中觀莊嚴論解說 第十九課

第十九課

《中觀莊嚴論釋》總義當中，現在正在講抉擇正見時一切無有承認、後得辨別時存在一切地道的觀點。

為此，月稱論師也並沒有說學道、佛果所有觀點只承認平凡世間眼前所見的名言，而平凡世間沒有共稱(即其他瑜伽世間共稱)的一切通通否認。

在學習《入中論》的時候，我們也的確發現，對于凡夫三地、菩薩十地以及成佛以後各種各樣功德，月稱論師在論典中作了明確的介紹，而且並未按照世間平凡人的名言進行安立。所以，認為月稱論師全部跟隨世間名言而安立的觀點是不合理的。

此處，所謂的「世間」可以分為平凡世間和瑜伽世間兩種。月稱論師並沒有說：以平凡世間所許的觀點來安立所有的地道功德，除此以外，其他觀點統統不承認。並沒有這樣說。

實際上，如果將應成派依照世間共稱來承認這一點說成是與學宗派、未學宗派二者中未學宗派的平凡世間一模一樣，那簡直是離題千里，可笑至極。

在世間當中，有學過宗派和沒有學過宗派的兩種人。如果說中觀應成派對于名言的地道安立，全部按照未學宗派的平凡世間人的觀點來安立，那是非常可笑的，根本不合理。

對于這個問題，宗喀巴大師《菩提道次第論》以及麥彭仁波切的本論和其他辯論書中都提過。據說，因明前派非常著名的阿闍黎章那巴論師承許的就是這種觀點。對此，宗喀巴大師和麥彭仁波切在相關的論典中都作了駁斥。

在這里，麥彭仁波切以非常不滿的一種語氣破斥說：在學宗派和未學宗派二者中，月稱論師或者應成派對世間的安立，如果全部以未學宗派者的觀點作為標準，那是非常可笑的事情！非常不合理。那麼，怎樣不合理呢？

這里所說的世間必須定為入道與未入道二者，就像寂天菩薩所說的，「瑜伽之世間，平凡之世間」。

雖然月稱論師在《入中論》中抉擇後得時說：世間人如何承認，我亦如何承認。但是這里所說的世間有兩種，一種是從未學過宗派的平凡世間人；一種是從資糧道到無學道之間的入道者，也叫做瑜伽世間。實際從廣義角度來講，月稱論師、龍猛菩薩也是世間人，寂天論師和清辨論師等，都是世間上非常了不起的高僧大德。

因此，對于入道世間與未入道世間，依靠清淨與不清淨緣起而各自共稱成立的千差萬別之現相必然是存在的，而將自前的這些顯現直接抉擇為本來離戲，

這一點非常關鍵。大家應該了知，世間可以分為入道世間和未入道世間兩種。從未學過宗派的人有他們自己的一種名言，比如物理學家所判斷的物質、物體，他們將這些作為主題進行抉擇；已經學過宗派的人，比如中觀宗將瓶子、柱子等依緣起而顯現的法作為立足點進行破析。

不論學過宗派還是未學過宗派，每個眾生都是依靠各自清淨或不清淨的心而出現各種各樣、千差萬別的顯現。將這種緣起顯現作為觀察的主題，在此基礎上繼續抉擇，最後了達一切萬法離戲大空性的真正實相。

比如說開車的人，不管他有沒有學過宗派，我們只要說：「你手上的方向盤遠離一切戲論，是無有任何產生的一種法。」然後，對外道所承許的神我，我們說：「你所承認的神我無有自生、無有他生。」對有些密宗修行人，可以說：「你現在正在修的風脈明點無有自生、他生、共生。」世間人依靠清淨或不清淨的心，在自己面前出現的千差萬別的各種現象必然是存在的。因此，針對他們各自面前正在顯現的法進行分析，最後將其全部抉擇為離一切戲論。

所以，不管是入道者還是未入道者，唯一將他們自己正在判斷並具有實執的這一法作為我們的辯論焦點。比如天文學家整天研究天文方面的問題，這是他一生中非常有興趣的一件事情，那麼中觀應成派就是將他執著為實有的這一法法作為主題來分析，最後將這些法全部抉擇為離一切戲論。

則不需要以宗派的觀察詳細分析緣起顯現的這一名言，只是按照未經觀察共同所許而承認即可。

我們只要說「你面前正在顯現的法根本不存在」就可以了，根本沒必要通過各種宗派的觀點進行分析，如按照唯識觀點來說，開車的人手上的方向盤是依他起顯現，它是假立的。也沒必要按照中觀的觀點、有部宗的觀點詳細分析，只是將正在顯現的法作為主題進行分析就可以了。

比如世間從來沒學過佛的人，他們整天為了生活而奔波忙碌，那麼，我們就以他特別喜歡的人民幣作為觀察點進行分析；而對學過宗派的人來講，就將他正在執著的法作為觀察的對境。根本沒有必要作各種各樣宗派的分析。

這一點就是月稱論師的究竟觀點。也就是說，《入中論》在抉擇後得時的確安立了地道功德等，但是對于這些安立，月稱論師並沒有詳詳細細地分析。

可見，經過以上這番辨別何等重要，

作為學習中觀的修行人來講，對這一問題進行分析非常重要。分析的過程中，對這個問題應該在自己的內心有所認識，經常自己在頭腦中觀察和思維，看看月稱論師所破的法到底是針對哪一種眾生來分析、駁斥的，這種觀察非常有必要。

否則瑜伽師在安立自宗的道果之理時，僅僅觀待其他平凡世間的分別心前而立宗那未免過于滑稽了。

應該按照上述觀點來承認。如果沒有如此承認，而是認為安立五道十地的時候，月稱論師隨隨便便在田野里找一個農夫，然後問他：「農夫老人家你好，我要寫一部《入中論》，里面準備描述一下十地的境界，你認為十地的境界到底應該怎樣安立呢？」他也許認為：所謂的十地，可能就是將自己面前這塊地分為十塊。這是非常滑稽、非常可笑的事情，根本不可能這樣的。

當然，對這方面一點不重視的人來講，上面所講到的問題也沒什麼重要的。但對唯識宗和中觀宗的甚深教言，自己想要有所體悟、有所領會的話，上述問題就顯得極為關鍵了。

以下，麥彭仁波切以非常謙虛的語言講到了對上述問題進行分析的來源。

我們應當明確：這只不過是抉擇勝義的一種方式，總的來說，諸位祖師入定後得的意趣是一致的。

上述分析，完全是以抉擇勝義諦的方式來安立的。如中觀應成派在抉擇勝義時，從離一切戲論的角度進行安立；中觀自續派暫時抉擇的勝義，則以單空來安立。因此，清辨論師、智藏論師等自續派的論師也好，或者寂天菩薩、月稱論師等應成派的論師，他們只是在抉擇勝義時從各個角度作了不同的陳述而已。從真正究竟的角度，觀點上無有任何相違，完全一致。

對于如此甚深之法理，即便是那些俱生智慧與修行智慧圓滿、逍遙自在的成就者們也難以大徹大悟，

中觀應成派所抉擇的甚深教言，即便是印度和藏地生生世世當過很多次班智達、即生中通過精進努力修持非常圓滿、最後已經獲得地道功德的逍遙自在的大成就者和大智者們，他們對這些問題也是很難通達。

麥彭仁波切在《定解寶燈論》中也說：「印藏諸大成就者，長久精勤所證義，奇哉愚者于瞬間，說是證悟起懷疑。」以前像布瑪莫扎或者益西釀波，他們曾經當過五百世的班智達，但在即生當中，對于大圓滿和大中觀的開悟仍然顯得有些困難。可是現在有些愚笨的人說：「今天上師給我灌了頂、給我直指了本性，現在我已經與佛陀沒有什麼差別了，已經明心見性了。現在我可以給別人灌頂、攝受弟子了。」這種說法，實在值得懷疑，因為具有俱生智慧和修行智慧的逍遙自在的大成就者們也很難以證悟的話，世間的凡夫愚者又怎麼可能如此輕易地獲得證悟呢？

那麼像我這樣智慧淺薄的尋思者縱然歷經百年冥思苦想也實難窮究其堂奧，又怎麼可能憑藉自力來講解呢？

麥彭仁波切在《定解寶燈論》中說：「俱生辯才智力微，亦未長久受苦行，智慧淺薄如我者，怎能無誤予答復？誠懇祈禱文殊尊，爾時思彼加持力，心中現如黎明時，稍得辯才之機緣，即刻依據善說義，以理分析而宣說。」本論當中，麥彭仁波切也說：如果印度藏地的高僧大德們也是難以證悟，像我這樣智慧淺薄的尋思者，即使經過千百萬年冥思苦想，也不可能真正達到上面所講的境界，又怎麼可能憑自己的智慧進行講解呢？

麥彭仁波切在這里非常謙虛地說：對于上述非常深奧的道理，自己也根本沒有證悟。一方面，前面所講的這些內容的確非常甚深、難以通達；另一方面，這也是智者的一種顯現。作為後學者，在聞思修行過程中，有些人口才特別好，自己似乎已經有了一種境界。在這種情況下，應該了知，凡夫分別念中出現的境界和智慧是非常渺小的，希望大家千萬不要驕傲！

在這里，麥彭仁波切非常謙虛地說：對這種境界，自己也是很難證悟。既然如此，上述深奧難測的境界又是如何描寫下來的呢？

然而，依靠具德前輩榮索班智達與全知法王龍欽巴的善說等持明傳承的教典而使智慧稍得展現，只不過是依此威力而作論述的。

全知榮索班智達在《入大乘論》以及其他很多教言中，專門講了中觀應成派證悟遠離四邊八戲的境界。麥彭仁波切在《定解寶燈論》中也說：「印度具德月稱師，藏地榮索秋桑尊，異口同聲一密意，建立本淨大空性。」榮索班智達在有些教言中，對本來清淨和離戲空性的境界講得非常多。然後，全知無垢光尊者在《如意寶藏論》中也講了很多這方面的教言。

那麼，依靠榮索班智達的《入大乘論》、龍欽巴尊者的《如意寶藏論》、智悲光尊者的《功德藏》等持明傳承的許多論典，以及蔣揚欽哲旺波等諸位上師的很多竅訣，麥彭仁波切說：「依靠上師的威德和加持力，我的智慧蓮蕊也得以展現，從而寫下了上述非常深奧的境界。」

對于此等法理，入定于清淨離塵之境界的人以及探索深廣之處已至究竟者必定深信不疑。

有兩種人，會對上述問題深信不疑，一種就是修行非常好的，已經證悟大圓滿、大手印，入于離垢清淨法界的這些人。他們對于中觀應成派所抉擇的遠離一切戲論的境界非常熟悉，因為自己每天入定的境界就是如此。對于這種境界，他們通過自己的修行已經完全了達。

還有一種人，通過自己的俱生智慧研究、探索深廣法門，最後已經真正達到究竟，他也會對這種境界深信不疑。但有些人，只不過依靠自己的尋思分別念稍微觀察而已，他的智慧根本沒有達到究竟，而且很可能越觀察越模糊，這種人不一定具有深信不疑的境界。然而，麥彭仁波切和以前的高僧大德們，他們通過自己的俱生智慧、依靠善知識的教導，最終自己的智慧已經完全獲得究竟，這時，即使未以修證獲得了知，但是通過俱生智慧的研究已經如實通達此境界，這種人也會深信不疑。

下面麥彭仁波切講了一個暫停偈。

稱廣述者雖頗多，明品深義寥無幾，

若具最深智勝舌，當嘗奧義此妙味。

此為暫停偈

「稱廣述者雖頗多，明品深義寥無幾」，格魯、薩迦等很多宗派的高僧大德，在文字上的論述相當多，但真正品味到甚深意義的人非常少。

現在，通過各種各樣的方法進行學術研究，對佛法作出一點貢獻的人的確比較多，但真正依靠上師的竅訣、具有中觀應成派所抉擇的離一切戲論的實修實證境界的人非常罕見。也就是說，通過自己真正的實修獲得上述境界的人，可以說寥如晨星，非常少。

「若具最深智勝舌，當嘗奧義此妙味」，作為修行人，如果真正具足了對空性法門完全通達的甚深智慧的殊勝妙舌，就應該品嘗此妙味的甚深奧義，這種空性妙味真是妙不可言。

因此，語言上說再多也沒有很大意義。法王如意寶曾經也說過：對空性稍微有一點證悟的人，將論典中所說的境界與自己的境界結合起來，在對別人宣講時，即使語言表達得不是特別清楚，所講的意義也一點都不會錯；如果一點境界都沒有，口頭上即使講得天花亂墜，也不一定說得很準確。以前歷史上有些禪宗、寧瑪巴的大德，表面上，這位上師似乎比較遲鈍，講也講不出來、說也說不出來，但實際上，他自己已經通達了法界的本來面目，他說的哪怕只有一句、兩句，其意義也是非常深奧的。

麥彭仁波切和無垢光尊者的語言、文字里面，的確有很多的價值，有很甚深的味道可以品嘗，對于這些聖者的語言應該經常學習。一般凡夫人，表面上用的詞句雖然比較華麗，讀起來好像也很舒服，但真正從對治煩惱來講，不一定會起到很大的作用。

關于唯識宗所許的觀點，後來的法師們說，這位大阿闍黎並不承認與六識異體存在的阿賴耶，

「這位大闍黎」也就是指靜命論師。

格魯派有些論師在講述唯識宗觀點時，認為靜命論師根本不承認六識以外的阿賴耶。宗喀巴大師在建立應成派觀點時，講到了八大難題(1)，其中提到：在名言中，與六識異體的阿賴耶不成立。後來有些大德們也跟隨這種觀點而承許，也即講述唯識觀點時，他們認為靜命論師根本不承認六識以外的阿賴耶。

不承認的理由是什麼呢？

本來意識所分出的最細微部分就是阿賴耶，這在個別大中觀與密宗相關內容中也曾多次出現過。

《俱舍論》當中講到的所謂六識，其中的意識分粗和細兩個部分。他們認為：意識最細微的部分，就可以稱為阿賴耶。為什麼呢？很多中觀論疏中，比如《菩提心釋》、《密集金剛》等中，都將最細微的意識稱為阿賴耶。以此作為依據，後來的論師們認為：意識最細微的階段可以稱為阿賴耶，除此以外，並不成立一個單獨的阿賴耶。

對此，麥彭仁波切站在寧瑪巴的觀點，對對方作了一些駁斥。但麥彭仁波切駁斥的語言，不像有些道友說話一樣，他一般運用一種非常文雅的語氣，既不傷人心又完全能破斥對方的觀點，可以說回答得非常圓滿。

一般說來，這部論中的確沒有承認阿賴耶的明顯字眼，因而憑著自己的想法暫且如是安立也未嘗不可。

《中觀莊嚴論》這部論典中，的確沒有承認除六識以外的阿賴耶的明顯字眼。這樣一來，後來的有些大德為了達到自己的目的，說「靜命論師根本不承認六識以外的異體阿賴耶」倒也沒什麼不可以。

但實際上凡是承許萬法唯心者如果堅決否認受持習氣的阿賴耶，則是絕不合理的。

但有一點還是要給你們說清楚，唯識宗將阿賴耶分為兩種，一種是種種習氣阿賴耶，一種是一切成熟阿賴耶。其中，如同夢中大象一般，依靠習氣成熟而顯現萬事萬物，就叫做一切成熟阿賴耶；而眾生自心上各種各樣的習氣，稱為種種習氣阿賴耶。這是每個眾生相續中都存在的，應該承認。既然如此，對于承認萬法唯心的宗派來說，受持各種習氣的阿賴耶就千萬不能否認，否則是絕對不合理的。

為什麼不合理呢？此處引用了一些教證進行說明。實際上，對唯識宗來講，阿賴耶是必不可少的一個法。比如小乘宗認為，萬法需要依靠兩個極微來顯現；中觀宗認為，就像月稱論師在《入中論》中所說的那樣，一切萬法于空性中依靠各種因緣聚合而出現。而外道等認為萬法的作者是上帝、時間、微塵等，諸如此類的說法非常多。那麼，唯識宗認為一切萬法顯現的來源是什麼呢？就是阿賴耶。因此，只要承認唯識宗的觀點，就不能對阿賴耶一概否認，否則絕對不合理。

作為唯識宗的法師，倘若依據《楞伽經》和《解深密經》等教義而承認，那必然要認同阿賴耶，

對于依據《楞伽經》、《解深密經》等佛經教義來承認的唯識宗論師來說，必須認同受持種種習氣的阿賴耶。

那麼，靜命論師是不是唯識宗的論師呢？應該承認，他是中觀瑜伽派的論師，這樣一來，他就必須承認阿賴耶。

因為阿賴耶相當于是唯識宗的核心。

唯識宗如果沒有承認阿賴耶，那麼，其他的遍計法、依他起、圓成實都將無法安立，說到底，這些就是在阿賴耶上安立的。

如果它成立，染污意識才能無有牴觸而立足。為此必須承許八識聚。

所謂的染污意識，實際是緣阿賴耶而對自己產生我執的一種壞聚見。下文還會對此作進一步的介紹。

如果承認阿賴耶，依靠它可以出現染污意識，如此一來，我和我所的壞聚見也可以無有絲毫矛盾而成立。你們前面說：不承認除六識以外的異體阿賴耶。但是，通過理證進行推證時，既然承認唯識宗的觀點，想要否認阿賴耶的確有點困難，因此，所謂的阿賴耶還是應該承認。

憑據本論(《自釋》)中所說「二理所攝之乘簡述即是如此……」

「二理所攝之乘」，也即以名言唯識理、勝義中觀理所攝之大乘。

根據本論《自釋》的觀點來看，靜命論師所承許的教義，實際上既符合中觀的道理也符合唯識的道理。因為他說「二理所攝之乘」，以此可以表明靜命論師肯定承認唯識宗的觀點。既然如此，你們一味否認靜命論師承許的阿賴耶，這恐怕實在不太合理。

以及引用的「五法三自性……」教證，

《自釋》中還引用《楞伽經》的教證說：「五法三自性，以及八識聚……」其中已經明確講到了八識聚。靜命論師在頌詞中雖然並未明顯講到「除六識以外的阿賴耶」，但在本論《自釋》中已經明顯講到了「二理所攝之大乘」，而且引用《楞伽經》的教證，對八識聚、二無我等作了非常詳細的論述。

我本人覺得：沒有任何理由認為作者不承認唯識總軌的阿賴耶。

因此麥彭仁波切說：千萬不要認為靜命論師連唯識宗最根本、最核心的阿賴耶也不承認，這樣說絕對不合理。

另外，對方認為：意識最細微的部分稱為阿賴耶。這種說法也不合理。

請問你們所說的密宗等中將細微意識稱為阿賴耶是什麼意思？

你們不承許除六識以外的異體阿賴耶，卻說：意識特別細微的階段應該稱為阿賴耶。那麼，你們所說的到底是什麼意思？你可不可以給我講一講……

與六識聚異體存在又是什麼意思呢？

而且，你們所謂的與六識「異體」又是什麼意思呢？

為了引起對方的注意，此處提出了兩個疑問。下面麥彭仁波切對此分析說：

無論對意識如何加以分析，如果它具備能夠以所依與能依的方式受持習氣之識——阿賴耶的法相，那麼不管怎樣，這個細微意識實際意義上都超不出阿賴耶的范疇，只是名稱不同而已。

所謂的阿賴耶(2)，下文講到了六種法相(3)，比如所緣是廣大器情界、行相不明顯、跟隨五種心所、本體無記法等等。也就是說，不墮于眼耳鼻舌身意任何一識的明清、無分別部分，就稱之為阿賴耶識。全知果仁巴在他所著的論典中也說：就像一塊金子，將它做成耳環、佛像等時，不會墮于耳環和佛像任何一者的金子這一部分，其本體就是阿賴耶(或者說阿賴耶識)。

你們既然承許非常細微的意識階段就是阿賴耶，那麼，所謂的「細微意識」，是否如唯識所承許的以能依所依的方式受持各種各樣的習氣？比如說，眾生所造各種各樣的善業、惡業，在阿賴耶上可以存留，阿賴耶作為所依，善、惡習氣則是能依。那麼，你們所說的細微意識，可不可以作為所依，使各種各樣的習氣在這上面存留呢？

如果具足這一特性，你們所許的細微意識實際就是阿賴耶。只不過你們將其稱為細微意識，我們稱之為阿賴耶。作為有智慧的人，在名字上沒必要過多的辯論，無論取哪一種名稱都可以。

(反過來說，)假設說它不具有阿賴耶的法相，則如同為馬取名犛牛一樣徒有虛名，根本無有任何必要。

反之，所謂的細微意識如果不具足阿賴耶的法相，也就是說，它根本無法起到阿賴耶的作用，那就如同為一匹馬取上犛牛的名稱一樣，根本毫無意義。因此，你們根本沒必要為細微意識取上阿賴耶的名稱，因為它不具足阿賴耶的法相、功能的緣故。

第十九課

52、月稱論師是否承許除隨平凡世間以外的名言安立？為什麼？

53、請詳細分析靜命論師在本論中是否承許與六識異體之阿賴耶的觀點。

(1)宗大師安立的八大難題：一、謂破離六識之異體阿賴耶識；二、破自證分；三、不許用自續因引生敵者真實義見；四、如許內識亦應許外境；五、許二乘人亦能通達法無自性；六、立法我執為煩惱障；七、許滅是有為；八、以彼理安立三世等諸不共規。

(2)一般來說，識的本體無記部分稱為阿賴耶，而其明清部分稱為阿賴耶識。但此處講到這一段內容時，未對此二者作出明確區分。下同。

(3)此處應該是指下文將要講到的六種阿賴耶識的法相，即本體無記法、僅覺知對境概況、相續剎那性產生、具有觸等五種遍行的從屬、所緣不明顯、緣器廣大世界。