中觀莊嚴論解說 第五十五課
第五十五課
前面已經講了，無論中觀還是因明，名言中都應該承認自證，這樣的自證，依靠靜命論師的教證可以成立。所謂的自證，就是遠離一切無情法，它自己的本體是明清的、自明自知的識。在宣講自證的過程中，我們分析了三種觀點——相識等量、異相一識、相識各一，在抉擇名言時，到底是承認相識等量還是承認相識各一？對于這一點，應該通過自己的智慧對所謂的能取究竟怎樣取境的道理進行分析。
當然，《大圓滿心性休息大車疏》當中將所取能取分別安立為一剎那和二剎那[1]，此處則是按照因明和中觀的說法來講的，與《大圓滿心性休息大車疏》所說的有一定差別。此處所謂的所取和能取是指什麼呢？緣取外境時，外境上各種各樣的相即是所取相，根識上顯現的各種各樣的行相則是能取相。
實際真正去觀察時，能取相和所取相沒有差別，除能取相以外找不到單獨的一個所取相，除所取相以外的能取相也是找不到的。但在分析名言時，從外境的角度安立所取相，從有境的角度可以安立能取相。這時，所取相上的所有特點是否在能取相上全部顯現？比如執著花色的布，所取相上有白、紅、藍等很多顏色，那能取相上有沒有這麼多的顏色呢？如果說沒有，僅僅是一個識的本體，按照麥彭仁波切的觀點，這種說法是不合理的。當然，從最究竟的角度來講，一切萬法唯心造，所有外境的相全部在一個心的本體上，這一點中觀派也是承認的。但是依靠唯識宗的觀點觀察名言時必須以量成立，麥彭仁波切在《釋量論大疏》中再三強調：在這種情況下，相識等量的宗派非常合理。
對于此處所講的內容進行詳細抉擇的論典，除自宗全知麥彭仁波切以外，其他論典中幾乎沒有宣說過。那麼自宗為什麼承許相識等量呢？這並不是麥彭仁波切或者個別論典中說說而已，我們在執著外境時，真正通過智慧觀察就會發現：只有如此承認才能真正安立名言，否則，即使名言中也會有很多現象無法解釋。
因承許「相識各一」而出現的種種過失，不要說勝義中即使名言中也難以避免。在勝義中以離一多因進行觀察，所謂的相識各一當然是不可能成立的，但即使在名言中，這一觀點的諸多過失也在所難免，比如花色布匹上有白、紅、藍等八種顏色，只要具眼目者都可以看到這八種顏色，可是你卻偏偏要說只有一個外境，這顯然不合理。
在沒有詳細分析時，雖然可以籠統地說外境只有一個，但詳細觀察便會了知：外境並不是只有一個，它上面有白、紅等八種不同的顏色。既然如此，能取相也必定不是一個，因為執著白色的眼識與執著紅色的眼識肯定不是一個。如果你說是一個，那一定是眼根出了問題。比如鏡子當中顯現花色布匹，鏡子中的白色不會顯為紅色、紅色不會顯為藍色，否則與現量相違。
因此，真正詳細觀察時，所謂的相識各一不僅勝義中有害，甚至名言中也不合理。
「異相一識」的觀點也同樣不合理。諸多高僧大德在遮破「異相一識」這一觀點時，經常以「這種觀點難道是空衣派嗎」的諷刺口吻進行反駁。所謂的空衣派也就是指裸體外道，由于沒有其他衣服，只將虛空作為衣服，因此稱作空衣派。
異相一識的觀點也不合理，為什麼呢？外境存在的各種相全部是心識一個本體的話，那就與裸體外道無有二致了。其原因會在下文進行闡述，此處不作廣說。
在上述三種觀點中，「相識等量」這一觀點雖然在勝義中不能成立，但在名言中非常合理；而其他兩種觀點，不僅勝義中即使名言中也具有諸多過失。
諸多高僧大德和論師們對于上述三種宗派無法分清的原因是什麼呢？正是由于混淆了分別和無分別的概念，才導致眾人無法清晰辨別上述觀點，而能夠真正宣說其中正理的人更是鳳毛麟角。
那什麼是分別和無分別呢？《俱舍論》當中已經介紹過這個問題，比如心中產生「這是瓶子、這是柱子」等執著，這就是分別；而在五根識面前顯現的法，如眼根現量見到柱子，雖然見到但未產生任何分別念，這叫做無分別。也就是說，耳朵首先聽到聲音，這時聲音雖然已經聽到了，但是沒有產生任何分別念，就好像瓶子在鏡中顯現一樣，雖然顯現，但鏡子根本不會產生分別。隨後，依靠這種聲音，心中生起「悅耳」、「吵雜」等種種分別念。所以，現量是無分別的，比量則是依靠分別念來安立的。
下面麥彭仁波切對于無分別面前如何安立、分別面前如何安立的問題進行詳細分析。一般來說，如果對如何取舍事物等問題絲毫不在乎的話，這些問題也就無關緊要。那我們在這里百般抉擇的原因是什麼呢？無非是要破除眾生無始以來的實有執著。如果通達名言中如何現見外境或者如何取外境的道理，也就真正明白了實有的心識根本不存在。因此，具有智慧的人一定要細緻分析此處宣講的道理。
實際上，無分別識前不同對境的行相不會現為一體，一體也不可能現為異體。無分別與遣余並不相同，《量理寶藏論》也說：本來不是一體的法可以將它執著為一體、本來是一體的法可以分開執著為很多等等。在遣余當中，可以在柱子上分無常、所作、有為法、有實法等很多類別，然後有為法和無常也可以在同一個柱子上安立。但是，在無分別面前，一就是一，多就是多，根本不可能出現混淆，比如花色的布在無分別根識前顯現時，白色不會顯現為紅色，紅色也不會顯現為藍色。否則，外境上有八種顏色，有境面前只顯現一個；或者外境只有一個，有境卻顯現很多，這說明境和有境已經完全錯亂了。
在分別念面前，外境雖然沒有很多，但依靠分別念可以執著為很多，通過語言宣說的時候也可以說成很多。而無分別所領受的是外境原原本本的行相，這就是無分別的功能和特色。
從無分別的角度，見到瓶子的自相時，必須以時間、地點、行相毫不混淆的方式來取自相。也就是說，眼睛現量見到瓶子時，只是見到現在的瓶子，不可能見到過去和未來的瓶子；而且，只是看見面前存在的瓶子，其他地方或者背後的瓶子根本見不到；瓶子的瓶口、瓶腹、瓶底等眾多不同的特點，在眼根面前可以如理如實地顯現，而不是將瓶口、瓶腹全部混為一體。外境如此顯現的時候，識也會如是跟隨，見瓶口的眼識不會見瓶底，見瓶底的眼識不可能見到瓶腹，在眼識上完全是毫不混雜、清清楚楚的顯現。
對于上述道理，通過各種方式觀察也會發現：的確應該如此抉擇，否則名言中的很多問題也沒有辦法解釋。因此我們必須明白，見到瓶口的眼識並不是見瓶底的眼識，而所見的瓶口還可以分東南西北上下等很多不同部分，外境有多少，有境就應該有多少。
總的來講，我們可以說見瓶子的眼識只有一個，然而，見瓶口的識肯定不是見瓶底的識；瓶口也可以分東南西北等很多，見東邊瓶口的識不可能是見西邊瓶口的識；然後西邊的瓶口也可以有很多部分，這樣一來，外境可以說是無以計數，能見的有境也是無量無邊的。
如果像異相一識所承許的那樣則不合理——外境各種各樣，心識只有一個，這樣一來，在名言中也就根本分不清楚。比如瓶子可以分瓶口、瓶腹、瓶底等眾多部分，可是有境上只有一個瓶子，如果對有境所顯現的瓶子進行觀察：它是否具足瓶口的部分？是否具足瓶底的部分？即使在有境上也不得不承認，應該存在瓶口、瓶底等眾多部分，又怎麼能說心識只有一個呢？根本不是一個。
對于這一觀點，麥彭仁波切在《釋量論大疏》中宣講得不是特別廣，他說：名言中應該承認相識等量，有關這方面的詳細道理，可以從我造的《中觀莊嚴論釋》當中了知。
當然，將這一切綜合起來，取瓶子的識就只有一類而別無其他。不論是見瓶口的識還是見瓶腹的識，全部概括起來說，可以稱之為見瓶子的有境。就像世間人見到瓶子時，根本不會說「我見到了瓶口」、「我見到了瓶尾」，他們對于瓶口上方的微塵和瓶口下方的微塵根本不會觀察，也沒有必要觀察，只要籠統說明就可以了。但是正在安立宗派的此時，對于這些道理必須觀察。作為學習中觀和因明的人來說，必須通達真正的名言實相，自相續中一定要生起一種定解。這樣一來，任何智者來到你面前，都不會改變你對名言的判斷方式，這個問題非常重要。
分別而言，取瓶口的眼識只是隨著取瓶口的外境，而根本不會取瓶底。同樣，瓶口也有上面的微塵、下面的微塵，下面的微塵也有東南西北等很多不同的部分，那麼，見瓶口的識、見瓶底的識和見瓶腹的識是不是同類呢？不能說為同類，否則見瓶口的識也應該見瓶底、瓶腹，見瓶腹和瓶底的識也全部變成見瓶口的識了。瓶口的上下各個不同類的部分只是充當瓶口之一識的設施處，就像五蘊作為「我」的設施處一樣。因此，總的來說只有一個類別——見瓶子的識，但在詳細分析時，可以有很多不同類別的眼識出現。
如果普遍推及，同類的兩個識始終不會同時生起，這一點相當重要。很多人對分別和無分別根本分析不清楚，所以在解釋佛經教證的時候也是非常害怕。但是麥彭仁波切說：一個眾生的相續中，可以同時存在很多不同類的無分別識，而同一類的無分別識只能有一種；分別念也只能有一個，同一相續中不可能同時出現兩種分別念。如此承許不會出現任何過失。
假設在緣對境同一個瓶子時，取瓶子的同類無分別識或者有分別識同時出現兩個，那麼有境也就成了兩個，這樣必定會導致相續也變成異體。
在分析因明和中觀的時候一定要清楚，一個眾生只有一個相續。所謂的一個相續，是指在同一個時間當中只能產生一個分別念。當然，不同時間產生很多分別念也是可以的，比如剛剛生起了信心，之後產生了嗔恨心，過一會兒又生起了傲慢心……不同的時間當中，分別念也可以產生很多。但是在同一個時間當中，信心、嗔恨心、傲慢心等很多不同的分別念是不可能產生的。
從無分別的角度而言，眼耳鼻舌身五種不同類別的無分別識可以同時產生。比如花色布匹當中有白、紅等很多不同顏色，其中白色也有東南西北以及中間的部分，而緣取中間白色微塵的眼識只有一個。如果說有兩個取中間白色微塵的眼識，就變成有兩個相續在緣取中間的白色微塵了。為什麼呢？因為同時存在兩個同類的無分別識就說明有兩個不同的相續，比如一個鏡子面前放一個瓶子，在這個鏡子里只能顯現一個瓶子，不會顯現兩個；如果有兩個鏡子，瓶子就會在兩個鏡子當中同時顯現。同樣，眾生如果有兩個相續，外境上的一切特點可以在這兩個相續當中同時顯現；而在一個相續中，外境所取是一個，能夠顯現的有境也只有一個。
這樣的剖析，尤其對分別邪執非常嚴重的眾生非常有利。通過上述分析，名言中的很多現象都可以如理如實地解釋，自己的內心也會生起一種誠摯的定解。對于這樣的道理，大家不要只是在口頭上辯論，應該真正對麥彭仁波切的智慧深信不疑。
假如說取瓶口的識是取瓶子的識，取瓶腹的識也是取瓶子的識，那麼，取瓶口的眼識豈不是變成取瓶腹的眼識了嗎？可是見瓶口的眼識中明明沒有顯現瓶腹，怎麼能說取瓶口的眼識就是取瓶腹的眼識呢？就像鏡子的比喻一樣，鏡子里顯現的瓶口是不是瓶腹呢？肯定不是。如果你說是，毫無疑問，你的眼睛需要去看眼科醫生了……
實際上，認知瓶口與了知瓶腹等所見的行境，圓滿綜合為一而安立為取瓶之識，不至于變成不同的他體。就像輪胎、中軸、輪輻等組合在一起立名為車時，所有的零件並不是一體，但整體的車絕不會因此而變成兩個。名言中未經觀察時，月稱論師或者靜命論師可以承認這里有一輛車，也可以說「我看見了一輛車」，這樣無有任何妨害。那麼，車是怎樣組成的呢？可以說車是由方向盤、車輪等很多零件組成的，那車輪是不是一輛車呢？即使世間人也不會承認車輪就是「一輛車」，否則會有很大的過失。
我們在執著瓶子的時候，必定已經遣除了非瓶以外的所有行相，這時，不可能執著除瓶子以外的柱子等法。取花色對境的時候也是如此，眼識在見到花色當中的藍色對境時，藍色也可以分東南西北等很多部分，如果取中間部分，這一識就不可能再見其他的對境。不論識還是外境都可以如此分析，這樣一來，將識安立為一相續與一本體的方式也會輕而易舉通達。
相反，外境如果不能再分，就變成了一個成實的外境，如此則有境也就只一個並且成為實有一體，可是根本不能如此安立。即使世間的工人、農民也會說：瓶子可以分瓶口、瓶底、瓶腹……。這些特點是如何了知的呢？用眼識來了知。既然依靠眼識來了知，外境——瓶子上有瓶口、瓶腹等很多差別，眼識上是否存在這些差別呢？如果說存在這些差別，也就不能說外境和有境是成實的。所以這里所抉擇的相識等量派是最合理的一種觀點。而唯一成實的外境和唯一成實的有境正是此處所遮破的對境，你們千萬不要承認，否則，諸多過失必定會落在你的身上……
再者，如果說取瓶腹的識與取瓶口的識是同類，那麼，取瓶子的有境與取水的有境也應該變成一個。因為瓶口與瓶腹是分開的對境，而瓶子與水同樣是分開的對境，這樣的話，取任何對境的識都應該成為一個。
瓶腹和瓶口本來具有兩種不同的特點，但如異相一識所承許的那樣，能取相只有一個的緣故，取瓶子和取水的有境應該變成一體。這樣一來，緣取水的時候應該取瓶子，取瓶子的時候也應該取水……如此類推，人被看成犛牛、耳識變成眼識、鼻識變成眼識，因為外境雖然有很多不同的差別，但有境全部是一個識的本體。這樣肯定是不合理的，如果是這樣，不同類的識在一個人的相續中也無有立足之地了。但這是絕對不可能的，在眾生的五根識前會各自顯現不同的對境，這一點無論如何都要承認。這一點如果承認，眼識面前各種各樣的對境為什麼不承認？應該承認。否則，法稱論師在《因明七論》中一直分析同類識和異類識也成了多此一舉，因此你們千萬不要這樣承認。
第五十五課
124、麥彭仁波切怎樣以其不共的理證智慧建立相識等量的合理性？
125、請用眼見花布的比喻來說明異相一識和相識各一在名言中也不合理的原因。
[1]《大圓滿心性休息大車疏》：所取是指依靠所取境，第一剎那生起的尋思，即執著所取境的心王。能取是指此後產生的一切伺察意心所。