中觀莊嚴論解說 第二十六課

第二十六課

全知麥彭仁波切造的《中觀莊嚴論釋》總義部分當中，講到本論具有五種特點。其中，現在正在講第四個特點：勝義分相似勝義和真實勝義兩種。前面已經講到，如果未作如此區分，對空性的理解、證悟等會產生諸多不便，下面繼續講有關這方面的問題。

如果有人想：假設不存在四邊以外的一個所思而遮止四邊，那與一切皆不作意的和尚宗又有什麼差別呢？

這是格魯派的個別高僧大德的想法。在他們的中觀論疏中，對大圓滿、大手印甚至漢傳佛教的和尚宗都有類似的想法。他們認為：單空的執著不能離開，否則是不合理的。為什麼不合理呢？如果所有邊全部遮止，這樣一來，就與和尚宗無有差別了。

此處的和尚宗，並不是針對整個和尚宗，而是對其中個別論師的觀點，在這里需要予以遮破。

講《定解寶燈論》時也給大家介紹過，和尚宗，是指禪宗和尚摩訶衍所開創的頓門派，也即一開始就什麼都不作意的一種宗派。這一宗派，靜命菩薩圓寂以後在藏地開始興盛。當時，藏地有相當一部分修行人整天不積累資糧，比如轉經、念經等任何善法都不做，整天閉著眼睛、什麼都不作意的坐著。後來，國王按照靜命論師的授記，從印度迎請蓮花戒論師。蓮花戒論師與和尚摩訶衍進行辯論，蓮花戒論師獲得勝利。有關這方面的歷史，《巴協》(1)中介紹得比較清楚。

因此，所謂的和尚宗，任何法都不能執著，一直在不作意的意念中安住，就是這一宗派的特點。有關和尚宗的這種觀點，蓮花戒論師在他所造的三部《修行次第》中講得比較清楚。

麥彭仁波切無論在《定解寶燈論》還是在本論中，對和尚宗的個別論師非常不讚嘆。為什麼呢？一方面，依靠這種修法，已經斷絕了很多人的善根資糧；另一方面，此種不作意實際是世間五種不作意之一。因此這種修行非常不值得讚嘆。

當然，這里並不是遮破所有的和尚宗。比如，從禪宗的傳承方面來講，從迦葉尊者到現在的禪宗，依靠《金剛經》和《楞伽經》，通過很多傳承上師的不共加持，以禪坐的方式，已經有很多人獲得了成就。對此，麥彭仁波切並不否認。

無垢光尊者在《實相寶藏論》中說：對于和尚宗，當時的個別尋思者未能真正了解。對此，印度佛教界辯論得相當激烈。法王如意寶在世時，關于和尚宗以及佛教中不作意的觀點，在印度鹿野苑專門開了研討會。當時印度南卓佛學院的希繞堪布等很多高僧大德都去參加了。

當時有些堪布也在法王面前提出很多問題。有一位堪布說：有人認為，當時的尋思者就是指嘎瑪拉希拉，也即蓮花戒論師。也有人認為：與蓮花戒論師辯論的和尚宗，跟無垢光尊者所讚嘆的和尚宗，完全是兩種宗派。有各種各樣的說法。

法王如意寶後來也針對這個問題講到：按理來講，麥彭仁波切所說的和尚宗，應該是指和尚宗的一部分，並不是指所有和尚宗。但我們在說的時候，有時候，以總名稱呼別名、以別名代替總名等，這種現象在因明和中觀中相當多。

比如，現在漢傳佛教徒見到個別喇嘛吃肉、喝酒，他們都會說：「喇嘛教吃肉、喇嘛教不合理。」但實際上，他們也並不是否定所有藏傳佛教，只是見到個別上師的行為不如法時，就統統以喇嘛教的名義進行遮破。這樣說也沒有錯，因為畢竟是喇嘛教部分修行人的行為不如法。

所以，麥彭仁波切在這里明顯表示，對所謂的和尚宗不太承認。此處也是以總名來了知別名，其中，別名就是指和尚摩訶衍這種人。

關于和尚摩訶衍，現在敦煌石窟里所得到的有些歷史書中說：在蓮花戒論師與摩訶衍的辯論中，摩訶衍已經戰勝了。這是漢傳佛教有些禪宗論師的說法。也有些人認為：蓮花戒制服摩訶衍的過程，當時並沒有文字記載，過了幾十年、幾百年以後才立成文字。

但實際上，蓮花戒親自寫的《修行次第》中，將當時辯論的過程以及和尚摩訶衍的觀點記載得非常清楚。因此，很多論師認為：蓮花戒在世時，就已經留下了相關的歷史資料。敦煌石窟中所得到的歷史資料，具不具足可靠性呢？這一點還是值得觀察。

不管怎麼樣，對于和尚摩訶衍的觀點應該非常清楚：任何事情都不做——做善也不行、做惡也不行，一直在什麼都不作意的憶念中一直坐著。對這種觀點，確實有些看不慣。目前，漢傳佛教的個別修行人的坐禪，的確非常讓人擔心。

然而，我也再再強調：這里並不是說所有的禪宗不好。為什麼呢？我前面也說了：依靠《金剛經》和《楞伽經》、《妙法蓮華經》等很多殊勝教言，以及傳承上師的加持，確實有很多修行人獲得了不可思議的成就。這一點，從《唐高僧傳》、《宋高僧傳》等很多禪宗故事中都可以看得出來，他們的成就的確不可思議。

但也有部分的修行人，行持善法的任何行為都沒有，每天閉著眼睛坐著。如果問他：「你在想什麼？」他說：「什麼都不能想、什麼都不能作意。」然後問：「有沒有念經？」「沒有念經。」「有沒有其他的觀想——發菩提心、出離心？」「沒有、沒有、沒有。」他們就是每天到禪堂去坐一個小時、兩個小時，上午如此，下午也是如此。

一般來講，通過真正具大成就的上師的指點、表示，弟子也很容易開悟。什麼都不作意的修法，對個別人來講，通過這種方式開悟的也有。但是如今佛教衰敗的時代，通過這種方式獲得開悟的情況恐怕非常少。

我也去過在中國來講非常著名的禪宗道場，很多道場都是非常好的，但個別地方的確不值得讚嘆。這些地方，不如像麥彭仁波切此處所講的：首先通過各種聞思斷除增益，對空性生起定解，然後在這種境界中安住。這樣無有任何危險，而且具有很大的功德。但是，既沒有上師的傳承，也沒有以聞思斷除增益，只是一直坐著的話，有些人很可能會誤入歧途。

所以，個別高僧大德在舉辦禪堂的時候，首先應該看看：以哪一部經典為主、以哪一位上師的指點為主。這一點非常重要。如果什麼都沒有，只是呆呆坐著的話，非常危險。因此蓮花戒論師當年遮止此種修法的原因也是如此。

關于和尚宗與中觀一切不作意的說法，麥彭仁波切在這里依靠教證和理證作了詳細分析。

這方面還是非常關鍵的。很多道友一開口就說：「我要坐禪、我要坐禪。」坐禪當然非常值得讚嘆，但所謂的坐禪，要麼具有真正上師的傳承，要麼將經典作為依據，自己的心真正與法相應。可是諸如此類的傳承和依據都沒有，只是閉著眼睛坐著的話，很容易墮入到世間的五種不作意當中。所以說，在這方面一定要注意。

和尚宗等派並不是破除一切實執後未見任何所緣相而不作意的，他們只不過是制止了一切起心動念而已，不用說遣除一切邊，甚至去除有邊的理由也是立不住腳的，而真正的無分別並非如此，

「和尚宗等派」，是指與和尚宗不作意觀點相同的、藏傳佛教的個別宗派。這些宗派，並不是將有無是非等所有邊全部破完以後，安住于這種不作意的境界中，並非如此。

的確，現在有些禪宗的觀點，不要說破四邊，連有的邊都沒有遣除。為什麼呢？他們說：不能起心動念，只要有分別念就是不行的，什麼都不能想。其實，這種所謂的「什麼都不能想」，連有的邊都沒有破。

當然，從不作意的名詞來講，《般若經》中說不作意，龍猛菩薩的中觀論典中也說不作意，麥彭仁波切在《直指心性》中也引用龍猛菩薩的教證說不作意。有些禪宗和中觀宗，在這方面的詞句完全相同，但從意義來講，確實存在天壤之別。

比如大手印說不作意、大圓滿也說不作意，但現在有些禪宗所承認的不作意，與《般若經》中所講的不作意是否相同呢？如果真的與此相同，這是諸佛菩薩所制定下來的一種名詞，任何人也沒有任何理由說它不合理。但如果未達到這種境界，就像麥彭仁波切這里所說的：只不過是制止了一切起心動念而已。《直指心性》和《大圓滿心性休息》中都講到：這樣的修行，最後僅僅停留在阿賴耶的一種迷茫狀態。麥彭仁波切在《定解寶燈論》中說：此時不具足明觀的部分，根本不可能獲得解脫。如此宣說的原因也在這里。

《辨法法性論》中云：「遠離不作意，超尋伺寂靜，自性執息念，五種為自相。」

諸佛菩薩真正的無分別智慧已經遠離了五種不作意。是哪些不作意呢？

所謂任何起心動念都無有的不作意，有些人認為這是一種境界。但是並非如此，小牛或者孩子剛剛生下來時，要降伏敵人、要積累財產等任何起心動念全部無有。如果這是一種境界，小孩子剛生下來時就應該具有無分別智慧了，但這是不可能的。這是第一種世間不作意。

第二種是「超尋伺」。《俱舍論》中說：一禪是有尋有伺，二禪以上無尋無伺(2)。二禪以上，已經斷除了粗細的尋伺分別念，如果無有尋伺分別念就是不作意的境界，那麼，二禪以上都成為無分別智慧了，但這也是根本不可能的。

第三種是「寂靜」，執著外境的粗大的心和心所全部無有，就叫做寂靜。如果寂靜是真正的無分別念，那麼，正處在沉睡狀態時，一切粗大的心和心所全部融入阿賴耶；或者，昏厥、入滅盡定、麻醉時都應該變成無分別智慧。但這也是不可能的。

第四種是「自性」，凡是世間上不作意、不分別的，比如柱子、瓶子、石頭等外境，以及眼、耳、鼻、舌等根，這些根本不會有任何想法、任何起心動念。如果這已經成了最高境界，外面石頭的境界應該是很高的，但自性無分別念根本算不上一種境界。

第五種是「執息念(3)」，雖然心中一直在想：什麼都不能執著。實際上，他的心里始終盯著不能執著的執著。現在有些和尚宗的觀點與這種執息念無有任何差別，他在禪堂入定的時候，始終在想：什麼都不能想、什麼都不能想。自己根本沒有任何目標，只是將起心動念制止了，既沒有認識到心的本性空性，也沒有認識到心的本性光明。現在很多人認為：和尚宗的觀點就是此處所說的執息念。

因此，我們也沒必要站在偏頗的立場上，而應該站在非常公正的、諸佛菩薩的標準線上，真正分析一下上述境界，在修行過程中一定要提醒自己注意。

我個人對藏文、漢文都了解一點，站在非常公正的立場上來講，現在漢傳佛教有關這方面的弊病還是比較嚴重。在與禪堂的個別大法師接觸的過程中，發現他們確實如此，對心的本性一點也不了知，而且也根本不去尋找，只不過把起心動念全部遮止。這樣一種境界的確不是很好，完全是在浪費時間，沒有多大意義。

所以，大家在修行的過程中，千萬不要沉溺在世間無分別念中度日子，而是要安住在真正具有竅訣的空性境界中，這是相當重要的。我們經常說「修行難」的原因就在這里。

理當按照此中以不雜世間不作意等五種方式所說的道理來了知。

在修行時，千萬不要落在上面所講世間的五種不作意中。真正具有勝觀明分的無分別智慧，才是我們應該修學的境界。

如果以理分析空性後依舊具有(無的)執著相而修持，儘管能對治有的耽執，但仍然無法拋下無實的所緣，

此處講到單空的問題。也就是說，首先對柱子、瓶子以理進行分析，了知有的邊不存在之後，在無我或者無實的空性中繼續修持。此時，雖然能對治實有的執著這一邊，但對無實這一部分並未拋棄。

這樣一來，又怎麼能算是證悟離戲空性的智慧體相呢？

如果有人認為：所謂的單空是最究竟的空性。這是絕對不合理的。有的邊雖然已經離開了，但對無的邊並未離開，這與遠離一切戲論之智慧的體相又如何能相提並論呢？根本無法相比。

如果耽著遮破成實的無遮單空，有些人就會指責說「這是斷見」。

對于格魯派個別論師或者中觀自續派暫時所承認的單空觀點，藏傳佛教中的有些論師認為：他們這種觀點是斷見派。尤其薩迦派的果仁巴在《勝乘要訣月光論》中說：格魯派是斷見派，覺囊派是常見派，真正的中觀派就是薩迦派。他的這部論典中，最開始的三個科判就是這樣的。

麥彭仁波切在這里就是指薩迦派的這些論師。有些人將暫時抉擇單空當成斷見派，麥彭仁波切對此並不承認，怎麼會成為斷見派呢？所謂的斷見派，即是名言中不承認前世後世、業因果等。但格魯派和中觀自續派，在名言中對業因果、前世後世存在等抉擇得很清楚，只是在抉擇勝義時暫時抉擇一種單空，這根本不能屬于斷見派。如果這是斷見派的話，靜命論師也成斷見派了，這肯定是不合理的。

實際上具有實執的同時抹殺因果，才是人們公認的斷見，這種單空又如何能算為斷見呢？

像順世外道那樣，在具有實執的基礎上，抹殺所有的因果、前世後世等正理，這才是人們公認的真正的斷見派。

而格魯派和中觀自續派，在名言中對所有的業因果等全部承認，勝義中抉擇一個單空。這又怎麼會變成斷見派呢？此處，麥彭仁波切對果仁巴有一種不太滿意的語氣：這怎麼能是斷見派呢？

然而，雖然實有耽執之對治的執著相是合乎道理的，就像無常與不淨觀等一樣，

一切眾生從無始以來始終執著實有的法，現在必須依靠單空進行對治，因此，抉擇單空非常符合萬法的真理。

比如瓶子，人們相續中始終認為它是常有的，但是，對萬法的實相進行抉擇時，瓶子等萬法實際就是無常的，這一點非常合理。另外，在具有貪心者面前宣說不淨觀，可以真正退除他的貪欲，這種觀想對有些初學者來講是非常好的。所謂的單空也是如此，對個別實執非常嚴重的人來講，這種修法是非常有必要、不可缺少的。因此，切莫將它說成是斷見派，這樣說太過分了！

作為初學者是應修的法門，

麥彭仁波切在《定解寶燈論》中再三講到：最開始的時候，所謂的單空千萬不能遮止，不然，對漸次根基的眾生來講非常危險。但從最究竟來講，無有任何作意的修法也是非常有必要的。

但與遠離一切見解、承認的大中觀無分別智慧本性相比較而言就顯得頗為遜色了，

為什麼稱為大中觀呢？麥彭仁波切在其他教言中說：大清淨和大無為法，其中所說的「大」有很深的含義。比如大清淨，清淨和不清淨都是分別念的境界，而「大清淨」是超越分別念的一種境界，在語言上只能如此表示而已；無為法和有為法也是分別念的境界，所謂的「大無為法」則是諸佛菩薩的境界，所以用「大」來形容。

我們有時候說「大樂、大中觀」的原因即是如此。與真正遠離一切戲論、遠離一切執著的境界和智慧相比，單空與其根本不能相提並論，就如同大海和足跡中所沉積的水一樣。

因為它畢竟只是分別自性的單空見。

單空畢竟是分別念的境界，與真正的大智慧比較起來，所謂的單空的確很低劣。但暫時來講，對于單空也最好不要說成是斷見，否則也是很不合理的。

對于不作意，其實格魯派也有很多辯論。麥彭仁波切曾經引用二十多篇佛教有關不作意的教義進行說明，(日/阿)薩格西對此評說：以前和尚摩訶衍作了很多有關不作意的論典，現在你也站在他的立場，為他蒐集不作意的材料。麥彭仁波切說：我所找到的全部是釋迦牟尼佛的教證，你對摩訶衍不滿意，將我設在摩訶衍的宗派中倒也可以，但你把釋迦牟尼佛與摩訶衍相提並論可能不太好。

當然，《般若經》中也說不作意，和尚宗也說不作意，表面詞句上相同，但是從意義來講卻有著天壤之別。大家在平時修行的過程中，對于佛經所講的內容一定要正確理解，因為佛經是非常深奧的，如果沒有傳承上師的教言，很容易理解到其他地方去。比如說不作意，《般若經》中未加任何鑑別，只是說不作意，但我們也不要認為什麼都不想就可以了，實際上並非如此，真正的不作意——出世間的不作意是超越分別念的一種境界。

單空不能算是不作意的境界，因為針對最究竟的境界來講，它畢竟沒有超越分別念。麥彭仁波切在《中論釋》中對單空作了一個很好的比喻(4)。比如一個病人需要依靠醫生的治療，在病沒有好之前，所謂的治療就不能離開；病好了以後，治療也就沒有任何必要了。同樣，眾生心相續中一直抱有實有的執著，這時必須依靠單空來破除這種實有的執著，當眾生相續中的實有執著全部破除以後，對于空的執著也就沒有任何必要了。

比如，有些道友拉肚子，但是病已經完全好了卻還在吃瀉立停，這樣沒有任何必要。同樣的道理，有無是非等一切邊全部破除以後，單空的執著也根本無有必要。

對于初學者來說，遮破所破的單空在心中可以浮現出，然而從依靠中觀理切合要點來分析的修行人善加辨別無自性與單空之差異的角度而言，

對初學者來說，遮破所破有實法的單空，在修行中是很容易體悟的。但真正通過中觀正理進行分析時，所謂的無自性與單空有很大的差別，因為無自性是指中觀後得時所得出來的空性。那麼，二者之間存在哪些差別呢？

無自性與緣起義無二無別的殊勝定解執著相，恰恰正是遣除懸崖峭壁般常斷二邊的對治。

在真正的中觀境界中，空與顯現無二無別的執著相，完全能斷除非常危險、峭壁般的常見與斷見，也就是說，這時中觀自續派暫時所抉擇的單空也一定要舍棄。

當然，所謂的常見、斷見也分幾個方面。從粗的角度來講，外道所承認的常有自在的常見與因果不承認的斷見；從細的角度來講，唯識宗所承認的自明自知的心實有屬于常見，中觀自續派在勝義中所承認的單空則是斷見。

對于上述所有的常見和斷見，必須依靠無自性與緣起義無二無別的殊勝定解全部破除。

乃至具有破立的執著相期間，就不屬于遠離分別戲論四邊的自性，只有以各別自證的方式入定于依正理窮究四邊皆不住的定解所引發的法界中，才能消除一切戲邊。

只要我們相續中具有有、無等任何一種破立的執著相，所謂的四邊戲論就沒有全部破除。因此，就如燧木、燧墊磨擦以後出現火，最後連它自己本身也全部燒盡一樣，首先以理分析，最後對于理證的執著也全部破除，就像《寶積經》中所講的：四種邊、八種邊全部斷除。以各別自證的方式，在無有任何作意的境界中安住，這就是中觀以事勢理推出來的境界。

當然，作為初學者來講，依靠中觀各種各樣的推理進行分析，最後以相似各別自證的方式也可以入定于心的本來面目中。

由此方可斷除增益，並對更無高超之真實邊、《般若經》中所說不作意的本義堅信不移。

「真實邊」，就是指智慧。依靠中觀的推理可以斷除所有的增益，並且對無上的智慧——《般若經》所說不作意的含義生起堅定不移的信解。

在這個問題上，大家應該清楚。和尚宗所承認的不作意和《般若經》中所說的不作意並不相同，《般若經》中所說的不作意，完全是依靠中觀理在自相續中生起來的真正定解，這一點非常重要。

如是就成為入定之行境的究竟實相而言，由于無有四邊的所緣，非為語言、分別的行境，因而全然否認一切，

從最究竟的入定行境、佛陀真正的各別自證來講，語言所承認的和心中所作意的全部無有，一切的一切全部遮破。

反之，明明存在所緣反而不承認純粹是虛偽之見，這兩者儘管同是不承認，但本質上卻有真假的差別，

《般若經》所說的不作意與和尚宗的不作意二者，一個是語言和分別念全部沒有可以承認的；一個是口頭上說「不能想、不能想」，實際卻始終在執著一種「不能想」的想法。

雖然口頭上都是不作意，實際二者之間卻存在很大差別。其中，通過中觀各種各樣的推理方式，不論外境還是自心，全部抉擇為真正的空性，由這一定解所引發出來的不作意，確實任何法也不承認，任何法也不存在。

大家聞思《中觀根本慧論》已經很長時間了，應該清楚：任何清淨、不清淨等法，在勝義中都不可能得到。不僅佛說得不到，而且憑藉自己的理證智慧來觀察，乃至涅槃之間的所有萬法，連毫毛許也得不到。這就是依靠中觀或《般若經》所說教義獲得的真正不作意的體相。對此，我們應該深信不移。

但是，從未聞思過的和尚宗或者大圓滿宗、大手印宗，他們認為：什麼都不能作意、什麼都不能想。心里面雖然一直在想，但上師說不能想、佛經里也說不能想，那就千萬不要想。一直被這種分別念牽引著。

下面舉了一個比喻進行說明。

如同本是盜賊而不承認盜竊與原本不是盜賊而不承認盜竊一樣。

上述和尚宗所說的不作意，本來有一個想的東西，但是一直說「不能想」，就如同他自己明明是盜賊，但是千萬不能承認。而依靠中觀正理觀察所得出來的不作意，的確沒有什麼可以承認的，就好像本來不是盜賊，也就根本沒有什麼可承認的一樣。

月稱論師在《顯句論》中也講到了這一比喻，這個例子相當重要。因此，大家對于中觀和因明的聞思一定要重視。不然，明明自己是盜賊，反而不承認的話，總有一天會暴露出來，很危險的；但明明知道自己不是盜賊，也就沒什麼可承認的。所謂和尚宗的不作意與通過中觀定解所引發的不作意，二者之間存在很大差別。應該了知，從色法到一切智智之間的一切萬法，沒有什麼可以承認的，通過聞思對此生起定解非常重要。

第二十六課

68、五種世間無分別有哪些？與出世間的無分別如何進行區分？

69、以何方法辨別和尚宗和《般若經》中所講的不作意之差別？

(1)《巴協》，也即《桑耶寺詳志》。

(2)《俱舍論》：「初靜慮具伺喜樂，後禪漸離前前支。」由具足尋、伺、喜、樂的不同而如此安立，即第一靜慮具足伺、喜、樂，實際尋也存在，但因伺存在故必具足尋，所以未加以說明；第二靜慮僅具喜、樂二者，已經斷除尋伺；第三靜慮不僅斷除尋伺，而且也不具足喜，因此只有耽著禪境之樂；第四靜慮則是將前面四支全部斷除的一緣善心。

(3)麥彭仁波切在《辨法法性論釋·辨析智慧光明》中說：執著「什麼也不想執著」的息念，彼者已落入以念念顯現的方式執著此等、彼等的執著相狀中。「什麼也不能作意」等其自性本身就是執著，所以不成聖者的無分別智慧。

(4)《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》第十五觀有無品中，麥彭仁波切說：在執著成實的病沒有康復之前，始終需要依靠無有的遮止之藥，但最終卻必須將病痛與藥物一併驅除，安住于息滅一切痛楚戲論之相，遠離四邊戲論的境界中，將能取所取戲論的細微常斷殘渣掃蕩殆盡。總之，遮破自性存在，絕不是僅僅建立無有自性的立論。