中觀莊嚴論解說 第十三課

第十三課

《中觀莊嚴論釋》的總義當中，麥彭仁波切已經講到了抉擇中觀見解的過程中應該如何觀察。

我們也不要認為：以世俗諦作為觀察對境，其觀察的量就已經成為勝義量。這種觀點是完全不合理的。如果這種觀點合理，那名言中所謂的補特伽羅成佛，已經成為勝義中存在；甚至世俗諦或五道十地等等的安立，對你們自宗來講，也將成為非常困難的事了。

下面進一步解釋這一觀點。

假設有人認為：說補特伽羅有成佛這只是從名言的角度來講的。

對于上述太過，對方這樣辯解說：勝義是遠離一切戲論的境界，此中不可能有某人成佛的概念。作為補特伽羅，首先是凡夫人，然後經過精進修持，最後成佛，這種觀點應該是從名言角度而言的。

這樣一來，顯然就承認分開二諦的宗派了。

如上所述，你們既然承許補特伽羅成佛是從名言角度安立，那肯定是通過觀察才如此承許的。那麼，這也就不是勝義中的法，而是後得時才能安立的法。如此一來，就像中觀應成派或者我們寧瑪巴一樣，你們也已經承認勝義諦和世俗諦分開的宗派了。

對此，無論是格魯派還是其他宗派，既然承許補特伽羅成佛只能在名言中安立，顯而易見，這必須是在二諦分開之後才可以安立的。

希望你們明白，實際上這一宗派也承許名言中有實法體相成立，而且也認可唯識宗的觀點。

你們格魯派自詡為中觀應成派，也承許名言中補特伽羅成佛，以此足以說明，你們已經承認二諦分開的觀點了。因此，火的自相是熱的、水的自相是輕柔的或潮濕的等等自相法，在名言中肯定是存在的，而這種存在必定是經過觀察得出的一種結論。而且，在二諦分開的情況下，即使中觀應成派，在名言中也可以承許唯識宗的觀點。

《入中論》當中雖然著重遮破了唯識宗的觀點，但不等于中觀應成派在名言中也不承認唯識宗的觀點。對于某種根基的眾生來講，萬法顯現為心的唯識觀點是不太合理的，因此，中觀應成派依靠教證、理證對其進行遮破。但在名言中，中觀應成派既有承認唯識的情況，也有不承認唯識的情況。既然中觀應成派最主要的觀點是安立在見解上，那麼，中觀應成派的修行人可不可以承認萬法唯心的觀點呢？從名言角度來講可以承認。而且，從中觀瑜伽行派的角度來講，應該承認萬法唯心。

在此，麥彭仁波切間接回答了對方的問題：如果你們承許補特伽羅在名言中成立，那麼中觀應成派在名言中也承認實法成立。而且，中觀應成派在抉擇名言的過程中，未經觀察隨世間共稱而承許和詳細觀察隨唯識宗而承許，這兩種觀點都可以承認。

如果對方說：那只是觀待他宗而承許的，並不是真正的自宗。

對于上述問題，對方再次回答說：承許名言中自相成立和名言隨唯識宗的觀點，並不是中觀應成派的自宗，而是隨順他宗的一種見解。

有關這方面，麥彭仁波切在《定解寶燈論》中作了詳細抉擇。依靠各種理證觀察得出來的宗派，可以稱為中觀自宗。但在抉擇後得時，所謂的五道十地、業因果等是否承認呢？即使我們問中觀應成派的代表人物月稱論師：你自己承不承認五道十地？承不承認從色法到一切智智之間所有萬法的法相、分類、釋詞等等？他也會答復說：我承認，一切萬法自相成立——水是涼的、火是熱的。如果月稱論師也承認一切名言法的自相，則說明月稱論師的名言並非隨世間人的觀點而安立，他自己也有一種承認。

這時，有人又提出：中觀應成派本來無有任何承認，月稱論師既然有承認的話，那跟中觀自續派有什麼差別呢？應該沒有任何差別了。

對此，我們可以回答：對中觀應成派來講，根本無有這方面的危害。因為中觀應成派自宗的真正見解，就是抉擇勝義諦，即抉擇入根本慧定為主的見解。這時，月稱論師等中觀應成派的代表人物不承認任何一法。但在後得的過程中，二諦分開，這時，世俗中的十二緣起、業因果、前世後世，以及輪迴的各種景象，肯定是要承認的。母中觀的創始者龍猛菩薩，在《親友書》和《中觀寶鬘論》中詳細講述了世俗中輪迴的景象、前世後世的道理，以及佛的各種各樣如海般的功德。如果中觀派不承認名言中的一切萬法，龍猛菩薩為什麼這樣講呢？根本沒必要講。

對于這一問題，麥彭仁波切在《定解寶燈論》當中，以頌詞的方式解釋得比較清楚(1)。

倘若如此，就與自宗後得時承認道果之理以及緣起存在的說法等已明顯相違，

中觀自宗，包括月稱論師、寂天菩薩、聖天論師等等在內，後得時也承認五道十地、佛的不共法、聲聞緣覺的不共法，以及諸法在名言中因緣而生的很多道理。對于這方面，他們在自己所寫的中觀論典中也講述得清清楚楚、明明白白。如果名言中一點都不承認的話，已經與自宗的觀點明顯自相矛盾了。

因而你們要清楚地認識到，承許名言量成的宗派是分開二諦來講的，

勝義中以實法來空，名言中瓶子以瓶子的本體不空，格魯派將這種觀點稱為名言量成。

所謂的名言量成，是宗派與宗派之間非常敏感的一個詞句。根登群佩大師在他的中觀道歌中專門講到名言量成不是特別合理，這種語氣特別多。名言量成的這種觀點，主要是格魯派的個別高僧大德的一種說法。實際上，這是對二諦沒有詳細分析的一種觀點。如果你承許中觀自宗有承認，那麼一定要承認分開二諦的宗派。

大家都非常清楚，中觀應成派的自宗根本不會有任何承認。但在有些情況下，有關基道果的道理，即使中觀應成派也是承認的。這樣一來，必須承認二諦分開，否則根本說不清楚。學習過《定解寶燈論》的人，對二諦如何分開分析的道理都會非常清楚。

未分開而僅僅作分析並不至于變成勝義的觀察。

你們應該清楚地認識到：僅僅對二諦作分析，不可能成為勝義諦。在名言中，以名言量進行觀察：一個人有多少根頭髮？有多少顆牙齒？人的靈魂如何存在，是八識聚、六識聚還是七識聚？人死了以後，靈魂通過什麼途徑到達中陰？最後又是如何投生到來世？對于這些問題，通過名言量進行觀察時，根本不必擔心有變成勝義量的危害。

這一點，中觀應成派從名言角度也是可以觀察的。不然，中觀應成派抉擇空性時智慧是非常不錯的，但是一開始抉擇名言諦，就承許「外道的神我和人我沒有差別」、「釋迦牟尼佛具有的相好和外道的丑相沒有差別」、「山的高低、海的深淺沒有任何差別」。這樣一來，中觀應成派就如黃口小兒一般，完全隨著別人而人云亦云，這樣的宗派實在是非常可笑！可是，並不是這樣的。中觀應成派在抉擇勝義的過程中，當然任何人也無法與之相比；在抉擇名言時，與法稱論師的正量也從來沒有相違過。

大家在學習中觀的過程中，按照《般若經》、《中觀六論》來抉擇，必定會通達勝義實相。在名言中，則需要通過名言量進行觀察。千萬不要認為：不能觀察，一觀察就已經變成勝義諦了。那這樣的話，誰都不敢觀察了，因為只要稍作觀察，就已經變成勝義諦的法、堪忍的法，到最後，整個世界也已經變成模糊的世界了，所以說千萬不能這樣安立。

在這一問題上，格魯派的高僧大德和甯瑪巴麥彭仁波切為主的高僧大德們，依據確鑿可靠的理證，以前也是針鋒相對地作過非常精彩的辯論。但如今，一方面，很多出家人和高僧大德，將精力放在聞思修行上的比較少；另一方面，像麥彭仁波切、果仁巴、宗喀巴大師這樣的高僧大德，在當今時代幾乎沒有。

以前的這些高僧大德，不愧為歷史上的一代創始者。他們所開創的觀點，一代一代的風云人物一直在探討、研究。我們現在有幸遇到這部法，大家應該打開自己的思路，在這些關鍵問題上經常思維。

有些人也不要認為：整天這樣想干什麼，這都是增加分別念，還不如入禪定好一點。你們這樣想就錯了。以般若空性作為對境，通過自己的智慧分析、抉擇，這不是增加分別念，而是使自己的分別心與智慧波羅蜜多相應。因此，你們不要認為：平時這樣探討、思維，還不如念觀音心咒的功德大。或者，每天都是想：有觀察怎麼樣，沒有觀察又怎麼樣？這些對解脫有害還是無害？有些比較愚癡的人，以前從來沒有系統聞思過，覺得探討這些問題是無所謂的，認為這是無足輕重的一件事情。這種想法完全不合理。

總而言之，如果按照入定超越語言與分別境界所衡量之義而從究竟實相勝義無二無別的角度來說，

大家對入定和出定、勝義諦和世俗諦一定要分開。如果沒有分開，對中觀和般若法門的教義，始終都會有一種分析不清的感覺。

在聞思修行的過程中，《入根本慧論》(2)中所講的遠離一切戲論的道理，作為凡夫也可以抉擇，這就是勝義諦的抉擇；世俗中，以妙觀察智得出來的道理，就是世俗諦的抉擇。對于這二者一定要分析，否則，哪些情況下空、哪些情況下不空，對這個問題根本分不清楚。

不需要分開二諦，

第二轉法輪所抉擇的真正般若波羅蜜多——釋迦牟尼佛如所有智所了別的對境，是從大空性、大離戲的角度來講，不需要分開勝義諦和世俗諦。

如是顯現的一切法本來就不存在有無是非等任何破立的承認，

從無始以來到現在，所顯現的一切萬事萬物已經遠離一切破立、超越一切因果，一切有無是非的任何承認都不存在。大家通過學習《入根本慧論》，應該生起這種以理觀察的定解。

因而正如(佛菩薩)以默然不語的方式答復一樣，

文殊菩薩和勒札布辯論時，對于勒札布從勝義角度提出的問題，文殊菩薩都沒有回答。有些弟子在佛陀面前提出的個別問題，佛陀也沒有回答。文殊菩薩和佛陀等聖尊沒有承許任何法，一切都是不承認的。

以前漢地馬祖道一禪師有一個弟子(3)，當時一個在家人問他：「有沒有地獄？」他說：「有地獄。」「有沒有天堂？」「有天堂。」「有沒有因果和前世後世？」他說：「什麼都有。」這位在家人非常困惑：「不對啊，徑山和尚說地獄也沒有、天堂也沒有、因果也沒有、前世後世也沒有，什麼都沒有。為什麼你們的觀點相違呢？你說全部有，他說全部沒有。」道一禪師的弟子說：「這是不相同的。你有沒有妻子？」「我有妻子。」「徑山和尚有沒有妻子？」「沒有。」「我們的角度是不同的。徑山和尚的境界你達到沒有？如果達到的話，你也像徑山和尚那樣，妻子也應該沒有了。」

漢傳佛教當中，一般對勝義和世俗進行區分的比較少。但這個公案當中，徑山和尚的說法，應該是從勝義角度來講，什麼都沒有；道一禪師的弟子的說法則是針對名言的，從這一角度來講，什麼都有。

于真實義中由于超離一切名言、無說、離戲、平等的緣故，成立無所承認。

真正的離戲當中，就像《等持王經》所講的一樣，一切的一切全部都沒有。《定解寶燈論》中也說：從中觀離戲論的角度來講，即使中觀自續派也承認一切無有。從大圓滿來說，守護的誓言也沒有、灌頂也沒有、普賢如來也沒有、地獄也沒有、餓鬼也沒有……從實相角度來講，什麼都沒有。但是沒有達到這種離戲境界之前，上述境界也是根本不可能現前的。

然而，就後得時成為語言、分別對境之現相的角度而言，如果自己思索或者也需要對他人講說基道果等法理，那麼必然要分開二量而加以破立，

月稱菩薩在《四百論》的講義中也說：從世俗諦而言，眼耳鼻舌身等一切萬法合理存在。所以，從後得來講，基道果等一切安立全部是存在的。如果自己思維基道果等法理，或者將自相續中所了知的基道果等法義對他人宣講，則需要在分開二量的前提下才能進行。

因此，在後得的過程中，應將勝義諦和世俗諦分開——世俗中一切都存在，勝義中什麼都沒有。從入根本慧定的角度來講，二諦分開也是不存在的，「存在」和「不存在」的語言也是不存在的。既然不存在，那是不是有一個不存在的單空呢？也不是，應該是遠離一切戲論的大空性。

不要覺得如此一來就與應成派大有分歧了。

然而，你們也不要認為：承許二諦分開或者名言中有承認，那跟中觀應成派的觀點根本不相同。這完全是一種錯覺，不應該這樣認為。

儘管名言的承認方式有所不同，但祖師們的究竟意趣無有二致，

中觀應成派和中觀自續派，雖然在名言承認方面有所不同，比如中觀應成派既有隨世間安立的名言，也有隨唯識觀點安立的名言；中觀自續派在安立名言時，認為名言自相成立、名言成立實有。但是諸位祖師們的究竟觀點沒有二致，是圓融無違的。

這一點憑藉正理完全可以成立。

中觀應成派和自續派的高僧大德們，最究竟的意趣無有任何相違。不僅如此，藏傳佛教中各大教派的高僧大德們，在究竟意趣方面也無有任何牴觸。這一點，並不是我們口頭上說說而已，麥彭仁波切在下文會用很多教證和理證來成立。

如果懂得了這一道理，那麼當今雪域中有些智者承認世俗量成立，另有些論師將其視為不可能存在的謬論；

這是非常關鍵的一個問題。如果對這一問題已經通達，藏地雪域很多教派與教派之間各種不同的爭論都會自然平息。

此處，「有些智者」應該指格魯派為主的個別高僧大德，他們承認世俗量成立，即瓶子以瓶子的自相成立。而「另有些論師」，也即薩迦派全知果仁巴為主的高僧大德們，他們對格魯派發出很多太過：如果瓶子以瓶子的本體不空，則與中觀自續派的觀點無有任何差別，名言萬法周遍于整個世界等。而且聲稱：這是一種邪說。薩迦派的果仁巴在《入中論釋·遣除邪見論》當中，著重破斥了宗喀巴大師及其傳承弟子們的這種觀點。

對于前輩智者的觀點，有些人居然妄加誹謗說他們沒有證悟應成派的真實見解；

前譯寧瑪巴的高僧大德，本來是承許遠離一切戲論的觀點。但是，格魯派後代的有些高僧大德說：寧瑪巴承認無戲的緣故，他們根本不可能通達中觀應成派的究竟觀點。也有這樣的說法。

針對格魯派有些大德的觀點，覺囊派的個別大德也認為：他們根本沒有通達中觀應成派的究竟觀點，他們的觀點與唯識宗或者自續派沒有任何差別。

在藏傳佛教中，很多高僧大德經常運用各種各樣的教證、理證互相辯論。

還有些人對諸大祖師的宗旨茫然不知……一系列弊病自會迎刃而解。

對入定、後得這幾個大的問題沒有分析好的緣故，很多人認為：龍猛菩薩、無著菩薩、靜命論師等，這幾位大乘開宗祖師們的觀點完全相違。也有人認為：承認月稱論師和龍猛菩薩的觀點，就一定要遠離無著菩薩的觀點，因為他是唯識宗，承認實有。又有人說：唯識宗無著菩薩與龍猛菩薩的觀點截然不同，龍猛菩薩的觀點完全是毀謗因果的一種宗派，一定要舍棄。

這些人，對諸大祖師們的宗旨茫然不知。但是，如果我們通達了二諦分開的竅訣，這些問題全部可以迎刃而解，所有的爭論也會自然而然消失，諸多傳承弟子始終迷惑不解的問題輕而易舉便會解開。

由于智力的不同，有些道友對中觀特別精彩、特別有趣的辯論毫無感覺；有些道友對這些最關鍵的問題，對高僧大德們有關這方面精彩的辯論、文字上的游戲，特別感興趣。作為盲人或聾者，戲台上表演的節目不管多麼精彩、唱的歌多麼好聽，對他來講都是無所謂的。同樣，個別道友的智力實在跟不上的話，對中觀精彩的辯論或者釋迦牟尼佛深奧的教義，可能也是興味索然。麥彭仁波切在下文也講到：如果自相續中對般若空性的因緣稍微具足、即生智慧比較敏銳的人，對于中觀法門肯定像蜜蜂見到鮮花一樣，非常有信心的。

在抉擇如是二諦的道理時，有人不禁萌生這樣的想法：

對前面所講的幾個問題，大家一定要反反復復地看。如果通達二諦分開這一竅訣，藏地各宗各派之間的辯論也會自然而然平息。

藏傳佛教中的很多高僧大德都是文殊菩薩的化現，不像現在有些老太太說：「我的上師是文殊菩薩、我的上師是觀世音菩薩。」不是這樣的。麥彭仁波切、全知果仁巴、宗喀巴大師，真正是文殊菩薩現為人相的高僧大德。

麥彭仁波切指出：藏傳佛教的很多高僧大德，如果精通了這一要訣，很多問題都會自然而然通達。比如，宗喀巴大師在很多論典中說：名言中世俗量成立。對于格魯派的「名言量成」，如果說這是後得分析時按照因明觀點所作的一種抉擇，薩迦派也就沒必要對其發出很多太過。而寧瑪巴大圓滿或大中觀的遠離一切戲論的見解，是以聖者入根本慧定為主來講的，並不是從後得角度進行抉擇的。但是後譯派的個別論師卻說：大圓滿的修法跟和尚宗沒有任何差別，跟無有解脫的盲修瞎鍊者無有差別。諸如此類的種種誹謗也是根本沒有必要。

有關這方面的關鍵性問題，麥彭仁波切在《定解寶燈論》中，的確給我們講了很多非常殊勝的竅訣。這對學習寧瑪巴自宗的修行人來講，是非常有必要的。當然，對修行不重視、對見解不觀察的人，後得是否承認的問題不是特別重要，這種人所希求的就是比較好吃的東西，除此之外，對其他問題不會特別重視。

總的來講，大家在聞思修行的過程中，自己應該詳詳細細地思維這些問題。雖然麥彭仁波切此處的文字不多，但其中的很多問題非常關鍵。我在這里盡可能簡略地宣說，如果按照宗喀巴大師和薩迦派的辯論書來廣講，可能大家會更加模糊，這樣也沒有必要。大家對總的要訣一定要掌握，這一點才是最重要的。

如果所謂的世俗說成是障礙、覆蓋真實義的話，就說明不清淨的一切法本是如此，而遠離愚癡的真實之法——佛陀身智等不是世俗，所以這些是不空的。

《入中論》中也說：世俗諦的法相，是指障礙真實義，具有染污或者虛偽的、欺惑的法等等(4)。這樣一來，我們說不清淨的柱子、瓶子等已經覆蓋了真相倒也未嘗不可。但是，遠離一切煩惱障和所知障的佛陀的身、智等，通過語言和文字所表達的佛陀的功德也屬于世俗諦的話，這可能不合理吧。因為世俗諦是具有障礙、覆蓋的意思，而佛陀已經遠離了一切障礙，這二者不相違嗎？有些人可能會有這樣的想法。

很多人經常這樣講：釋迦牟尼佛是不是世俗諦？如果是世俗諦，釋迦牟尼佛是不是假的？這樣已經有過失了。他們非常簡單地認為：其他不清淨的法說為世俗諦倒是可以，而佛陀已經遠離了一切障礙，他的相好、智慧等不應該說為世俗諦，否則，佛陀的身、智等就已經成為具有障礙的法了。這樣的話，會有很大的過失。

麥彭仁波切對此回答說：關于這個問題，只要對二諦稍作分析就可以，根本不必有這種擔心。

實際上這種想法相當于論中所說的「于佛等微貪」一樣，因此必須要斷除實執，而對經中所說的「若有超勝涅槃之一法存在也當視為如夢如幻」生起定解。

《入菩薩行論·智慧品》中也說：想要獲得佛果是非常好的一個念頭，但它也是細微的貪欲，應該屬于所知障當中。同樣的道理，如果認為佛陀不是世俗法，是非常清淨的法，這實際也是一種障礙。因此，希望你們一定要斷除這方面的貪執。

《般若經》中說：「若有超勝涅槃之一法存在，也當視為如夢如幻。」《虛幻休息》也引用過這個教證。世界上不可能有超越涅槃的一個法存在，但這里用假設句來說：如果存在一個超越涅槃的法，它也是如夢如幻的，不可能不空，一定是空著的。

很多佛經、論典中經常會運用一些假設句，比如《釋迦牟尼佛廣傳·白蓮花論》中，大悲商主的公案里說：如果沒有殺短矛黑人，具有不退轉果位的五百個商主也會因生嗔恨心墮入地獄。那麼，有人提出這樣的問題：既然是不退轉果位，怎麼會生嗔恨心呢？其實，這也是一種假設句。法王如意寶以前也講過，《彌勒請問經》中說：彌勒菩薩，你不要對大乘法生起疑惑，如果生起疑惑，你也會墮落。實際上，彌勒菩薩是十地菩薩，根本不可能墮落，但在很多大乘經典里經常運用這樣的假設句。這里也是如此，在這個世界上根本不可能有超越涅槃的法，但假設有這樣一種法存在，它也是如夢如幻的。大家對此應該生起定解。

下面講自宗對于二諦的安立方法。

所有經論中安立二諦的方法有兩種，其一是從觀察實相勝義量的角度，將空性立為勝義、顯現立謂世俗；

經典方面，有釋迦牟尼佛第二轉法輪的《般若經》；論典方面，有龍猛菩薩的《中觀六論》、聖天菩薩的《四百論》、月稱菩薩的《入中論》等等。在這些經論當中，對二諦的安立方法有兩種。

第一種安立方法，是將空性安立為勝義諦、分別念前顯現的法安立為世俗諦。這種安立方法非常重要。

學習《定解寶燈論》時講過：一切萬法的本體，從名言角度來講應該有兩種，一個是空性的部分，一個是光明的部分。

其中，對空性部分用哪一種量來抉擇呢？應該用勝義量進行抉擇。勝義量是什麼呢？就是釋迦牟尼佛第二轉法輪或者《中觀六論》所講的，中觀應成派的不共四大因和共同五大因。以金剛屑因為主的各種因進行抉擇時，沒有必要分析顯現和分別念部分，一切萬法連芝麻許也不存在。因為二轉法輪所宣講的空性方面的正理，對其進行抉擇的量，就叫做勝義量；空性就是依靠勝義量抉擇的結果。

然而，一切萬法的本性不僅僅是空性的部分，還應該有光明的部分。比如如來藏的本體是空性的，自性是光明的。那麼，自性光明的部分依靠哪一種量來抉擇呢？從佛經來講，釋迦牟尼佛第三轉法輪的《如來藏經》；從論典來講，《寶性論》和《讚法界論》等等，依靠這些經典和論典進行抉擇。依靠這些經論抉擇了什麼呢？我們心的本性應該是光明的。對于這種光明，依靠淨見量可以進行抉擇，這時，境和有境完全達到統一叫做勝義量，境和有境未達到統一就叫做世俗量。這是對二諦進行安立的第二種方法，下文即將講到。

因此，中觀應成派的不共四大因和共同五大因，都是抉擇第二轉法輪般若空性的量，依靠它將一切萬法抉擇為空性。而在抉擇光明時，《寶性論》中提到：勝義諦是依靠信心而了知的。無著菩薩在其講義中對此說法解釋說：所謂的勝義諦依靠信心而了知，勝義諦應該指如來藏，而如來藏的本體是現空雙運的，這一點通過淨見量可以了知。

第三轉法輪和密宗當中都講到：量有兩種，一個是觀現世量，一個是淨見量。凡夫的現量、比量，眼耳鼻舌身的這些見聞覺知，就叫做觀現世量。依靠這種量根本不可能抉擇釋迦牟尼佛第三轉法輪的光明部分，眼睛見不到光明、耳朵也聽不到光明……觀現世量根本沒辦法抉擇。但是，佛陀的智慧是最究竟的淨見量，依靠它可以了知一切萬法的光明部分。

如來藏的空性部分，以第二轉法輪的經論完全可以抉擇，這一點毫無疑問；而其光明部分，在龍猛菩薩的論典中根本沒有抉擇，但依靠佛陀的淨見量可以了知。也就是說，依靠佛陀的如所有智，了知空性的部分；依靠佛陀的盡所有智，了知光明的部分。因此，要真正通達如來藏的本性，既需要龍猛菩薩《中觀六論》為主的中觀應成派的經論來抉擇，也需要《寶性論》為主的第三轉法輪的經論來抉擇，唯有二者結合，才能真正通達一切萬法的究竟實相。

所以說，全知無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中說：釋迦牟尼佛的第三轉法輪是最了義的。其原因就在于此。《四百論》當中也說：釋迦牟尼佛的第一轉法輪破實執，第二轉法輪破人我，第三轉法輪是最究竟的(5)。實際上釋迦牟尼佛真正的境界，在第三轉法輪中才作了圓滿宣說。

此處說，從勝義實相的角度來講，空性是勝義諦，顯現是世俗諦。《入中論釋·善解密意疏》中引用《等持王經》的教證說：所有空性方面的法，全部是勝義諦；所有顯現方面的法，全部是世俗諦。通過這種方式作了安立。

下面講第二種安立方法。

其二是從分析現相名言量的角度，將實相與現相完全一致、真實不虛的對境與有境安立為勝義，其反方面立為世俗。後一種安立方法的勝義，本體也是空性的。

凡夫眾生所見到的是現相，佛陀見到的是實相。佛陀所見到的實相和現相是完全一致的，此時的境和有境就叫勝義諦；凡夫眾生所見到的實相和現相不相同，此時的境和有境叫做世俗諦。比如，一個人看見海螺是白色的，由于海螺的實相就是白色的，見白色的有境與所見白色的境完全一致，因此叫做勝義諦；有眼翳者見到的海螺是黃色的，其現相和實相並不相同，因此叫做世俗諦。這主要是從名言角度安立的。

有人如果提出這樣的問題：佛陀的智慧、佛陀的相好，到底是勝義諦還是世俗諦呢？

對此，我們可以這樣回答：你是從勝義為主的空性角度來講，還是從名言為主的現相角度來講？如果是從勝義空性角度而言，釋迦牟尼佛的身相等應該屬于世俗諦。

對方又提出問題：如果佛陀的身相是世俗諦，那已經是虛假的了，這有很大的過失。

沒有任何過失。從名言現相實相統一的角度來講，它是勝義諦，根本不會成為世俗諦，虛假的過失也是沒有的。

對方又提出：既然是勝義諦，會不會有根本破不了的過失呢？

不會出現這種過失。以中觀理進行觀察時，佛陀的身相、智慧也是空性的，根本不可能成為一種堪忍法。

第十三課

34、諸大開宗祖師們的究竟意趣有無差別？作為後學者，應該如何看待諸高僧大德之間的辯論？

35、佛陀的身智屬于勝義諦還是世俗諦？為什麼？

(1)《定解寶燈論》：衡量勝義實相時，依本性中皆不成，如是有何可承認？故而究竟之自宗，即是實相之所許，由此辯論等之時，依照本性無所許，後得道果諸安立，互不混雜而承許。

(2)《入根本慧論》，也即《入中論》。

(3)指西堂智藏禪師。

(4)《入中論》：痴障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。

(5)《四百論》云：「先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，知此為智者。」有關此頌的解釋，藏傳佛教中的各論師有一些歧異，如薩迦派的班欽香秋瓦論師解釋此頌時，說先遮遣非福是指初轉四諦法門，中間一句是指二轉般若法輪，後遮一切見是指第三轉法輪；按月稱菩薩與全知麥彭仁波切的解釋，都是將此頌第一句解釋為世俗因果正見等法，第二句指人無我法門，第三句為法無我法門。