中觀莊嚴論解說 第四十八課
第四十八課
前面頌詞中說：「除非剎那性，無法說人有，是故明確知，離一多自性。」除剎那性以外，所謂的人我根本不存在。這一點，所有具有智慧的人都應該清楚，為什麼呢？通過離一多因的推理方式進行抉擇時，無論外道所承認的我還是內道所承認的人我，都是不可能存在的。
但是，眾生從無始以來便具有俱生我執，以及受各種各樣教育影響所產生的遍計我執，由此導致始終認為生活中有一個「我」。對于「我」如何不存在的道理，靜命論師通過中觀的邏輯推理來說明：只是五蘊聚合或者若干法積聚在一起，人們統稱為「我」而已。這樣的「我」只是一種假立的法，真正觀察時，一個經得起分析的實有我，無論以現量、比量、教量中的任何一個量尋找，也是遍尋不得。如果在這些量面前不能成立，那麼，自以為是地宣說「我實有存在 」也就成了一種無稽妄談而已。
眾生從無始以來轉生為人、犛牛甚至一只小小的螞蟻時，始終都會將五蘊的一種假合安立為「我」，對于這樣一種五蘊假合，並不是進行剖析之後，認為「色蘊是我、受蘊是我……」，而是將它的聚合迷迷糊糊地執著為「我」而已。
這個原因是什麼呢？因為人們並沒有將單獨的每一個蘊作為所緣，也沒有對執著的心識一一分析，從嬰兒呱呱落地開始就與生俱來的這種執著，只是由無始以來的串習力所導致。當我們真正遇到中觀時，才知道人們天天執著的「我」無論何處也找不到，這時才明確了知：我們從小到現在一直迷迷糊糊地將五蘊的聚合執著為「我」，如此而已。
然而，由于假法補特伽羅的設施處是五蘊，故而單單的五蘊可以立名為補特伽羅人我。比如瓶子，在未經觀察時，可以將裝水的物品稱為瓶子，真正去分析的話，瓶子是由瓶腹、瓶底、瓶口等很多部分組成的。所組成的每一個部分可不可以叫做瓶子呢？當然它的每個部分不能叫做完整的一個瓶子，但是不是瓶子呢？應該是瓶子。如果瓶腹不是瓶子、瓶口也不是瓶子的話，所謂的瓶子在名言中也就不存在了，這一點是不能承認的。
因此進行觀察時，瓶子的設施處是瓶子的各個組成部分，我的設施處是五蘊的一種聚合。在如此觀察「成為業因果之依處的『我』到底是什麼」的過程中，有些人認為：業存留在意識的相續當中，如清辨論師說心的相續即是因果的依賴處。按照大乘唯識宗以上的觀點，業是存留在阿賴耶上面的。小乘有部宗和經部宗則承許為蘊的相續，《俱舍論》第四品對這方面有詳細的講述。《智慧品》和《七十空性論》中說：「相續故無過。」也就是說，業或因果在同一個相續上，故而不會出現常斷的過失。
無論如何承許，業只能在作者的相續上成熟，名言中，自己造業自己感受，不可能是我自己造的業，卻由其他人感受。這樣造業的作者，並不是經得起觀察的一種實有法，而是由很多很多蘊組成的法，在勝義中，無論作者還是所作的業都不可能存在。
業因果如果存在一種自性，所謂的業果不虛的道理也就不合理。正因為業因果無有自性的緣故，所作之業永遠不會耗盡，而且，自己作的業必定要由自己來感受。這雖然是一種緣起假立，但這樣的假立法在名言中決定不會虛耗、錯亂。
假設說這不是假立而是造業的作者確實存在, 那麼它就成了常有，這樣一來，造業成熟果報都將成為非理。《中論》中也說：佛陀所說的一切法，不是緣起法的一個也沒有，不是空性法的一個也沒有。在這一前提下，因果不虛的道理可以安立。如果說造業的作者常有，那麼，造業的時候就應該感受果報，感受果報時正在造業，有很多很多過失。既然作者和受者常有不合理，那此二者應該是無常吧？這也不合理。為什麼呢？如果真正自性當中存在一種無常，造業時的我已經滅盡，感受果報的人已經成為另外一個人，這樣一來，自作自受的關系已經不存在了，這肯定不合理的。
既然常有也不合理，無常也不合理，業因果到底怎樣存在呢？我們說，在名言量面前，因果絲毫不爽。這並不是通過勝義智慧觀察得出的結論，實際上，造善業惡業的果報也好或者農民種莊稼後享受果實也好，這些都是經不起觀察的。而在未經觀察時，世間的因果規律依靠現量、比量可以成立，比如我今天見到農民在田地里撒下了種子，到秋天時，我又見到他在津津有味地吃著他種植的糧食，這是現量成立的；或者通過比量來推測，農民現在收穫的莊稼是怎樣得到的呢？肯定是春天時播下種子才得到的。對于業果不虛這種比較抽象的因果規律，通過凡夫人的現量和比量似乎很難推斷，但以佛陀和聖者們的瑜伽現量可以成立。
名言中未經觀察時，因果的確可以成立。然而稍加觀察，因和果之間接觸還是不接觸？這時就已經是勝義的觀察了。在勝義當中，不要說現在造業將來感受果報，即使農民所種的莊稼，從一體還是多體的方式來觀察：種子的一體根本不可能成立，一體不成立的話多體不能成立。既然如此，一顆種子種出了多少青稞的因果關系也就不能成立。所以，在因明當中，一般以現量、比量為準，但在中觀當中，則通過中觀的不共四大因和共同五大因來進行推測。
在這個問題上，格魯派和甯瑪巴之間有稍許不同。後譯派的個別論師認為：從中觀應成派的推理中得不出一種產生，但以中觀自續派的觀點可以得出一種產生。按照前譯派的觀點：無論應成派還是自續派，以勝義量觀察時都得不到任何產生；通過世俗量觀察時，不僅自續派的因果可以安立，中觀應成派在後得時也可以安立如幻如夢的因果。
所以說，只有將若干法假立為一的我，才既可以充當作者，又合乎作為報應的受者。
此處講到的問題非常關鍵。希望大家對這些根本性的問題一定要詳細分析。有些佛教徒太過份了，似乎勝義諦修得特別好，連名言中的因果也不存在了，連心咒也不願意念；有些人說是一直在大圓滿的光明境界中安住，可是生了病或者出現一點點違緣的時候，什麼都空不了，大圓滿的光明境界也消失得無影無蹤了。這些人在沒有遇到違緣的時候，說的大話真的是非常悅耳動聽，可一旦遇到自身的違緣、外境上的沖突，可能比沒有學過佛教的人還痛苦，這樣的話沒有任何意義。
麥彭仁波切在這里以竅訣的方式講述了有關業因果的道理。很多人認為：勝義中空的緣故，一切的善惡業都已經空了。還有些人認為：一切善業惡業，即使勝義中也是不空的——萬法皆空、因果不空。實際上，上述兩種觀點都已經墮入了一種邊執當中。因此，因果在哪些情況下空？哪些情況下不空？不要說很抽象的業因果，即使農民播種莊稼——青稞種生出青稞等因果關系是如何推測的？這一點在學習中觀和因明時相當重要，大家對這些問題一定要牢牢記在心里。
上述所說的作者和受者，不僅以勝義量的金剛屑因、離一多因進行觀察時所謂的「我」根本得不到，甚至以因明中分析剎那的名言量進行推測，這樣的我也是得不到的。比如我正在說話的剎那可以稱為「我」，如果這個不是「我」，這一剎那之前——過去的我已經滅盡，因此不能作為「我」；而這一剎那之後——未來的我還沒有產生，也不能作為「我」。如此類推，再對第二剎那、第三剎那觀察，所謂的「我」從時間上來分，其實只是一種連續的剎那，所謂實有的「我」根本找不到。
可見，這里業果之依處的「我」並不是依靠觀察理證而得出的結論。這個問題相當重要，麥彭仁波切的每一字每一句確實都是無價之寶。對于業和因果，不要說勝義當中找不到，即使以名言量也是找不到的。有些人可能會想：可以找到——「我」剛才在吃飯，「我」現在在走路，這就是「我」。這只不過是「我」的一種分別念，這個分別念是不是我呢？如果是我，前一剎那的分別念已經滅了，為什麼現在還在執著我？後一剎那的分別念還未產生，又怎麼能執著為我？這樣觀察時，所謂的我即使名言中也找不到。這一點，並非通過教理分析所得出的結論，而是一切萬法的真理。大慈大悲的佛陀為我們開示了如此殊勝的教言，眾生才因此了知一切萬法的真正本體。
我們經常說：我以前在家時如何如何痛苦，現在的生活如何如何快樂。其實，現在的蘊是我還是過去的蘊是我，或者東方的蘊是我還是西方的蘊是我，究竟哪一個是我？人們對這方面從未觀察，只是將一種假合的五蘊聚合執著為「我」，從而成為因果的所依，而且認為這就是天經地義的事情。
真正進行觀察就會發現，作者和受者不可能同時存在，否則，作者就是受者，受者就是作者，這樣一來，農民不必播種莊稼就可以享受果實，而正在享受果實的農民仍需撒下種子。
他們把以前的造業者與現在的受報者以及未來將受報應者假立為一個「我」,這個「我」實際是由若干法假立為一的。這一點特別相合世間的觀點，認為未來、過去、現在所有的五蘊聚合在一起，由此執著為「我」，這就是因果的相續。如果對此詳細分析：過去、現在、未來的所有蘊，除次第剎那性以外不可能是一體。雖然從相續上可以說為一個，但不能承認這種相續為實有。
有些外道認為相續是實有的，只不過存在階段的不同而已，如同毒蛇的身體有時筆直有時彎曲一樣。這種說法是不合理的。佛教雖然承許因果可以安立在一個相續上，但也只是由眾多法組成的一種假立法，在某一衡量點上可以成立，因此不會有任何相違之處。
簡而言之，實有一體的補特伽羅人我不可能有，他只不過是將若干法假立為「一」的補特伽羅而已。依靠這種假立的我，安立業因果的所依也是合理的。依靠此理，名言中由若干法聚合一體的瓶子、柱子等假立法，以及業因果等諸多法的要義全部可以清晰了知。但此處千萬不要理解成是薰染習氣的根本——阿賴耶，因為我們所觀察的並非這一點，而是在遮破常有的我根本不存在。
第四十八課
114、以農民種莊稼的比喻來說明世俗當中無欺因果以量成立，勝義當中不成立的道理。