中觀莊嚴論解說 第二十四課

第二十四課

《中觀莊嚴論釋》中講到本論與其他中觀論典不同的五種特點，其中第一個是「真正的所量對境唯一安立為能起功用的實法」，下面講第二個特點。

其二、名言中有自證：

格魯派的有些論師認為：中觀應成派在名言中也不承認自證。但此處說，名言中應該承認自證。

那麼，什麼是自證呢？

儘管不是一體的自身分為能知與所知之對境的覺知，

所謂的自證，並非在一個法的本體上分為能知與所知二者，它應該是一種自明自知的心，也即遠離無情法的明覺。對于這樣的自證，如果說它的對境如何、有境如何，從而進行詳細觀察的話，那是絕對不能成立的。

然而從遣除無情法、生起明覺本體的意義上安立為自證的名言實屬合理，

那麼，對于自證應該如何安立呢？所謂的自證，已經遣除了無情法，因為自己的心可以自己了知，它並非外面的石頭、瓶子等等；它可以生起明覺的本體，比如一剎那間生起嗔恨心或者信心等，這種念頭已經遠離了無情法。而且，它的本體完全是自明自知的，也即人們經常所說的「人貴有自知之明」，這就是所謂的自證。

一般來講，在比較大的辯論場所中，薩迦派、格魯派、寧瑪巴，對于「名言中承不承認阿賴耶」以及「名言中承不承認自證」等問題辯論得非常激烈。對此，大家應該清楚，在名言中，遠離無情法的、自己明白自己的一種覺知不可缺少，一定要安立。

不會招致自己對自己起作用相違等任何過失。

那麼，《寶積經》中佛陀說：自己對自己起功用不合理。既然如此，所謂的自己了知自己會不會出現過失呢？

無有任何過失。名言中，在未加詳細觀察的情況下，自己明白自己完全合理。佛陀也說：自己是自己的怙主。那麼，自己是自己的怙主，有沒有必要觀察能怙主是誰、所怙主是誰，此二者成立還是不成立？同體還是異體？在名言中，對很多問題沒必要詳詳細細觀察。

自證在名言中成立絕無妨害。

麥彭仁波切對札嘎仁波切的辯論書中，有關自證的問題辯論得非常多。他們說：如果在名言中不承認自證，那麼，自己的見聞覺知已經被一概否定了，如此一來，依靠自證而成立的他證——以五根識了解的覺知也就根本不可能成立。

依自證而建立萬法唯心，感受對境的名言無有妨礙而成立。

在名言中承認自證具有很多的功德和特點，一方面，依靠自證可以將萬法的顯現抉擇為心；另一方面，外境色聲香味等一切法，需要依靠自證來領受，如果自證不承認，領受這些法的有境也就不復存在。因此說，自證在名言中必不可少。

如果不這樣承認，那就會由于毫不相干而不能實現領受外境等，結果一切觀現世量的安立都將土崩瓦解。由此可見，自證實可堪稱名言量的唯一的關要。

自證如果不存在，外境也就與自己的心毫不相干，那又該如何領受外境呢？根本不可能領受。

比如外境有火紅的火，如果承認自證的話，火接觸到自己的身體時，可以說「火非常燙，已經燃燒了我的身體」，因為火的熱性與自心結合起來之後，疼痛的感受也可以表達出來。或者，如果說自證不存在，經堂里面供了很多燈，特別熱，這種感覺也就不會被任何人所了知，因為外境與自己的心識二者毫無關系。但這一點，只要是佛教徒，一般來說都不會承認，除有部宗以外，即使經部也承認，我們所看到的並不是真正的外境，實際就是心的一種幻相。所以說，自證一定要承認。

如果不承認自證，眼睛所見到的色法、耳朵所聽到的聲音全部都會不合理；而且，依靠無損害根識所得到的外境，世間人們認為正常的一切現象，也將全部無有。為什麼呢？眼睛所見到的色法，從內觀來講，應該由自證來了知；從外觀來講，則是從眼識中出現的。但內觀的自證如果不成立，所有的外境也就不存在了，最後，即使中觀應成派的論師，對自己是否吃飯這一點也將猶豫不定了。

麥彭仁波切在兩大辯論書中再三講到：名言中一定要承認阿賴耶和自證。如果承認自證，于名言量不僅無有絲毫妨害，而且是不可缺少的。

這以上已經講了本論五種特點中的第二個特點，下面介紹第三個特點——名言中承許萬法唯心。

其三、承認各種顯現為心的幻化，進而了達名言究竟的本面並對流轉投生、棄離輪回之理生起誠信。

本論的第三個特點：一切萬事萬物的顯現全部是心的幻化。如果誰已經了知這一點，這個人就已經通達了名言的究竟本面，到達了名言最究竟的頂峰。這時，此人對整個輪迴的生死流轉以及遠離輪迴獲得解脫的道理也會生起信心。

為什麼這樣說呢？了知萬事萬物全部是心的幻化、心的游舞以後，依靠法稱論師的名言量抉擇萬法也將輕而易舉。而且，由于一切萬法皆由心所造，心的根本如果斷了，一切都可以斷除；如果心的根本沒有斷除，輪迴各種各樣的顯現也將接連不斷。由此，可以對前世後世、業因果等輪迴的各種現象生起非常殊勝的定解。但如果對心的本體無有認識，則對整個輪迴的一切道理根本不能了知。

如是就遠離一切所緣相狀戲論的實相而言，萬法唯心的概念也不可得，然而這純屬是超越名言的勝義。

現在如果是抉擇月稱論師《入中論》中破四邊戲論的觀點，也就是站在遠離一切所緣相狀的立場，那麼，萬法唯心的概念根本不可能得到。因為萬法是不是心、佛陀存不存在、極樂世界存不存在等所有問題，全部是名言中的概念。如果站在萬法離一切戲論的角度，上述這些概念一絲一毫也不存在。但是，現在並未抉擇勝義，而是在抉擇名言，因此，大家對萬法唯心的道理一定要清楚。

如果站在名言顯現的這一立場上，「外境存在」這一點必有理證妨害，而「萬法唯心」卻有正理可依。

站在名言顯現的角度，外境根本不存在。這一點，法稱論師在《釋量論》中運用產生理、相同理、決定理等很多推理進行觀察，所謂的外境存在具有教證、理證的妨害，根本不合理。

因此，唯識宗以上對于所謂的外境一定要破掉，因為「外境存在」這一觀點，即使不依靠勝義量，在名言中也具有很大的妨害。而「外境不存在真正的實有，唯一是心的顯現」這一點，卻有正理可依。

唯識宗說：一切萬法唯是自己的心所造，明現之故；一切萬法唯是自己的心所造，與心俱生之故。《量理寶藏論》和《中觀莊嚴論》的後面部分都介紹了唯識宗最強有力的兩大推理：外境的萬事萬物與心無二無別，明現故，就像夢中的大象一樣；一切萬事萬物，除心以外並非他體成立，與心俱生故。具體的推理方式，在講本論正文時有詳細介紹，此處暫時不講。

所以說，萬法唯心這一道理，在名言中具有成立的依據，而外境存在則無有絲毫可以成立的依據。

因而，倘若未逾越觀現世量的范圍而承認一個名言，則無有較此更勝一籌的。

當然，超越觀現世量的話，已經不是眼耳鼻舌身的境界，而是勝義所抉擇的境界了。但此處所說的並非如此，僅僅在平凡人們見聞覺知的范圍中，除萬法唯心這一觀點以外，名言中再沒有更高的境界了。

如果對以分別妄念安立的一切法進行觀察、分析，則任何法也不成立，

對于整個萬事萬物，如果通過名言量進行觀察，萬法唯心的觀點非常合理；如果通過勝義量來觀察，任何法都不可能成立。

但自前感受無欺、不滅的現相以事勢理必定成立僅是心的顯現或者自現。

對這一句話，大家一定要理解。一切萬法唯是心的幻變假立，對此，如果以勝義量觀察時，萬法連微塵許也不能成立，但是名言中，凡夫人面前所領受的，比如聽到的聲音、吃的糖等，一切見聞覺知的感受等絲毫也不會滅盡，這一點，以事勢理可以成立。

也就是說，通過事勢理可以成立萬法皆是心的顯現、心的幻變而已。比如，我今天吃了一個非常好吃的蘋果，真正以勝義量來觀察時，蘋果不能成立，當時覺得特別好吃的感受也不能成立；但以名言量來抉擇時，以事勢理可以成立，吃到非常好吃的蘋果完全可以成立為內心的一種游舞。

為什麼這樣講呢？對我來講，這個蘋果很好吃，但實際上，蘋果的本體上並不存在真正非常好吃的東西。否則，任何眾生吃到這個蘋果，都應該產生相同的感受。但並非如此，有些眾生認為它不好吃，有些眾生連吃都不想吃，以此完全可以說明，所謂的蘋果好吃完全是心的一種自現，這一點通過事勢理可以成立。

對于這一問題，如果講得深一點，萬法在勝義中的確不能成立，但在世俗中，依靠心的各種迷亂染污可以顯現種種外境。

如果越過它，顯然就屬于超離名言之勝義的領域了。

如果這種見聞覺知已經不存在，蘋果很好吃的感受也不存在，那就必定屬于勝義諦的領域，不是名言諦的范圍了。

應當了知絕不會再有一個居此之上的名言。

僅僅從名言角度而言，于萬法唯心之上，絕不會有更高的一種名言安立方法。如果經過勝義量觀察，當然還會有更高的境界，比如中觀的單空。麥彭仁波切在下面解釋時說：單空也是一種世俗諦。這時如果問：萬法唯心的境界高，還是萬法唯空性的境界高？應該說：萬法唯空性的境界高。但在此處，完全不經過勝義量，單單從名言量角度來建立時，在世俗中，萬法唯心是最高、最無上的一種境界。

為此，法稱論師開顯佛陀慧眼如理如實所徹見萬法實相之密意的名言道理的精髓也僅此而已。

大家都知道，在佛教宗派當中，法稱論師的智慧無與倫比，依靠他的事勢智慧理，可以勝伏無數外道；而且，依靠他的智慧理完全能解開佛陀究竟甚深的密意。因為法稱論師所開顯的，是以佛陀慧眼所照見的萬事萬物的真正名言道，也即萬法唯心。

法稱論師的《因明七論》中，最究竟的觀點就是唯識宗的觀點。從暫時角度來講，也可以承許有部和經部的觀點，正如前文法稱論師的教證中說：如果要觀察外境，必須依靠經部這一階梯。但是，法稱論師《因明七論》最究竟的觀點，應該說是唯識宗的觀點。

麥彭仁波切此處說，佛陀慧眼所照見的一切名言實相，依靠法稱論師的智慧完全得以開顯。而《因明七論》最精華的部分，也就是萬法唯心的道理。

在藏傳佛教中，個別論師認為：《因明七論》的究竟觀點應該是中觀的觀點。但一般來講，麥彭仁波切、宗喀巴大師在解釋《釋量論》時都講到：《釋量論》最究竟的觀點，應該是唯識宗的觀點。

即便如此，但名言量與勝義相結合而宣講正是本論的特色。

這時，有人會問：既然法稱論師在《釋量論》中已經對唯識觀點作了詳細解釋，那這部《中觀莊嚴論》又具有什麼特點呢？

將名言唯識與勝義中觀的道理結合起來進行宣說，即是本論的殊勝特點。分別而言，《中論》、《入中論》中對勝義量已經作了清楚的介紹；而法稱論師、無著論師的論典中，對名言量作了詳細介紹。此處，依靠靜命論師的超越智慧，將二者結合起來進行宣說的，就是這部《中觀莊嚴論》，也就是本論超越其他中觀論典的不共特點。

如果通達了顯現為心之幻變，就會對流轉輪迴、了脫生死的道理獲得定解，

了知一切萬法皆為心的幻化、心的本性，無有真實的外境存在，則會進一步認識輪迴的流轉以及斷除無明以後脫離輪迴、獲得解脫的道理，對這一點必定會生起非常殊勝的定解。如果未通達這一點，每天聞思修行也不會有太大的利益。

也就是說，由心中所住各種各樣的顛倒習氣所牽引，接連不斷地湧現出形形色色如夢般的世間顯現。

如果通達萬法唯心這一道理，就可以完全明白，各種各樣的習氣存留在心上，依靠它以及各種因緣，可以湧現出六道輪迴形形色色各種不同的顯現，就像做夢一樣，全部是心的一種幻化。

所以，本論從表面看來雖然是將唯識和中觀結合起來宣講的一部論典，實際它的內容與無垢光尊者《七寶藏》中所講的道理無有任何差別。

萬事萬物除了心以外再無他因有著充分的理由：心被煩惱所左右而流轉世間這一現象即便是如來的妙手也無法阻擋。

世間上的一切萬事萬物，除心以外再無其他來源。如此宣說有著十分充分的理由，眾生的心被煩惱所左右、被煩惱所染污，由此在整個輪迴中不斷流轉，感受無量無邊的痛苦。佛經中說：眾生的業力現前時，即使佛陀的妙手也無法阻擋。《大圓滿心性休息大車疏·第四業因果品》中引用了很多這方面的教證。

有些眾生真正業力現前時，具有圓滿功德的佛陀來到他面前，也無有絲毫辦法。其原因是什麼呢？眾生的心已經被煩惱所迷惑，因此他必定要感受這種業果，因此，即使大慈大悲的佛陀現前也無能為力。大家應該通達這一道理。

此處所講的內容比較深，再加上我講得比較略，里面應該隱藏著一些非常甚深的意義。你們僅僅看一遍、兩遍，聽一遍、兩遍肯定不行的，應該再三地看、再三地講、再三地學，真正通達《中觀莊嚴論釋》總義部分的話，對很多宗派最關鍵的要點也會自然而然通達。

學院當中，很多堪布可以將《中觀莊嚴論釋》的總義部分背下來，有些堪布沒有太多的時間，也要把這一部分講一遍。因此，希望你們每個人，對于此處所講的每一句話、每一個字都在心里有一種領會。這樣的話，對各個宗派的要義、對大乘佛法會打下十分穩固的基礎。

一旦自心獲得了自在，便可以隨心所欲駕馭萬法，根本不必觀待外界的大自在歡喜以及由于時世混濁、環境惡劣而遠走高飛等其他因

自心如果通過真正的修證已經獲得自在，那麼，對于整個萬事萬物都可以隨心所欲地享用。既不需要如世間外道所說的，大自在天、帝釋天或者天尊歡喜就可以解脫，不歡喜則無法解脫；也不需要從惡濁的娑婆世界遠走高飛到極樂世界或者蓮師的剎土。產生類似這種想法的原因，就是還未通達自心真正的本來面目。

有些人認為：這里是非常惡劣的五濁世界，應該到極樂世界去，與阿彌陀佛住在一起，但是，去那麼遙遠地方的話，路上應該怎麼辦呢？他始終耽著一種實有的法。

從更深一點來講，白天的顯現就如同夢中的顯現，或者在中陰時，在認識到自心本性時，五佛五剎土也會當下顯現。而未認識自心本性，認為在其他地方可以找到一個清淨剎土，這是共同乘的一種說法，實際是不了義的。

當然，此處所說的觀點，除個別利根者以外，一般的鈍根者不能馬上接受：「佛經不是說極樂世界在很遠的地方嗎？為什麼不需要跑到其他地方去？是不是密宗說得不合理呀？」並非密宗所說的不合理，實際上，真正的清淨剎土就是自己的心。《經莊嚴論》中說：所謂的解脫就是把錯顛翻(1)。

所以，正在迷惑的此時，將迷惑的障礙遣除，除此以外再無有其他解脫。比如有些人做夢時出現特別恐怖的景象，這時從夢中醒過來的話，實際並不是到其他地方去，只是將夢中的迷亂遣除而已。現在輪回中正在感受恐怖的此刻，如果認識到唯是迷亂的心而已，所謂的解脫就在這里。

當我們的內心真正獲得自在時，外道所說的常有自在天歡喜獲得解脫等其他的緣，根本不需要依靠；佛教不了義乘中所講的，清淨剎土在他方世界等，也是根本沒有必要的。

而獲得忍位以後不再墮落惡趣等顯現道果功德。

從簡單的加行道就可以清楚說明這一道理。比如獲得忍位以後，從此再不會墮落惡趣。那麼，所謂的不墮惡趣，並不是說從此以後再不會去地獄里面，其實惡趣並沒有在外面單獨存在，而是真正認識到自心的本體，獲得加行道時，一切煩惱當下離開。

釋迦牟尼佛也說：具有一定境界的人，見到娑婆世界也是清淨的剎土。如此宣說的原因也是如此，一切萬法都是自心的顯現，並不是在其他地方單獨存在一個清淨剎土。

反之，如果這一切不是以心來主宰的，而是以外界事物的威力所致，那麼由于千差萬別的好壞事物紛至沓來，層出不窮，結果修道的行人根本不可能徹底斷絕由外界所造成的痛苦等。

現在名言中的一切萬事萬物都是以心來主宰。假設不是如此，而是依靠外境事物的威力給眾生帶來快樂、痛苦等，比如已經獲得解脫以後，如果大自在不高興，也會因它的威力而無法享受解脫的快樂。就像獲得佛果時，仍然無法抵擋魔王波旬的危害一樣，因為外境事物真實存在，我們根本無法與這種勢力進行對抗。

實際並非如此。單單從現在生活的角度來講，有些人認為現在的生活非常快樂，有些人認為現在的生活非常困難、非常痛苦。實際上，內心真正具有修證的話，外境不論變成什麼樣，對自己來講都會非常快樂。所以，此處說：一切的顯現全部歸屬于心。

只有了知萬法唯心者才能對流轉輪迴、了生脫死這一點獲得堅定不移的穩固定解。

從《俱舍論》以上都是這樣講的，真正輪迴的因就是煩惱無明。如果了知以自己的心顯現一切萬法，那麼，對如何在輪迴中流轉、如何從輪迴中獲得解脫等道理都會深信不移。

因此在自心上抉擇諸法既是一切佛教宗派獨具的殊勝特點，

一切萬法在心上抉擇，修行也在心上修、積功德也在心上積累功德，不論做任何事情，首先觀察自己的心再去做。以前有些高僧大德，不管是傳法還是修持善法，都要先觀一觀自己的心，心清淨就繼續做，心不清淨就不做，其原因就是如此。所以，一切萬法在心上抉擇，這就是佛教獨一無二的特點。

也是萬法現相的本來面目，又是修道的微妙竅訣，

從名言角度來講，一切都是心的幻化、心的游舞，這就是萬法的本來面目，佛教的不共特點也在于此。而且，不管大乘修行人還是小乘修行人，修行最勝妙的竅訣也就是這一點。

正如《定解寶燈論》第六個問題所說，六道眾生所見到的一碗水，根本不存在一個共同所見，以此可以說明外境根本不可能真實存在。獅子賢和麥彭仁波切都講到：一切萬法皆為空性的緣故，各種各樣的景象都可以顯現，比如大多數餓鬼見到的是一碗膿血，而個別具有特殊業力的餓鬼所見可能是水或者甘露。

再比如一個人，大多數都認為他是好人，但有個別人，一見到他就特別生氣，這就是他的不共業感現前的緣故。其實，真正在這個人的身上存不存在一種實有的好或實有的壞呢？根本不存在，完全是眾生心的幻化。

因此，在聞思修行過程中，將一切萬法抉擇為心這一點非常重要，應該了知，一切外境根本不存在，全部是心的幻變。

依之必能鏟除三有的根本，

依靠萬法唯心這一道理，完全能剷除三界輪迴的根本。正如《入菩薩行論》所講，如果不知道一切萬法唯心，想要斷除輪迴的根本也是不可能的。

好似屠夫精通致命的部位、樵夫精通伐木的要領等一般。

如同屠夫非常清楚豬的要害部位，完全可以一刀致命；而森林里伐木的工人也非常清楚樹木倒下去的方向一樣。作為修行人來講，精通萬法唯心造這一修行要訣，就可以真正了知自心的本體，對不流轉輪迴的竅訣也就很容易掌握。

如果未通達這一點，每天只是以形象來混日子的話，無有任何意義。因此，上述要訣對我們來講非常重要。

如果以殊勝方便攝持，那麼在究竟金剛乘時竅訣的醍醐也僅此而已。

對于萬法唯心這一道理，如果以生起次第、圓滿次第等殊勝方便加以攝持，那麼，無上大圓滿中最殊勝、最精華的醍醐實際就是萬法唯心，除此以外再沒有其他的竅訣。

既然說萬法唯心，那麼，無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》、《七寶藏》等論典中說萬法的顯現不是心；智悲光尊者也在《智慧無上引導》中說：依靠無垢光尊者的竅訣，才真正了知萬法的顯現不是心的道理。這又是怎麼一回事呢？

在這里，完全是從名言量的角度安立萬法唯心。對此，即使無垢光尊者、智悲光尊者也承認這一觀點。但是無垢光尊者在抉擇最後本來清淨時，就像月稱論師《入中論》抉擇的一樣，心不存在、境也不存在，對心與境二者同時作了遮破。而對唯識宗所說的「如夢」，月稱論師說：所謂的如夢也值得觀察，既然外境不存在，心又怎麼會存在呢？二者互相觀待的緣故，一者不存在另一者也必定不存在。

所以，從最究竟的角度來講，萬法的顯現不承認為心。無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中，對這方面作了非常詳細的介紹。但從名言量角度，在大圓滿龍欽心滴的竅訣中也講得非常清楚：首先抉擇一切萬法為心，然後將心抉擇為空性，空性再抉擇為離戲，最後獲得中觀最究竟的境界。不論中觀還是密法都是如此抉擇的。

第二十四課

63、本論怎樣承認起功用的所量對境？

64、名言中不承認自證有何過失？

65、怎樣才能認識萬法唯心的重要性？

(1)《經莊嚴論》云：解脫唯迷盡。