中觀莊嚴論解說 第三十八課

第三十八課

前面已經講到，本論所運用的推理，既可以承許為自續因，也可以承許為應成因。

當然，對于自續因和應成因之間的差別，在《量理寶藏論》的最後一品會講到。實際上，所謂的自續因應該分為二十種，但在此處，這二十種也可以叫做應成因。那麼，從因明角度，自續因和應成因有什麼差別呢？從推理方式上來說，運用因明中的應成因時，辯論者經常會說「應成……」，比如「柱子是無常的緣故，應成所作」，或者說，「自他所承認的一切萬法應成無有自性，因為離一體他體故，猶如影像」。自續因則不會加「應成……」等字眼，而自續因又從二十種應成因反過來說能否招引自續因等方面具有很多分類，有關這方面以後再講。

總的來講，大家對《中觀莊嚴論》所講的應成因和自續因應該清晰掌握。中觀應成派所運用的推理當中，比喻和因完全是他人的承許，並不是自宗所承認的，甚至自己的立宗和有法也不承認，站在這樣一種觀點上對他人發出太過，這就是中觀應成因。而中觀自續派在運用推理時，自宗既承認有法，也承認立宗、比喻和因。所以，在這些方面存在一些差別，大家應該清楚。

分析完是應成因還是自續因以後，又分析了本論所運用的推理到底是證成義理因還是證成名言因。這一段稍微難一點，希望你們再三地分析。前面已經再三講了，在辯論過程中或者對方提出問題時，如果我們不懂因明的遣余這一概念，就會很麻煩。因為所有的辯論、破立等，全部是以分別念取總相的方式進行破立，而並非以現量的方式對萬法的自相作破立。

有關這個問題，有個別道友並不是很重視，以前雖然聽過，但是聽完以後，覺得「這是理論上的問題，對修行沒有什麼用處」，一直認為：除了所聽聞的這些法要以外，另外有一個修行，就好像炒菜時的精肉一般另外存在著。最後導致自相續中任何知識都沒有得到，非常可惜。所以，大家學習《中論》等任何一部論典時，對于非常重要的問題，當下就應該牢記在心，這樣無論何時運用都會非常方便。

因此最關鍵的問題，就是書本上的內容能否與自相續相結合。希望大家在聞思的過程中，千萬不要認為：聞思不重要，修行才是最重要的。這樣的話，這個人的修行沒有辦法上進，這是在修行中最大的一個違緣。因為魔正在捉弄自己的時候，自己根本不會發現，這種情況經常在聞思者的相續中出現，希望大家一定要注意！在一心一意地學習或者聞思的時候，不要想得太多、做得太多，否則聞思不會成功的。尤其作為欲界眾生來講，沒有過多的精力和時間去參與太多的事情，所以，諸位道友除了必要的一些發心以外，不論善事還是惡事，最好不要參與很多事情，否則，自己的聞思也會直接受到影響，這樣實在是得不償失。對于這些問題，希望你們自己也應該反思。

這幾天所講的問題稍微難一點，可能不是聽一次就可以懂，你們一定要反反復復地看，然後通過輔導、自己思維，以及與各位道友探討，對此處所講的道理也會逐漸明白的。但是有些道友，遇到簡單的問題時，覺得「這個沒有什麼不懂的，不用看」；遇到難題的時候，「這對我來講肯定不懂」，又不看了；中等的東西始終找不到，經常處于十分迷茫的狀態當中，這是個別道友最大的毛病。有些人不是這樣的，特別細心，遇到難題的時候，再三地研究、分析；遇到簡單的法門，也會從中得出非常寶貴的教言。

此處所講的比喻，相對來說比較簡單。如《三摩地王經》中說：「秋季夜晚之水月，澄清無垢河中現，水月空虛所取無，一切諸法如是觀。」這是現而無自性方面的一個比喻。在很多佛經、論典中都認為：秋天的天空特別純潔，皎潔明亮的月亮也是非常美麗，當它映射在澄清無垢的河水中時可以顯現水月的影像，但是，水月和虛空均不能成立為所取，一切諸法也應如是觀察。

大家都知道，鏡子里面所顯現的現而無自性的形象就叫做影像。外道以及佛教徒中的個別人對此作了不太合理的解釋，針對這些觀點，下面將進行簡單地分析。

伺察派外道認為：鏡子當中的影像並不是無有自性的，應該是有自性的。因為在照鏡子時，眼睛里的光照射到鏡面上再反射回來，從而見到了自己的面容和身相，只是將這一點假立為影像而已。

麥彭仁波切對此分析說：按照伺察外道的這種說法，所謂的影像，只是在看色法時采用了不同的方式和方法，比如我坐在這個位置上，其他人可以見到我的面容，這時所見到的是真正的色法；然後我的面容通過鏡子的反射再看到時，就稱之為影像。所以，一個是從鏡子的反射當中顯現出來的，一個是物體本身顯現的，前者稱為影像，後者則是真正的色法。鏡子中顯現的影像與真實的色法屬于同體相屬的關系。對方就是這樣認為的。

實際上，所謂的同體相屬，也即火與火的熱性那樣的關系。而影像和色法如果是同體相屬，如同影像無有自性一樣，我的身體在名言中也應該無有自性；或者如影像在小小的鏡子中顯現那樣，大大的身體也應該在小小的鏡子里容納等等，會出現很多過失。

依照伺察外道的影像和面容同體相屬的觀點，此二者的方向也必然是一致的。但是，我的面容朝向南方而鏡子朝向北方，這樣照鏡子時，鏡中的面容朝向北方，而我的面容則是朝向南方的。如此一來，方向不相同的緣故，所謂的影像與面容同體相屬根本不合理。從量的角度而言，如果是同體相屬，即使大大的面容也應該在小小的鏡子當中顯現，但這是根本不可能的，因為在量的方面會出現相違。從位置來講，我坐在床上而鏡子放在門口，這時我的影像已經在門口的鏡子當中顯現，而我坐在床上未曾移動過。如果我與我的影像是同體相屬的關系，我又怎麼會跑到門口的鏡子里面去呢？不可能的。

另外，我們在公園的湖泊旁經常能看到山川、樹林、房屋，這些全部是向上豎立的，但湖水中倒映的影像卻完全相反。因此，緣取湖水中倒影的識，與緣取湖泊旁邊真正聳立的山川、樹林的識完全不同。如同執著聲音的識根本不可能執取色法一樣，緣取真實色法的識根本不可能緣取影像。這樣一來，如果你們仍固執己見地認為此二者同體相屬的話，那實在是可笑至極！

依靠鏡子的因緣，在鏡子里可以顯現面容的影像，也就是說，面容與鏡子二者因緣和合產生影像，這一點可以承認。但你們千萬不要說：所見到的影像與真實的面容同體相屬。這是非常不合理的。

這以上已經講了伺察派的觀點。

此外，有部宗的個別論師認為：「影像是鏡等之中出現的一種極為清淨的其他色法。」

這種觀點，在《俱舍論》中並未見到。《俱舍論》中說：「影像本體不成立。」此中也講到：所謂的影像實際並不成立，如果影像是色法則會出現很多過失。《俱舍論自釋》以及其他講義中都講到了這方面的內容。

《俱舍論》的有關內容，希望大家最好不要忘。我們不要認為：只要閉著眼睛念一念觀音心咒就可以了，其他的中觀、大圓滿都沒有必要學。不應該這樣，我們首先要對釋迦牟尼佛的深廣法門真正生起不退轉的定解，對于曾經學過的知識不要拋之腦後。尤其是這些法本非常難得，以後能否找到這種殊勝的法本也很難說，因此大家一定要珍惜！

有部宗的個別論師說：所謂的影像其實是一種清淨的色法。但這是不合理的。如果認為影像也是由微塵組成的一種色法，那麼，影像的色法出現之後，是不是搶奪了鏡子這一色法的位置呢？或者，鏡子與影像兩個色法變成了無二無別？

實際上，此二者在一者存在的本體上，另一者根本不可能存在。比如在柱子的位置上，不可能同時存在瓶子，此二者應該以互絕[1]的方式存在。二者如果不是以互絕的方式存在，就會出現「瓶子變成柱子、柱子變成瓶子」的過失；或者，影像成為鏡子，鏡子成為影像。因此，由于在鏡子的表面上可以看到影像，結果影像也成了色法。但是，兩種色法，是一者就絕對不是另一者，二者根本不可能處于同一位置上。所以，有部宗認為影像是一種清淨色法的這種觀點非常不合理。

對方辯駁說：這種推理不一定。他們通過風和陽光進行說明：按照《俱舍論》的觀點，陽光是一種色法，地水火風四大當中的風也是一種色法。他們說：風正在吹動時，風的微塵與陽光的微塵處于同一位置上，這時，陽光即是風，風即是陽光。所以對方說：所謂的兩個微塵聚集在一起時，要麼無二無別，要麼一者占據了另一者的位置，這種推理是不一定的。

對方提出了這樣一個問題，下面對此進行遮破。

你們雖然說風和陽光合而為一，但實際上，如同灰塵與糌粑混合起來一樣，表面似乎全部融合在一起，可是真正詳細分析時，糌粑的微塵和灰的微塵完全是各居其位，糌粑的微塵不可能融入到灰塵的微塵當中，灰塵的微塵也不可能融入到糌粑的微塵當中。

在未加詳細觀察時，從窗外照射進來的陽光中可以見到飛塵，這時，飛塵與陽光似乎成了無二無別。實際上，只不過是眼識不能真正分辨出兩種微塵而已，其實此二者根本沒有融合在一起。所以，你們說所謂的影像和鏡子兩個融入一體的觀點根本不合理。所謂的影像應該是現而無自性的，在勝義中任何法都不成立，在名言中與色法存在一定的差別，並且可以通過影像的比喻來成立「雖然顯現卻無有絲毫本質」的觀點。依靠這一比喻可以成立這一點，否則，將會出現這一比喻非自他公認之比喻的過失。

這以上已經遮破了有部宗的觀點。

「一切萬法無有自性，遠離一體多體，猶如影像」，這一推理當中，「遠離一體多體」是能立，「無有自性」是立宗，此二者通過「猶如影像」這一比喻可以成立。但是，他宗不承許影像無自性而認為影像即是色法的話，那麼，就如同「色法是色法，如同色法」一樣，所謂的推理也就根本不可能成立。

由于所運用的論式當中必須是自他公認的一個比喻，所以首先應該將伺察派和有部宗所執著「影像是色法」的觀點完全推翻，成立影像現而無有自性——雖然在名言中顯現，但無有絲毫的本質。這一點必須成立，否則，我們所運用的比喻已經成為非自他共同承認的了，這種過失不可避免。

下面破經部宗的觀點。經部宗認為：鏡子里面的影像並非外境上真正存在，它是眼識的一種行相。也就是說，每個法都有不可思議的功用力，依靠它，再加上鏡子作為緣，由識本身產生出影像的一種行相。因此，外面並不存在真正的影像，只不過是眼識的一種幻變而已。

對此駁斥說: 你們承認所謂的影像無有對境，只是一種識的行相。既然如此，為什麼不承認外面萬事萬物的所有法在沒有對境的情況下同樣可以顯現呢？因為二者的道理完全是相同的。

但這一點他們是絕對不會承認的，因為經部宗的觀點就是承認外境，這一點在《俱舍論》當中講得非常清楚。

一般初學《俱舍論》的人，可能不一定聽一次就能全部記住，但是真正在聞思佛經的時候，因明和《俱舍論》當中的觀點一定要清楚。因為想要真正通達佛陀的教言，掌握方方面面的知識是非常有必要的。有些人認為「只通達一種教言就可以了」，然後自認為自己就是智者。但是，真正的智者應該什麼法都通達、什麼法都懂，無論遇到什麼樣的知識都能夠接受，這是非常重要的。

對方說：真正的外境以隱藏的方式存在著，我們所見到的是通過外境所指點出的行相，而影像自己的本體根本不可能成立，因此作為指點出行相的對境是不合理的，它只是識的一種行相。

這一點，通過《澄清寶珠論》和《釋量論》所說六種微塵的理證便可以推翻，經部宗所謂指點出行相的外境根本不可能存在，與影像沒有任何差別。

同樣，幻術、夢境、陽焰、尋香城、旋火輪等比喻，也可以通過這種方式予以證明：雖然顯現，但真正詳細觀察時根本不可能成立。

關于這一問題，云尼瑪吝派等外道聲稱：幻術等並非不真實，到底是對泥塊取名為幻術，還是說它是能如此顯現的識呢？

表面上看，這些外道還是很聰明的。他們認為：依靠幻化師幻變出的馬、象等應該是真實存在的。為什麼呢？幻化的這些馬、象等是依靠泥塊等實有之法幻變的，而且，依靠眼識可以見到這些幻化的馬、象等，因此幻化應該實有。既然如此，那究竟是將真正的泥塊等取名為幻術，還是將看見幻術的眼識稱為幻術呢？

也就是說，幻化師幻變出馬、象時，使幻化顯現的因有兩種：一種是由泥塊等幻化的用具顯現，另一種是由眼識見到幻化的馬、象等。無論是哪一種，由于泥塊、眼識均為實有，所以幻化也應該是實有的。因此，云尼瑪吝派認為：馬象等真實存在。同樣，夢境等一概不能充當無實的比喻，因為作為因的色或識都是實有存在的。

一般因明和中觀認為：做夢的根本因是迷亂的意識。但是對方說：做夢的識實有存在的緣故，夢境也應該是實有的。因此，不能將幻術、夢境等作為無有自性的比喻。這一外道的觀點比較特殊，他們認為一切都是實有的。

這種論調絕不合理。對于幻物等顯現，不管是有相派——承許現為識之行相，還是無相派——不承認行相而直接了知外境，所謂的幻化唯是從所緣境上安立的，而並非是從眼識上安立為幻化，也並不是將它的因——石塊、木頭等安立為幻化，否則，只要具有眼根就可以見到幻術，根本不需要其他外緣了。

幻術等之因的色與識雖然存在，但並非是將它們作為比喻。我們說「一切萬法不成立，如幻化，如影像」，這並不是以眼根或者來源的色法作為比喻，只有將石塊、木頭等見為馬象時，才稱為一種幻化，並且以此作為比喻。譬如說，儘管泥塊已經具備，但如果尚未見到馬與象等，則對泥土根本不會稱作幻變的顯現，也不能作為比喻。而當泥塊本身被見為象馬等時，方能立名為幻物，並且可以將其充當為比喻。

一般來說，通過理證進行觀察時，外境與心識二者都應該成立為沒有任何實體，所以，僅僅依靠因根本不能建立它的真實存在。

反過來說，你們外道承認眼根、泥塊等實有，這一點我們也可以暫時承認，但這並不是幻化，幻化本身就是虛假的，世間任何人都不可能承認幻化為真實。因為眼睛雖然被迷惑而見到了幻化師所幻現的馬、象等，但了知其為幻化之故，也就根本不會產生「這真是一匹好馬」進而執著它真實存在；也不會因為幻變出馬象的因——泥塊、眼識及幻化師等樣樣齊備，從而產生「幻物也應該真實」的念頭。如同播放電影的機器與播放電影的人已經具足，但在沒有播放時，任何人也不可能生起已經看到了電影里播放的畫面一樣。因此，幻化的因雖然真實存在，卻並不代表所現的幻化也是實有，對于了知似乎顯現實際並不成立的人來說，將其作為無有自性的比喻完全成立。

這以上，對于《中觀莊嚴論自釋》中簡略宣說的內容，麥彭仁波切已經作了詳詳細細的分析。

第三十八課

95、請以教證說明通達一切萬法顯而無自性道理的比喻。

96、外道、有部、經部各宗派所承許的影像是什麼？請以簡明扼要的語言推翻他們的觀點。

[1]互絕：即一個法不是另一個法的本體，但此二者間互不相違，如藍色與紅色、柱子與瓶子。互絕相違：違品是無實法，如柱子與非柱子。