常可怕的！
所以說，千萬不要這樣承認！對于一切萬法通過金剛屑因等勝義量進行推理時，萬法的本質都是不存在的，這就是勝義諦。但以世俗量觀察時怎麼會變成這樣呢？我們依靠世俗量來觀察，某法的顏色什麼樣、形狀什麼樣、質量什麼樣，以自己的分別念依靠現量、比量繼續觀察時，根本不會成為勝義量，也不會變成勝義諦。
所以說，分清二量之間的界限相當重要。如果對此沒有區分清楚，真的成了菟絲草一樣，非常麻煩。
甚至說「世俗諦」也會面臨著需要猶豫不決的險隘，
有些人認為：既然「諦」是真實義的意思，那不應該說「世俗諦」，因為世俗本來是假的。有位道友也問：「諦是真實的意思，那世俗諦不能說，只能說世俗吧？」麥彭仁波切已經對這位道友作了授記：你沒必要特別害怕，認為一觀察就變成勝義諦。一般智慧沒有得以究竟的時候，對任何事情都顧慮得特別多。
就連道果、宗派也難以啟齒了。
比如說五道有資糧道、加行道等等，對這些不能觀察，不然已經變成勝義諦了；果位的功德當中，本來有十力、四無畏、十八不共法等，對這些一觀察、分析，會不會也變成勝義諦了？本來顯宗有三種宗派、四種宗派，對這些宗派一分析是不是全部變成勝義諦了？然後，將所有的五道十地、果位、宗派的安立全部抹殺，這是非常可怕的一件事情！
所以，最關鍵就是要看：到底用勝義量觀察還是用世俗量觀察？如果以勝義量來觀察，萬法都不能成立；以世俗量來觀察，萬法都可以成立，這種觀察也根本不會成為勝義量。
第十二課
32、「成實」、「自相成立」等詞在不同的場合中，所表達的意義有何不同？請舉例說明。
33、中觀應成派是否任何時候都不承許二諦？為什麼？
(1)《入中論》云：如說瓶等真實無，世間共許亦容有，應一切法皆如是，故不同于石女兒。
(2)《定解寶燈論》：思若空性僅世俗，亦似無有柱子後，擔憂咬文嚼字也，如此更成糾纏字。