中觀莊嚴論解說 第十五課

第十五課

《中觀莊嚴論釋》當中，從外道一直到中觀應成派之間，對勝義諦和世俗諦如何承許的道理，前面已經作了簡略介紹。

講到這里，有人不免心想：作為大乘的修行人又該如何了達、修行這樣的二諦自性呢？

不論修大圓滿、大手印或者禪宗等任何一種法，首先一定要有一個決定性的見解。不管是哪一類根基的眾生——小乘有部宗、大乘唯識宗、中觀宗，只有對二諦的見解作出抉擇之後，才可以繼續修行。這時，有人不免產生這種想法：雖然已經抉擇了一切萬法皆為空性的見解，但對于這種見解，在實際行動中應該如何修持呢？

慈誠羅珠堪布《中論講記》的後面有一個中觀的修法。我最近也翻譯了一個特別短的、阿底峽尊者作的中觀修法，其中主要講到了將勝義諦和世俗諦結合起來的修行方法。那麼，作為大乘修行人來講，對于二諦，實際行動中應該如何行持呢？

下面對此問題回答說：

應該通過踏上二量之宗的無垢軌道來獲得，雖然大乘博大精深，但概括而言，則如《楞伽經》中所說：

首先，我們一定要踏上勝義、世俗二量之宗的無垢軌道，只有這樣才能進入真正的修行之道。

大乘的一切法要博大精深，釋迦牟尼佛的二轉和三轉法輪全部屬于大乘法門。其中，從甚深方面來講，《中觀六論》當中講到非常多《般若經》的教義；從廣大方面來講，《瑜伽師地論》涉及相當多的地道功德方面的正理。

如今末法時代，人身非常短暫，作為一個修行人，不要說將浩如煙海的所有大乘法門全部一一修持，即使看一部經論也有相當大的困難。但是這里，麥彭仁波切將佛經和論典的教言結合起來講了一個竅訣，對于這一竅訣應該精進修持。

正如《楞伽經》中所說：

「五法三自性，以及八識聚，二種無我義，涵蓋諸大乘。」

也就是說，依靠五法、三自性、八識聚以及二種無我，可以將整個大乘法要全部涵蓋。我們在修行的過程中，應該將這幾個法作為重點來行持。

意思是說，整個大乘的教義可以匯集在名、相、分別、正智與真如五法，

頌詞中的「五法」，是指名、相、分別、正智和真如。那麼，「三自性」又是什麼呢？

遍計所執法、依他起與圓成實三自性，

此處所講三自性，並非唯識宗單獨承許的三自性，而是包括中觀在內的所有大乘都承許的三種自性。全知無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》和《如意寶藏論》等論典中都講到，不僅唯識宗承許三種自性，整個大乘中觀都承許遍計法、依他起和圓成實。

唯識宗包括隨教唯識和隨理唯識。其中，隨理唯識承許一種自明自知的心識實有；隨教唯識則是以無著菩薩為主的教派，這一宗派與中觀宗的很多觀點非常相似。有關這方面，全知無垢光尊者在《如意寶藏論》中有廣說。

無論隨教唯識、隨理唯識，或者是中觀應成派、中觀自續派，全部都承許五種法、三種自性、八識聚，以及無分別智和法界真如。依靠這幾個法，可以涵蓋所有的大乘法。

八識聚以及人無我和法無我(二無我)中，

扎雅阿楞達(1)在《入中論》講義中指出：我和我所的法，稱為人我；我和我所以外的法，叫做法我。我和我所的法全部證悟為空性，叫做人無我；我和我所以外的法全部證悟為空性，叫做法無我。

那麼，以五法、三自性、八識聚、二無我，如何涵蓋所有的大乘法呢？

實際上，三自性、八識聚以及二無我，全部可以含攝在五法之中。有關這方面的教義，《楞伽經》中也講得非常清楚。

關于其中三自性等後面的這些法也可圓滿歸屬于五法之內的道理，應當按照此經所說來理解。

整個大乘可以包括在五法、三自性、八識聚以及二無我當中，如果再進一步歸納，後三者——三自性、八識聚、二無我則可歸攝在五法中。因此，大家一定要通達這五種法。

在這里，麥彭仁波切再三強調：大乘行人在修行過程中，一定要通達《楞伽經》的這一教言。因為大乘經論廣如大海，在大乘修行過程中，可以將所有修行教言全部歸納起來行持的，就是《楞伽經》中所講的這一教言。

下面麥彭仁波切對五法作了解釋。

所謂的「相」是顯現為形、色等法之法相。

什麼叫做「相」呢？柱子等任何一法都有不同的形狀、顏色以及生、住、滅等，這叫做相。任何一個法都具有各種不同的相，也就是平時所說的法相。

而對于那一法相，藉助瓶子等名稱來排除他法而耽著某某法並假立即是所謂的名。

柱子的顏色、形狀、特性、功能等，這就是所謂的法相。那什麼叫做「名」呢？具有柱子法相的這一法，憑藉「柱子」這一名稱，排除了柱子以外的瓶子、鍋、碗等其他法，而假立它自己的名稱，這就是所謂的名。

本論以「瓶子」為例，瓶子的顏色、形狀稱為相。人們說「瓶子」的時候，在建立瓶子自己本體的同時，其他的法全部遣除，這就是名。

在因明中，建立一法的同時，遣除了他法的存在，就叫做遣余。

所以，從分別念角度來講，心里面想「這是瓶子」，從而出現「瓶子」這一概念時，除瓶子以外的他法全部排除，就叫做分別念的總相。從語言角度來講，口頭上一說「瓶子」，這一語言已經對建立瓶子的本體起了作用，除瓶子以外的他法全部被排除，這叫做名稱。

每個人都有自己的名稱。比如一個人叫扎西，我一說「扎西」，除扎西以外的其他各種各樣的人全部排除，這時，扎西的本體已經建立了。與此同時，扎西的人品、相貌等種種特徵，可以作為他的法相來成立。因此，外境的任何一法，都具足這樣兩種特點，而要了解任何一法，都必須首先了解其名和相。

通過如此命名以後便可表明此法的所有相(特徵)。

比如瓶子，通過「瓶子」這一名稱，我們可以了知瓶子的顏色、形狀、功能、狀態、廠家、質量等所有的特徵。反之，如果沒有名稱，就如《楞伽經》中所說，整個世界都會混亂一片了(2)。

名與相這兩者是遍計所執法，

前面講到：以五法可以涵蓋三自性、八識聚和二無我。而此處所說的名和相，實際就是三自性中的遍計法。為什麼是遍計法呢？因為名、相二者都是分別念假立的。

有人也許會想：「名」倒是可以分別念假立，比如一個人叫「扎西」，也可以叫他「才讓」等等。但是，「相」怎麼樣會是分別念假立的呢？

「相」實際上也是假立的。比如我們說某一物品的顏色為白色，「白色」這種稱呼，實際是從漢語角度來講的；若從藏語而言，根本不能稱之為「白色」。或者，個別人將這種顏色執著為「白色」，但其他眾生不一定這樣執著。因此，儘管人們對于世俗中的一切法假立了各種各樣的名和相，但此二者在其本體上並非真正實有，故而稱之為遍計法。

因為它們顯現在語言、分別之有境的能取所取前，若加以觀察，則毫無真實性可言。

為什麼是遍計法呢？雖然從語言上可以這樣說，分別念面前也可以如此安立，但真正去觀察時，瓶子的名稱也好、法相也好，在其本體上根本不可能真實存在，所以稱為遍計法。

下面是五法中的第三個——分別。

執著所取境的一切心和心所的法稱為分別，

什麼叫做分別呢？比如，將瓶子作為所取境，那麼，執著瓶子的心和心所就叫做分別。也就是說，所謂的相和名是所取境，而執著相和名的心和心所叫做分別，也就是平時所說的分別念。

如果詳細分析，則有八識聚。

此處是從心和心所一體的角度而言，如果將心王和心所分開，心王可分為八種識聚，而51種心所不能包括在心王當中。《大圓滿心性休息大車疏》當中講了兩種觀點，一種是承許心和心所為一體，另一種是承許心和心所為他體。在這里，應該是從心和心所一體、無二無別的角度來承許的。

八識聚就是依他起，這是由于它在名言中作為形形色色現相的現基。

八識聚，也就是三自性中的依他起，名言中形形色色一切萬法的相全部是依靠八識聚而顯現的。

表面看來，上述所講的名、相、分別似乎比較好懂。但是真正思維的時候，這里所說的遍計法與唯識宗的遍計法也不盡相同。因為唯識宗的遍計法，僅僅是指依他起所顯現的不清淨法；本論中，凡是能取所取方面的顯現，都叫做遍計法。依他起也是同樣，唯識宗認為依靠心顯現的外境也是依他起；此處，一切萬法顯現的來源應該是八識聚，這樣的八識聚實際就是依他起。

這以上，已經介紹了名、相、分別三種法。

如是內外所攝的這些法二我自性絲毫也不成立的法界即是真如。

什麼是真如呢？前面所講的內法分別以及外法名、相，此內外二者所攝的一切法，在其本體上絲毫也不成立人我和法我，這就是所謂的法界。也就是說，世俗存在的里里外外的法，二我于其本體上一絲一毫也不存在，就叫做法界真如。

隨同真如、遠離虛妄分別的有境——各別自證就叫做正智。

真如是指能取所取的法根本不成立，這是從對境角度來講的。那麼，從有境這一角度，聖者們各別自證的智慧就叫做正智。

最後的境(真如)與有境(正智)這兩者稱為圓成實，

這里所講的圓成實與唯識宗的圓成實也有一定差別。為什麼呢？唯識宗承認自明自知的心識實有，在這一實有心識上根本不可能成立人我和法我，從這一角度稱為圓成實。而本論中，成實的法一絲一毫也不存在，人我和法我根本不可能存在的有境各別自證和對境法界就稱為圓成實。

有關三種自性，在大乘當中，《中論釋·般若燈論》和《入中論自釋》中都講得比較細緻。《大圓滿心性休息大車疏》第八品中講四種意趣和四種秘密時，也對三種自性作了非常詳細的闡述。對于三種自性，有時是指唯識宗的遍計法、依他起和圓成實，有時是指整個大乘所承許的三種自性。

而且，龍猛菩薩專門著有一部《三自性論》(3)，其中以比喻說明了現在所講的三種自性。比如幻化師依靠石子、木板等幻化成大象，其幻化的來源——石子和木板，就是指依他起；而幻化師依靠各種零件所幻化出的大象等形象，則是指遍計法，因為遍計法正在顯現時就是虛假的；而大象根本不存在，就是指圓成實。

龍猛菩薩針對大乘的三種自性，將萬事萬物顯現的來源——阿賴耶識，比喻成幻化師所運用的石子和木板；依靠它顯現如幻化大象般的各種能取所取，這叫做遍計法；正在顯現時，大象根本不可能存在，只不過是一種幻相而已，這叫做圓成實。對于三種自性，也可以通過這種方式進行介紹。

大家在平時遇到這類問題時，並不是僅僅看一次、想一次就通達了，而是要仔仔細細地思維，然後深深地刻在自己的心田上，以後只要需要，隨時隨地都可以浮現出來。這是非常有必要的。

這並不是說它們的本體真實成立，

此處所說的遍計法、依他起、圓成實，並非如唯識宗所講的那樣。以上已經講了五種法，前三者名、相、分別屬于輪迴不清淨的法，其中名和相屬于遍計法，分別屬于依他起；後二者正智、真如屬于涅槃清淨法，二種無我則可包括在圓成實中。

作為真正的修行人，需要依靠現在不清淨的法，最後獲得清淨的境和有境，這就是我們修行的目標。

而是從無誤本相這一角度才立此名的。

對于圓成實，有些人可能會誤解：既然是圓成實，肯定是成實的，怎樣觀察也破不了，特別堪忍、特別堅硬。

這種想法是不對的。其實從無誤本相這一角度，可以將一法的本來面目安立為圓成實。大家千萬不要認為：所謂的圓成實始終都是實有的法、堪忍的法。

三自性、八識聚、二無我，全部可以包括在五法中，以上已經對這個問題作了介紹。

下面介紹以五種法涵蓋唯識名言法以及中觀勝義法的有關道理。

由此可知：在五法當中已經囊括了唯識與中觀的所有宗義，這一點依理完全可證實。

以上所講的清淨和不清淨的五種法，可以囊括唯識宗的名言法和中觀宗的勝義法。這一點，雖然通過教證可以成立，但在這里，麥彭仁波切憑藉他老人家的智慧，依靠理證也完全可以成立。

為此，我們要領會整個大乘也僅此而已。

由于所有的法可以包括在勝義諦和世俗諦中，所有的大乘可以包括在唯識宗和中觀宗當中，而大圓滿和密法也可以包含在大乘中觀里面，這樣一來，所有的大乘法全部都可以容納于五種法之中。

名與相所包含的外界各種各樣的顯現在外境中根本不成立實有，之所以這樣顯現完全是由于阿賴耶識上存在的種種習氣成熟所導致的，

那麼，二諦如何包含在五種法之中呢？首先應該了知，外面的各種山河大地、瓶子、柱子、圍牆、山王等，這一切名與相的顯現究竟來自于何處呢？眾生的阿賴耶上有可以成熟的習氣和已經成熟的習氣，外面的一切顯現，就是由這兩種習氣所導致的。

將這一切了知為如夢顯現，即是名言的唯識之理，

所謂的習氣，其實就是指五法中的分別。麥彭仁波切將前面的三種法安立為名言，也就是唯識宗的觀點。

大家對于這些道理，一定要認認真真地思考。否則，不管是哪一節課，聽完以後看一遍就完成的話，不一定會真正通達中觀的究竟意義。但是，反反復復地看和思維，就會發現其中包含了許多需要了知的道理。

也就是所講的第一理，五法中前三法可歸屬于其中。

靜命論師，實際是二理車軌的創始者，依靠他的智慧，將勝義理以中觀觀點進行解釋，世俗理以唯識觀點來解釋。可以說，自古以來，真正將中觀勝義理和唯識世俗理結合起來開顯宗派的人，唯有靜命論師，這是他對大乘佛教的一大貢獻。而麥彭仁波切將靜命論師的意趣，通過這部論典進一步地開顯出來。

那麼，二理車軌中的第一理是什麼呢？名言依靠唯識宗進行觀察，這一點，五法中的名、相、分別三者可以完全包括。下面講勝義中觀理包括在五法中的後二者——正智、真如當中的道理。

如是名言中心本身儘管顯現各種現相，實際上心的自性也同樣不存在實有。

依靠阿賴耶上存留的各種習氣，雖然可以顯現萬事萬物的一切現象，但實際上，這一切現象都不可能是實法。

因此，了達從色法直至一切種智之間的萬法均是無實無生，這就是勝義中觀理或者說是第二理，五法中後二法歸屬在其內。

我們何時通達了從色法到佛陀的一切種智之間，輪迴和涅槃所攝的一切法全部遠離一切戲論、無有產生的道理，就已經通達了第二勝義中觀理，它可以包括在五法中的正智和真如之中。

表面看來，《楞伽經》的這個教證似乎比較簡單，但依靠麥彭仁波切真正的智慧，既帶有創造性，又很靈活地將所有大乘清淨和不清淨的法全部歸納在這一教證之中。

我有時這樣想：《入中論》、《中觀根本慧論》雖然全部聞思了，但沒有聞思《中觀莊嚴論釋》的話，好像對中觀的知識沒有一種總結性。但是，學習這部論典以後，可以將中觀的所有道理全部歸納在一個竅訣當中。

很多道友是第一次聽聞這部法，除了前世真正對中觀很有信心、習氣成熟的人以外，恐怕有些人很難真正接受其中所講的內容。但是自己經常給別人輔導或者經常在別人面前聽聞的話，在自相續中也會對中觀逐漸生起非常殊勝的定解。這一點，一方面是依靠傳承上師的加持；另一方面，麥彭仁波切的這部《中觀莊嚴論釋》的確是古今中外難尋難覓的一部非常好的論典。因此，大家在聞思時，態度一定要保持公正，這樣肯定會有很大的收穫。

這二理其實並不牴觸，

勝義理和世俗理，或者說勝義中觀宗和名言唯識宗，此二者實際是完全不相違的。

《解深密經》中云：「行界勝義相，遠離一異相，分別一異者，已入非理途。(4)」

「行界」也就是指世俗法，其中，「行」包括相應行和不相應行，「界」是指十八界。

世俗法和勝義法二者，已經完全遠離了一體異體的相，既不是一體也不是他體。比如柱子的顯現和柱子的空性，對此二者既不能說為一體也不能說為他體，《定解寶燈論》和《澄清寶珠論》中各講了四種過失(5)。如果對二諦執著為一體或異體，此人已經陷入了非理的歧途。這種想法非常不合理。

正如此經中所說，既不承認一體也不承認異體、

這是從最究竟入根本慧定角度來講的。如果從名言角度而言，勝義中雖然不能說為異體，但在世俗名言中可以說為一本體異反體(6)。

但是在這里，從最究竟的角度而言，二諦不是一體也不是異體，如同水月的顯現和水月的空性，二者既不是一體也不是異體。有關這方面，《大圓滿心性休息大車疏》里面有非常詳細的敘述。對于全知無垢光尊者自宗的有些道理，大家還是應該記住，這一點很重要。

名言與勝義二諦圓融雙運之理才堪稱為真正的大乘，

只有將名言的顯現——唯識宗所抉擇的前三種法，與勝義中的境和有境——正智與真如全部融為一體、融會貫通，才可以稱為真正的大乘。

只有真正秉持這一觀點的補特伽羅方能稱得上是名副其實的大乘行人。

什麼是真正的大乘修行人，這一點大家都應該清楚了。我們算不算一個大乘修行人？自己應該觀察。很多人說：「不要說大乘修行人，我是大圓滿修行人。」說得特別好聽。當然誰都很想「大圓滿」，但在你的相續中有沒有現和空不相違、不抵觸的見解？大家還是需要觀察。

什麼是大乘的教義呢？從空性來講，一切萬法連毫毛許也得不到；從顯現來講，悲心的妙力自現絲毫也不會遮破，每一個法的真正本體即是如此。誰如果真正通達了這一道理，就已經通達了名言唯識宗和勝義中觀宗的觀點，這時，在任何人面前都可以理直氣壯地說：「我是大乘修行人，我很厲害的……」

但是自相續中根本不具足這種見解，就說：「我已經受過菩薩戒，你看我的菩薩戒的戒本就在這里。」包里面拿出一個本本……這也不能代表你就是大乘行者。或者說：「我的根本上師是無與倫比的三界導師，是第三世、第七世的某某仁波切，他老人家給我傳授過大乘佛法，所以我是大乘修行人。」這也不一定。他也許給你念了一個傳承，但在你的相續中，既沒有生起菩提心，也沒有生起唯識宗和中觀宗二理車軌的定解。這樣的話，到底是不是名副其實的大乘修行人呢？根本不是。

很多人特別喜歡好高騖遠，覺得這種至高無上的名稱非常舒服。但所謂的名稱，其實是一種遍計法，真正來講也沒有多大的意義和價值。因此，大家還是應該成為名副其實的大乘修行人。

成為名副其實的大乘修行人並不是特別困難。因為從名言角度來講，按照唯識宗的觀點，一切萬事萬物的顯現全部是阿賴耶的一種假相；從勝義角度來講，按照中觀宗的觀點，外境的一切假相根本不可能成立，全部是空性的游舞。對于這種空性的游舞，通過妙觀察智可以通達，麥彭仁波切說：即使凡夫地的時候，也可以顯現相似的各別自證。這樣的話，基本上算是發了菩提心的大乘修行人。

因此，麥彭仁波切在這里說：所謂大乘的教義即是如此，能夠秉持這種觀點的行人，就是真正的大乘修行人。

而在成為最初聽聞的語言、思維分別之對境的「名言中產生、于勝義中不生」，只能算是二諦雙運中的相似勝義，

我們不論是給別人講還是在自己心里思維：「一切萬法，在名言中因緣具足時可以產生，勝義中不產生。」這種觀點只是二諦雙運中的相似勝義。

現在藏傳佛教的中觀自續派，以及漢傳佛教講般若空性和《心經》的個別人，「空空空……」，一直沉溺在單空方面，就像碗和瓶子里面沒有水一樣，認為這就是空性。實際上，這只是一種單空——名言中有產生、勝義中沒有產生，也叫做相似勝義諦。

將它稱為相似勝義諦的原因是什麼呢？

原因是它只不過是作為世俗存在的對立面而引生出來的；

由于是世俗顯現的一種對立關系——生不存在而稱為無生，所以可以叫做勝義。那為什麼叫相似呢？在所有的四邊當中，由于只破了一個邊，因此稱之為相似勝義。

或者說，由于它屬于勝義的范疇，因而稱為相似；換句話說，它是所謂二諦中的世俗諦所觀待的對象；

中觀自續派的觀點，應該是世俗諦所觀待的對象。

也可以說它是隨同究竟勝義的相似門；抑或說，通過修習它足能摧毀無始以來久經薰染、根深蒂固之習氣所致的實執，由此也可稱為勝義。

《定解寶燈論》中也說：眾生無始以來具有根深蒂固的實有執著，認為什麼法都存在。如果我們一開始就對他宣說一切法不存在，可以將眾生相續中根深蒂固的實執全部摧毀。正是基于這一目的，中觀自續派為了破除眾生相續中的實執才宣說了這種方便門，因此，也可以將它稱為相似勝義。

為什麼叫勝義呢？因為依靠它，可以讓無量無邊的眾生獲得一定的利益。如果像中觀應成派一樣，一開始就將有、無、是、非的所有邊全部抉擇為不存在，這種觀點一部分人可以接受，但有一部分人根本不可能接受。

《四百論》的講義中也有這樣的公案。有一位國王非常愛戀自己的王妃。有一天王妃突然暴死，具有智慧的大臣認為國王無法接受這一事實，于是首先派了一個人對國王說：「王妃的臉上起了一個仔仔(7)。」當時國事非常繁忙，國王認為起一點仔仔不要緊，並未在意。後來，大臣又派了一個人說：「王妃臉上的仔仔越來越大了，可能不太好。」國王心想：這也沒什麼大不了。接著，大臣又派人說：「現在仔仔已經破開了，非常危險。」國王這時心里有些著急，可也不知如何是好。後來，大臣又派人稟報：「傷口越來越大了，王妃的整個頭已經變成骨頭了。」國王心想：這樣的王妃實在很難看。大臣見國王已經斷除了對王妃的貪執，于是派人說：「王妃已經死了。」國王也非常坦然地接受了這一事實。

眾生無始以來實有執著的習氣非常堅固，因此，佛陀以及諸高僧大德們，首先破除了實有的邊；當眾生逐漸接受時，才又宣說了遠離一切戲論的法門。因此，為什麼將單空稱為勝義呢？因為它具有一些殊勝的意義。為什麼又叫相似呢？因為與真正破一切邊的勝義相比較，二者之間存在很大的差距，所以才稱其為相似勝義。

第十五課

40、依靠哪些法，如何涵蓋整個大乘深廣的一切法？

41、三自性等其他法怎樣歸屬于五法當中？

42、唯識、中觀共許的三種自性是如何安立的？

43、請說明大乘五法怎樣囊括唯識名言與中觀勝義二理。

44、什麼樣的人才是真正名副其實的大乘行者？

45、為什麼單空稱為相似勝義諦？

(1)扎雅阿楞達，也即無畏論師。

(2)《楞伽經》云：若不立名稱，世間皆迷濛。

(3)世親菩薩也作有一部《三自性論》，全論共三十八個頌。民國三十八年，由劉孝蘭于重慶依藏文譯本譯出。現收于《大藏經補編》第九冊。其中也講到：咒力幻作故，有象身現起，許唯顯現相，象實全非有！遍計性如象，依他猶象相，于彼無象事，圓成許似此。

(4)《解深密經》中說：若二諦勝義中異體，則有四過：①勝義諦已成非世俗之本性；②已證勝義亦不得涅槃；③雖證勝義亦不斷貪等；④不成世俗之空，亦成非勝義之過失。因為彼等異體故。若二諦世俗中一體，也有四過：①如勝義無分，世俗亦成無分類；②如依世俗生貪等，依勝義亦生貪等；③如世俗是根境，勝義亦成六根之境；④如世俗不必尋覓，勝義亦成如爾。因為彼等一體故。

(5)《定解寶燈論》云：「實相現相若互違，有二諦異四過失，實相現相非他體，有二諦一四過失。」

(6)《大圓滿心性休息大車疏》云：「僅從名言上來說的話，那麼二諦既不是義同名異的關系，因為二者的體相與形式截然不同；也不是異本體的關系，因為它們無有本體並且名言中是無二無別的；又不是遮一體之異體的關系，因為二者無有分開之自性並需要在一本基中分類。所以，在名言中二諦之間是如同水與水月般一本體異反體的關系。」欲詳細了知者，請參閱《大圓滿心性休息大車疏》。

(7)四川方言，也就是指小疙瘩。