中觀莊嚴論解說 第三十七課

第三十七課

現在講第二個問題，「自他所說的一切萬法，在勝義中無有自性，遠離一體多體故，如同影像」，這個推理到底是證成名言因還是證成義理因呢？

有人說：如果是證成義理因，那麼，遮破了一切法的緣故，它的有法也已經遮破了，這樣一來，法和有法變成無二無別，如同空中鮮花和石女的兒子一樣，這種說法顯然不合理。如果說是證成名言因也不合理，為什麼呢？「自他所說的一切法無有自性，離一及多故」這一推理，在遮破名言的過程中，已經自然而然引上了其他的法，就像瓶子不存在的地方存在一樣。也就是說，自他所說萬法的名言是無有自性的，此時無有自性的一個法已經自然而然出現了，如此一來便承認了一種他空的觀點。所以，他們認為不論承認證成義理因還是證成名言因，都是不合理的。

對于此處的推理，《中觀莊嚴論自釋》中不是很廣；嘎瑪拉西拉所著的《中觀莊嚴論難釋》大概講了這個推理，但看起來比較難懂。麥彭仁波切依靠他老人家的智慧，將《難釋》當中的究竟意義，通過淺顯易懂的推理方式在這里宣說得非常清楚。

下面對此進行分析：

此處的推理應該是證成義理因，《中觀莊嚴論》的作者靜命論師主要站在佛教的立場，通過離一多因破斥外道和佛教有實宗的觀點，這並不是名言上的辯論，而是意義上的辯論。因此，在回答這一問題時，必須依靠因明的遣余這一概念，因為所有辯論中的破立全部是在分別念面前取總相來進行破立的，而並非對萬法的自相進行破立。

由于外道和內道有實宗都承認一種實有法，因此依靠離一多因來破斥說：你們所承認不空的這種法不存在，應該是無有自性的，因為「一」不存在的情況下，「多」也絕對不可能存在。由此，對方也不得不承認離一多因。所以說，靜命論師與外道主要是在意義上作的辯論，也即依靠證成義理因來推翻對方的觀點。

在不了知「無有自性」這一名稱的人面前，雖然也可以通過這種推理進行論證，並稱之為證成名言因，但最根本、最主要的，還是意義上的辯論。法王如意寶也說過：靜命論師主要是從意義上作的辯論。因為外道認為：常有自在的我、自在天等，在意義上常有存在。他們從無始以來就以遍計無明和俱生無明執著這些為實有法。包括內道有部宗也認為：兩個極微真實存在。基于這一原因，靜命論師站在中觀般若波羅蜜多的立場上說：你們所承認的有實法根本不合理，因為一切法的建立必定要在一體和多體的基礎上，但是已經遠離了一和多的緣故，一切法肯定是無有自性的。所以，這樣的根本因最主要是從意義上進行論證，應該屬于證成義理因，這一點非常重要。

為什麼是證成義理因呢？在這個世界上，雖然根本不存在一個自性可得的法，但眾生由無始以來的執著習氣所牽引，仍然執著一切法都是實有的。為了打破這種實執，在這些具實執者面前，我們說：你們面前所顯現的這一切法是無有任何自性的。使他們了知：無有自性的有法和無有自性的所立名言雖然合理，但其本體根本不可能存在。

當然，對于外道所承認的常我，我們也沒必要拿一把鐵鎚把它摧毀，因為從遣余的心識來講，將他人所執著的實法安立為有法也是非常合理的。因此，大家對遣余這一概念一定要分析清楚，《量理寶藏論》第四品中將遣余分為四類[1]。也就是說，無常和所作雖然與柱子無二無別，但在遣余面前可以將它們分開，或者說非瓶是柱子、非房子也是柱子，在遣余上可以積聚很多法。

所以說，自性上雖然沒有任何可以建立的法，但從遣余的角度，將他人所執著的一切萬法安立為有實、建立立宗也是非常合理的。

下面說，將此推理安立為證成名言因也是非常合理的。

自他所見的一切如幻如夢的法作為有法，通過推理可以得出：自他所說的一切萬法，可以安立為無有自性的名言，因為離一多因的緣故。比如因明中，將項峰垂胡安立為黃牛的法相，我們可以說：「這個花白的動物叫做黃牛，具有項峰垂胡之故。」或者說：「扎西可以叫做人，知言解義故。」這就是建立名言的一種證成因。

所以，這一推理既可以是證成義理因，也可以是證成名言因。一切萬法是無有自性的，這一點從意義上來講無可爭論，但是很多人並不了知這一點。因此，我們在具有實執的人面前說：「自他所說的一切萬法無有自性，離一多之故。」這是意義上的證成因。而在不了知「無有自性」這一名言的人面前，我們可以說：「自他所說的一切萬法，可以安立為無有自性的名言，遠離一體多體的緣故。」這就是名言上的證成因。

這樣推理有何必要呢？通過這種證成名言因或證成義理因，可以使原本已經了知的人再次憶念，而對從不了知「一切萬法無有自性」的名言或意義的人，通過此種正因進行比量推理，進而便可了知萬法無有自性的道理。

那麼，無有自性和顯現二者會不會矛盾呢？不矛盾。對方未通達遣余這一道理的緣故，認為無有自性就不能顯現，實際上，就如同水中的月影一樣，無有自性卻仍然可以顯現，二者之間不會有任何矛盾。

關于這一問題，有些論典承許此推理屬于證成義理因；有些論典承許為證成名言因。但是按照麥彭仁波切此處所講的觀點來理解，對了知中觀和因明總的觀點來講極為重要，尤其在解釋《中觀莊嚴論》此處所講內容的時候，這樣的分析更顯得格外重要。

癸三、分析是無遮抑或非遮：

《定解寶燈論》和《中觀根本慧論》中已經講過無遮和非遮，也就是說，遮破一法後不引出其他的法，叫做無遮；遮破一法之後引出了其他的法，就叫做非遮。

那麼，「一切萬法無有自性，離一及多故」，這樣的推理屬于無遮還是非遮呢？如果是非遮，雖然遮破了自性，但在無自性的後面還會引出其他法；如果說是無遮，遮破自性以後不會引出任何他法。

下面，首先有人提出了疑問：

離一多因與所破二者，如果說是無遮，所謂的無有自性僅僅是一個單空，就如同石女的兒子根本不存在，那石女的兒子死後需要處理後事也就成了多此一舉；無有自性與因、比喻等無有任何關系的緣故，使用離一多因進行論證也就無有必要了。因為，所立——「無有自性」這一點原本應該依靠因來了知，但是已經將一切萬法都遮破了，對于這樣不牽涉任何一法的單空，依靠所謂的因又能了知什麼呢？沒有什麼可了知的。

對方認為：如果是無遮則會出現上述過失。當然，這也是遣余上的問題，應該了知：意義上二者的確沒有關系，但在我們的心里可以對無自性和離一多因建立一種關系。因此，完全沒有必要擔心。

如果是非遮，在遮遣所破之後應該承許一個所立的有實法，因為是非遮的緣故，在遮破的同時應該引出另一法。對方提出了這樣一個疑問。

下面對此問題進行回答。前面分析「是應成因還是自續因」，以及分析「是證成名言因或證成義理因」這兩個問題時，麥彭仁波切說二者都可以安立。那麼，此處能否回答既是無遮也是非遮呢？並非如此。

對于這個問題，有人說：因是非遮，立宗是無遮。有人說：立宗是非遮而因是無遮。這樣分開安立並不合理，實際上，離一多因與無實所立都應該屬于無遮。

有人可能會想：中觀自續派在勝義中抉擇一切萬法無有自性，離一及多故。既然說勝義中不存在，那世俗中不是已經引出了其他法，由此變成非遮了嘛。

沒有這種過失。此處的推理屬于一次性論式，說勝義當中不存在時，只要勝義當中未引出他法就可以，因此不會成為非遮。

對方在前面提出：是無遮的話，那除了遮破所破以外，因與所立將毫無關聯。對此根本不必擔心，不會導致這種過失，為什麼呢？從遣余的角度來講，因與所立二者同是一個本體，但是反體並不相同。就像柱子是無常的也是所作的，我們在心中可以將無常和所作分開，將「柱子無常」作為所立，「所作」則作為因，在他人不了知柱子為無常這一點時，我們可以通過「柱子是無常的，所作故」這一推理使其了知。同樣，「一切萬法無有自性，離一及多故」，在本體上，離一多因就是無有自性，二者無有差別，但在具有實執的人面前，我們依靠遣余的分別念，將「離一與多」作為因，將「無有自性」作為立宗。因此，根本不會出現因與所立無有關聯的過失。

有些分別念較重的人也許會想：雖然是離一多因，但不是沒有自性吧？

從本體上，「離一多因」與「無自性」雖然無有異體，但在不了知者面前，可以通過遣余的方式給二者建立一種關聯，使對方了知：由于離一與多的緣故，必定是無有自性的。

《量理寶藏論》、《釋量論》以及《定量論》都講過：從遣余的角度來講，即使不存在的法也可以存在一種關聯，石女的兒子與虛空的鮮花也可以從遣余的角度進行假立。當然，這樣的假立有符合外境和不符合外境兩種。比如說「石女的兒子住在天空的花園當中」，雖然可以在心里面如此假立，但並不符合道理；然後說「石女的兒子無有自性」，這就是符合道理的一種遣余。

《量理寶藏論》中說：所謂的相屬和相違全部是依靠心來假立的。比如種子和芽，它們的本體上並不存在真正的彼彼所生，只不過是無者不生的一種關系，但在分別念面前，所謂的關系可以通過心來假立。在心假立的情況下，所有的破立都是可以的，否則，任何破立都將無法安立。

對于上述問題，建立林林總總的這些觀點的論師們儘管飽嘗了破立的千辛萬苦，但事實上，如果認真分析現量取自相、遣余取總相的道理，一切疑惑自然便會消失得無影無蹤。比如眼睛看見柱子時，柱子的自相以現量方式在眼識面前可以了然顯現，隨後，心中以總相的方式，執取「這是紅色柱子」、「這是白色柱子」。也就是說，將現量取自相、遣余取總相二者結合在一起而取境。對于這樣的取境方式完全了知後，對方所發出的種種太過也就會迎刃而解。如果沒有通達遣余這一關鍵性問題，對上述問題無論如何分析，也根本得不出任何結論。

有關這方面，精通《因類學》中所講的遣余以及三相——名相、事相、法相等道理非常重要。我想我們學習因明的時候，也應該首先學習《因類學》，不然無法打開自己的思路，這樣每次遇到一個推理，大家不是打瞌睡就是「坐飛機」，沒有任何意義。

有關遣余、破立以及三相方面的道理雖然非常重要，但是此處並未詳細宣講。各位道友如果想要詳細了知，可以參閱《量理寶藏論》等因明論典。

壬三、闡明喻理：

「一切萬法無有自性，離一及多故，猶如影像」，此處對「影像」這一比喻作進一步說明。

《父子相會經》中說：「如極潔鏡中，如實而顯現，無有自性像，炯巴知此法。」「炯巴」是當時請問者的名字。釋迦牟尼佛說：炯巴你應該了知，在極其潔淨的鏡子中，可以如理如實地顯現萬事萬物，但正在顯現的影像，在鏡子的里里外外根本不存在，一切萬法正如鏡中影像一樣，都是顯而無有自性的。

鏡中的影像雖然顯現，卻根本沒有一絲一毫的自性存在，這一點，世間任何人都是承認的。因此，依靠「影像」這一比喻，使眾生了知一切萬法都是無有自性的。

實際上，在未經詳細觀察時，面容在鏡子中真真切切、毫不混雜而顯現，這一點通過自己的眼識可以真實現見，並且認為鏡子中的人就是自己。但是真正去分析的話，在鏡子的里里外外，面容等即使微塵許也得不到。同樣，自己在鏡子中見到「我」，由此產生「好看」或「不好看」等感受，真正去觀察時少許也不可得。

對于自己眼識所見到的影像加以觀察，鏡子的里里外外根本無有所謂「影像」的存在，那鏡子與自己之間的空間會不會有呢？也是根本找不到的。那麼，眼識的本體中是否存在這樣一種影像呢？根本不存在。不僅影像無法找到，即使執著影像的有境也是遍尋不得，因此，不僅鏡中影像的本體不成立，而且觀察者的心識——執著好看、不好看的心識也根本不成立。

通過這種比喻可以了知：外道所承認的常有自在的我，雖然在他們的分別念前顯現，可是真正通過離一多因觀察時根本不可能存在；小乘宗所承認的實有法，雖然顯現，卻也如同鏡中影像一樣，無有絲毫的自性存在。麥彭仁波切在此處為我們宣講了一個非常甚深的竅訣。

明明沒有得到卻仍然執為有是不合道理的，假設沒有也可以執為有，為什麼不執著石女兒也存在呢？應該了知，這是非常愚痴的一種行為。因此，大家應當領會現而無實這一比喻的道理，正如《三摩地王經》所說：「秋季夜晚之水月，澄清無垢河中現，水月空虛所取無，一切諸法如是觀。」

第三十七課

93、本論為什麼承許「自他所說法，此等真實中，離一及多故，無性如影像」既是證成名言因也是證成義理因？

94、什麼叫做非遮和無遮？本論對此推理又是如何承認的？為什麼？

[1]即有實遣余和無實遣余，此二者分別又包括名言遣余和心識遣余，共有四類。