中觀莊嚴論解說 第四十七課
第四十七課
中觀自續派尤其靜命論師這部論典講述了一個怎樣的宗派呢？也即將有實法執為世俗諦的一種宗派。對于這種宗派來講，假立而存在的這些法，即使名言中也不具備獨立自主的本體，如石女的兒子、虛空等。所以，將名言中真正起作用的法作為判斷的焦點，而外道所承認的常我或內道所承認的抉擇滅無為法等，由于名言中也不存在，也就沒必要將其立名為實有之法。
如同瓶子與瓶子的總相，無論因明還是中觀，所謂的瓶子在名言中的的確確存在，而且可以起功用——裝水、插花等；而瓶子的總相，只是遍于一切瓶子的一種概念而已，它不起任何功用。學習《中論》、《入中論》時已經講過：名言可以分真名言和假名言兩種，無有損害的六根識前真實得到的法稱為真名言；而假名言則是指捏著眼睛時見到的兩個月亮或者夢中各種各樣的現象。
很多道友整天沉浸在一種夢的世界里，每天早上一起來，就根據昨晚的夢境來判定當天的生活。有些高僧大德修行的境界或者將要發生的事情的確可以在夢中顯現，但一般來講，按照因明觀點，普通人的夢境只是一種錯亂的分別意識，都是虛偽不實的，如果對它進行判斷「是真」、「是假」，這實在不是智者的行為，非常不應理。
這一點，不僅麥彭仁波切在本論當中一再強調，包括嘎瑪拉西拉的《中觀莊嚴論難釋》當中也再三提到：有智慧的人主要是對起功用的法進行抉擇，對于迷亂的夢境或者錯亂的行相根本沒有分析觀察的必要。
在勝義當中，中觀自續派和中觀應成派都認為：常和無常都是邊。但在名言中，一切有實法必定是無常的，所謂的萬法常有即使在名言中也得不到。然而遣除無常以後，也即無常不存在的一種常有可以在分別念面前安立，除了在分別念前假立以外，這樣的一種常法根本得不到。
不論柱子、瓶子等任何一個法，都不會超離無常的境界。常法自己的本體根本不可能存在，但我們認為：所謂的柱子前剎那、後剎那一直連續不斷地存在，這就是常有的。也就是說，常有的法雖然並不存在，但在眾生的分別念面前可以假立這種連續不斷的法為常法，然後語言當中也可以如此宣說，而實際本體上根本沒有一種常法存在。
在真正聖者菩薩的智慧面前，一切萬法只不過是因緣和合的假立而已。所有萬事萬物的緣起顯現，本體是因緣所作之故，一絲一毫也不會成立；雖然不成立，其顯現在何者面前都不會滅，就如同水中月影一般。
所以說，真正依靠勝義量——金剛屑因、離一多因等進行觀察時，所有的法都不會擁有一種真正的實體，世界上各種宗派所認為的常恆實有根本不存在。
由此可以了知：離一多因所遮破的，是任何時間、任何地點、任何形象的一種成實唯一，並未破斥名言中假立的「一」。
這一點，麥彭仁波切已經再三強調過了，對于假立的「一」是不遮破的。在按照中觀方式進行講解時，對于唯識宗所承認的真實阿賴耶、實有的自證等在名言中不存在的道理已經作過詳細分析。然而，對假立的阿賴耶、假立的自證以及假立的「一」，中觀宗是否遮破呢？根本不會破的。因為假立的「一」只不過是將多法的積聚取名為「一」而已，這樣假立的「一」無有任何妨害，這一點如果不承認的話，就已經直接毀謗了名言，這樣的過失是任何人也不敢承擔的。
同樣，辨別真正的成實、名言假立的成實等在一切時分都異常重要，就像桑達瓦的名稱一樣，如果沒有懂得辨清不同場合，一概直接從字面上理解，那麼即便傳講、聽聞、思維論典，也會如同菟絲草一樣雜亂無章。《定解寶燈論》等很多論典中都講過：桑達瓦，有時指乘船，有時指挑水，在不同的場合中所表達的意義也有所不同。再比如智慧，普通凡夫的智慧、一地菩薩的智慧、佛陀的智慧，從幼兒園的孩童直至佛果之間都可以用「智慧」這個詞，那麼，小學一年級考試獲得了「智慧第一」的稱號，與佛陀面前「智慧第一」的大弟子，這二者能否相提並論呢？此二者完全不同。
在不同場合當中，所謂的禪定、空性、法界等任何一個名詞都會產生不同的含義。現在學習佛教的很多人，他們聽過一兩個佛教名詞之後，就不分場合地隨便運用，到最後，連他自己的思維也如同菟絲草一樣雜亂無章，根本無法分析了。實際上，所謂的明心見性、開悟等，在不同的場合中也有不同的理解，在解釋佛教、修行佛教的時候，千萬不能抓住一個字面意思不放。比如禪定，《俱舍論》當中的禪定只是破一邊的，中觀的禪定和無上大圓滿的禪定則有不同的含義。不同的論典或宗派中，對每個名詞都有各自不同的定義，大家應該根據不同的場合進行分析。
所以在說到「成實」的時候，有時能起作用的法稱為成實，有時以名言量可以得到的法叫做成實，有時經過勝義量觀察始終破不了的法稱為成實，所謂的成實在不同場合中也有不同的理解。同樣，對于「無為法」，小乘有部宗是如何承認的，經部宗如何承認的，大乘唯識宗又是如何承認的，中觀宗甚至密宗又是怎樣承認的？懂得這些宗派與宗派之間的分類，對後學者來講非常重要。
丑二、破補特伽羅之實一：
除非剎那性，無法說人有，
是故明確知，離一多自性。
智者應該明確了知：除剎那性以外，根本不能說所謂的人我存在。因為只要存在，要麼以「一」的方式存在，要麼以「多」的方式存在，而人我遠離了「一」與「多」的自性，因此在這個世界上根本不可能有存在的一種方式。
不論解脫還是流轉輪迴，它的設施處就是將眾生的相續執為「一」。所謂的設施處是什麼呢？就是眾多微塵聚集在一起的一種聚合。如「瓶子」的設施處就是眾多微塵聚合、可以裝水的這一法。而無量眾生在輪迴中不斷流轉以及從輪迴中獲得解脫的設施處，即是眾生五蘊的聚合，也可以稱之為補特伽羅。以「人我」這一名言，可以說「我」在輪迴中漂泊、「我」從輪迴中獲得解脫，實際上，只是將五蘊的聚合執著為「我」而已。
在未經觀察時，借助這種五蘊的聚合，人們認為有所謂的我、所謂的士夫等，並且通過「人我」、「男人」、「女人」等名稱來表達。而真正觀察就會發現：五蘊中的哪一個是「我」？色蘊是「我」、想蘊是「我」或者受蘊是「我」……如此觀察時，所謂的「我」根本找不到。
通過中觀的這種破析方法，我們可以深深認識到：世間的人們非常可憐，對于本不該執著的「我」妄加執著為「我」。眾生相續中五蘊聚合的「我」實際與石女的兒子無有差別，但眾生無始以來串習的力量特別強烈，始終將五蘊的聚合執著為「我」。
諸如所有外道徒固執己見地承許我具有食者、常物、現象之作者等的法相。外道徒認為：由于對自己的五蘊進行享用，因此屬于食者。外道的很多觀點，或者現在世間上各種各樣的宗派，憑藉自己的分別念和想象說「我是如何如何」。在他們當中，有些認為我是能遍，如數論外道認為：我遍于整個器世界和有情世界。有些認為我是不遍，如裸體外道、順世外道認為：我是存在的、是不遍的，是突然產生的。而勝論外道則認為我是沒有生命的、是無情法。
在諸多外道徒中出現上述種種說法也是情有可原，因為凡夫人原本就以俱生無明和俱生我執的鐐銬緊緊地束縛著，在這一基礎上又釘上了由惡知識影響而產生的各種各樣遍計執著的鐵釘，這些眾生真的是非常可憐。
《中觀莊嚴論自釋》和《中觀莊嚴論難釋》中都講到了此處這一比喻。作為學習佛教的人來說，即生當中也許學得不好、修得不好，但是很榮幸地皈依了佛教，對于自己心的本來面目、輪迴的真相多多少少獲得了一些認知。可是這個世界上的很多人，俱生無明的煩惱非常深重，再加上遍計無明的各種邪知邪見的覆蓋面也相當廣，這樣一來，眾生想從重重迷網中解脫出來也就相當困難。這一點，大家只要放眼看一看這個世界就會明白：這些愚昧無知的眾生實在是太可憐了！
犢子部認為：我存在于有實法中並且是業果的依處，它與蘊既不是一體也不可說為異體，常、無常等何者也不可言宣。
有人認為：犢子部的見解不是真正的佛教見解，但是皈依了佛門的緣故，也可以屬于佛教當中。對這個宗派存在很多辯論。
那麼，犢子部是什麼樣的觀點呢？他們認為：所謂的「我」應該是實有的，而且是業和果的所依，而我和蘊之間的關系既不能說為「一體」也不能說是「他體」，既不是常也不是無常，這樣一種不可言說的我真實存在。這種說法實際上也是不合理的，不論大乘還是小乘，真正秉持佛教宗派的佛教徒，對于五蘊聚合的這種相續稱之為「我」，在勝義觀察時，所謂的「我」絕對不能成立。
下面依理抉擇這其中的道理：除了剎那變化的五蘊聚合以外，在這個世界上，所謂的人我微塵許也不存在。凡是有智慧的人，不僅佛教徒，個別科學家通過自己的理智進行分析時，也已經認識到了「我」不存在的道理。
我們經常所說的「臭皮囊」就是我，這樣的我除了五蘊假合以外根本不存在。因此，你們犢子部為主的內道和外道所承認的「我」實有存在根本不合理，這樣不可思議的「我」不能說是一體也不能說是他體，而一體、異體都不能成立的一個「我」是否成立？蘊可以分為色蘊、受蘊等五種，由于是多體的緣故，與我是「一體」完全不相合，「我」不是一體的緣故也就不可能是多體，除一體和多體這兩種存在方式以外，所謂的「我」又應該以怎樣的方式存在呢？根本不會存在。
再者，「我」如果是剎那性，那麼第一剎那是我，第二剎那不是我，這樣一來，就會出現作者和受者分開的過失。「我」如果不是剎那性，也就成了永久恆常的自性，所有的苦樂感受都不會出現，解脫束縛等也就不復存在了，一切有實法都成了石女兒一樣。這樣一來，即使名言中也不會存在所謂的「我」了。
對于犢子部所承認的「我」或者非剎那的常法等，只要依靠上述離一多因的理證進行分析就可以輕而易舉地遮破。
作為能遍的一體多體如果不存在，所遍的不可思議我又如何存在呢？如同能遍的樹木不存在，所遍的柏樹、檀香樹肯定不會存在一樣。如果不可思議的我實有存在，那麼，通過一體多體進行觀察必定會存在，然而，以一體多體的方式不存在的緣故，你們所謂「不可思議的我存在」也僅僅成了一種立宗而已。
正如世尊親口所言:「如諸支分聚，承許名謂車，如是蘊為因，世俗說眾生。」 這個教證在《入中論》中也引用過。所謂的車，是由車輪、車廂、方向盤等諸多零件組成的，人們只是將這樣一種聚合稱之為車。同樣，依靠五蘊的聚合，人們假名安立了「我」，這就是所謂的眾生。
當然，有關「眾生」的說法非常多，《入中論》也講到了薩迦派和格魯派的許多不同觀點。但實際上，不管哪一個宗派，就像車是由各種各樣的零件聚合而說為「車」一樣，五蘊的這種聚合就稱為眾生，名言中未經觀察時，可以稱其為補特伽羅人我；真正觀察時，所謂的我根本不存在。
全知果仁巴的《中論》講義和格魯派的一些講義都認為：所謂的「人」在名言中應該存在，「人我」則是不存在的。在這方面有一定的差別。實際上，所謂的人，從實體或者成實角度來講，在名言中也不能存在，與石女的兒子無有差別。當然，勝義當中什麼都不存在，這一點大家都很清楚，但在世俗中，五蘊的聚合執著為是「我」，這個應該存在，但是人我的成實根本不可能存在。
人們對于五蘊的相續，並未從時間上進行區分，認為現在的五蘊是我或者過去、未來的五蘊是我；也沒有從方向上分，東方的五蘊是我、西方的五蘊是我……。人們根本沒有作詳細的區分，而是將一個籠統的五蘊聚合從無始以來就執著為我，人們也說「這是你的身體……」。其實所謂的「你」根本不可能存在，但在未加詳細觀察的情況下，有一種籠統的概念，可以稱呼為「我」和「你」。
人們對于蘊的時間、方位以及形象等未加辨別，而是單單針對一種五蘊的聚合來說：「你的身體怎麼樣？」真正去找時，就如同在詢問：「石女兒子的身體怎麼樣？虛空中鮮花的身體怎麼樣？」所謂的差別事和差別法里的差別事根本找不到。但是人們在這方面從來沒有觀察過，只是由俱生和遍計的無明所導致，一直不斷地迷惑著。
所以說，依靠中觀義理，尤其是麥彭仁波切此處的道理進行抉擇時，對自己的整個修行會有非常大的幫助。因為所有眾生從無始以來就具有強大的實執，從來沒有內觀，即使從道理上知道「我」不存在，但真正在生活中遇到對境時根本無法運用。就像根登群佩說：依靠種種觀察已經了知我是不存在的，但一根小針刺到手上時，所謂的我已經存在了。這就是從教理上了知，卻未從修行上斷除相續中的迷惑。由于我們的相續中始終存在一種翳障，因此只有在通達教理的基礎上努力修行，才可以真正斷除相續中的煩惱，真正獲得一種無我的境界。
第四十七課
112、我們怎樣理解俱生鐵鐐上釘上各式各樣遍計我執鐵釘這句話的含義？
113、以什麼樣的理證來推翻犢子部為主所承認的實法人我？