中觀莊嚴論解說 第七十一課

第七十一課

前面經部宗、有部宗以及外道的觀點已經破斥完畢，下面講「破許外境不存在」的唯識宗的觀點。

大家應該清楚，唯識宗可以分隨教唯識和隨理唯識。所謂的隨教唯識是以無著菩薩為代表的這一宗派，他們不承認依他起實有，此處所遮破的並不是這一觀點。在總義中曾經講過：《中觀莊嚴論》當中勝義隨中觀觀點來抉擇、名言隨唯識觀點來抉擇。其中所說的就是隨教唯識。那此處駁斥的是唯識宗的哪些觀點呢？應該是隨理唯識。以世親論師為主的唯識宗承認自明自知的依他起識實有，對這一點必須加以遮破。當然，我們在這里並不抉擇唯識宗見修行果方面的道理，僅僅是站在中觀的角度，對此宗所許外境與識之間的關系進行駁斥，這一點應該清楚。

丑二(破認為外境不存在宗派(唯識)所許的實一之識)分二：一、宣說對方之觀點；二、觀察彼理。

寅一、宣說對方之觀點：

無始之相續，習氣成熟故，

雖現幻化相，錯謬如幻性。

唯識宗承許：眾生從無始以來留存在心相續中的習氣成熟以後，雖然可以顯現如幻化般萬事萬物的各種外境行相，但實際上，除心識以外根本不存在任何法。就像幻化師幻化出各種駿馬、大象等，除了木塊等用品以外，根本不存在真實的駿馬、大象。

格魯派的甲曹傑大師在解釋這一頌詞時說：無始以來外境的各種習氣在阿賴耶上面存留。解釋方法稍微有點不同，其實道理上都是相同的。

麥彭仁波切說：依于佛教唯識宗的法理而具有善妙智慧的諸位智者，全盤否定將外境許為「極微塵」的聲聞宗、許為「實」、「德」與「業」的吠陀派等諸位論師的說法。

此處在駁斥唯識宗觀點的同時，為何卻說其「具有善妙智慧」呢？與外道及內道有部宗、經部宗相比較，唯識宗的觀點其實是相當善妙的。因此，麥彭仁波切在這里對世親論師為主的唯識宗論師加以讚嘆。

內道有部和經部認為，一切外境千姿百態的景象，最根本的來源就是所謂的微塵；外道吠陀派則承許這一切均為「實」、「德」、「業」等。上述內外道等有實宗的一切賢劣見解，唯識宗的論師們已經作了全盤否定而竭誠建立了外境不存在、唯有心識存在的觀點。所有的唯識論師，將這種破斥能取所取他體的推理共稱為「破生同理」。《釋量論》中經常會引用「破生同理」，也叫做「破生同因」，它是唯識宗證明外境不存在的一種非常強有力的推理。

經部宗在承許外境存在的時候引用了一種推理，叫做「生同理」，比如現量見到的瓶子、柱子等外境行相，實際是從隱蔽的外境中產生的，這就是「生」理；此行相與外境相同，即為「同」理；決定是從外境中產生的緣故，故稱為「決定」理。這里只講到了「生」理和「同」理。站在唯識宗的觀點而言，經部宗所承認的「生」理和「同」理根本不合理，對此加以分析遮破，就叫做「破生同理」。

從經部宗的觀點來講，外境以隱蔽分的方式存在，人們所見到的只是外境的行相，這一點必須承認。前面講到經部宗觀點時，麥彭仁波切曾用鏡子的比喻作了說明：人們見到瓶子時，瓶子就像色法一樣，是隱藏起來的，但是如同鏡子顯現影像那樣，可以見到瓶子的行相，這種行相是從外境瓶子當中產生出來的。

這種觀點實際並不合理。唯識宗是怎樣遮破的呢？經部宗認為外境肯定是存在的，行相從外境中產生，此行相與外境完全相同。首先要遮破所謂的「生」，由于隱蔽分的外境任何人也沒有見過，以此作為產生行相之因不合理，如果從未見過的法中可以產生一法，那麼，石女兒子中也可以產生柱子的行相，這是一個很大的過失。其次，所謂的行相與外境完全相同也不合理，為什麼呢？既然沒有人見過隱蔽分的外境，那又如何判定行相與其相同呢？我們說「此人與彼人很像」，必須是見過兩個人以後才能判定，如果其中有一個人從未見過，又如何說兩個人長得非常相像呢？而且，經部宗承認外境是無情法，行相則是一種心識法，明清與非明清的二者如果相同，那麼，光明和黑暗也應該相同。同樣，從隱蔽的法中產生明現之法這一點，又有誰能決定呢？因此決定理也同樣不能成立。

麥彭仁波切在前面用鏡子的比喻來說明經部宗外境存在的觀點時，我們也認為外境應該是存在的，從外境中可以產生一種行相，人們見到的就是外境的行相。實際從《量理寶藏論》和《釋量論》的觀點來講時，只要承認外境存在，以經部宗的這種觀點來承許是非常好的。但在不承認外境的情況下，依靠唯識宗的「破生同理」就可以將經部宗的觀點推翻，這一點毫無疑問。

在《攝大乘論》[1]、《唯識三十頌》等論典中雖然講到了很多外境不存在的理證，但其中最主要、最強有力的推理就是與之相同而生的外境存在不成立。比如捏著眼睛時現似可以見到兩個月亮，其實根本不可能存在二月，同樣，能取與所取似乎是異體而存在的，但實際上只有一個能取的顯現，只是能取錯亂顯現為外境而已。

粗大的外境如瓶子、柱子等不成立，最細微的無分微塵等外境也不能成立。從細法的角度來講，眼識、耳識等任何一個根識都不可能見到，既然無分微細根識的對境現量不可見，粗大的法就不能得以成立。

對于粗大的法，通過觀察微塵的方式也可以破除。尤其在《中觀四百論》當中對微塵作了非常細緻入微的觀察，到最後，將微塵也是抉擇為空性。大家如果對《四百論》的理證能夠完全通達的話，對于微塵不存在的道理一定會有所領悟。

因此，站在唯識宗的觀點來講，建立能取所取非異體，全部是心的一種顯現。他們最主要的依據是什麼呢？即是一切顯現在明知之識的本體中產生的「明知因」與「俱緣定因」，這兩個因是非常有力的推理。「一切萬法(有法)不存在與識異體的單獨本體(所立)，明知心的本體之故(能立)」，即是所謂的明知因；「一切萬法(有法)不存在與識異體的單獨本體(所立)，與心同時得到之故(能立)」，即是俱緣定因。

有人也許會想：不對吧！柱子明明在心外單獨存在，不管是明知因還是俱緣定因，根本無法證明柱子不存在。實際上，只要你對唯識宗的這兩個推理了如指掌就可以輕而易舉了知柱子等外境不存在這一道理。

當然，勝義中一切都是不成立的，但在名言中應該以唯識宗的觀點來建立外境根本不存在，這一點通過明知因和俱緣定因完全可以證明。

比如我們見到藍色的布匹，藍色布匹與取藍色之識二者實際是在同一個時間當中成立的，這一點是怎樣安立的呢？此二者在同一時間以正量而緣，並非偶然性而是絕對遍或決定性的。有些人會想：我在沒有見到的時候，藍色的布就是本來存在的。其實這只不過是我們的一種想象而已，藍色布匹的存在與眼識有十分密切的關系，因為在未見到它之前，僅僅以語言根本無法證明它存在。

這個推理相當深，大家應該認真思維。麥彭仁波切下面也會講到：如果抓住這一要點，成千上萬的理證全部都可以通達。大家在剛開始的時候一定要一點一點地推理，尤其是沒有學過因明和中觀的時候，始終覺得這種推理到底決定不決定啊？會有這樣的想法。但是理解得稍微深一點的話，就可以完全通達一切名言除夢幻顯現外根本不可能真實存在的道理。

所謂明知因與俱緣定因的推理方式到底是怎樣的呢？以俱緣定因來推理，對境藍色與取藍色之識(有法)，非為他體(立宗)，必定俱緣之故(因)，如現二月(比喻)。也就是說，藍色與取藍色之識是一味一體的，必定是同時緣取的緣故，如同捏著眼睛的時候見到二月，實際唯一只有一個月亮，真正的月亮相當于我們的識。從明知因的角度來推理，對境藍色(有法)不存在(立宗)，以心中明現故(因)，如同夢境(比喻)。

同時緣這一點雖然可以決定，但以此又如何能夠成立境與有境二者為一實體呢？

當然，任何法如果不是一實體，就必然是異實體，對于實體互異的法來說，顯然不能運用這一推理，就如同藍色的本性不是黃色、黃色的本性不是藍色一樣。然而，在見到藍色的同時，識必定是存在的；如果未見到藍色，取藍色的識也必定不存在，所以，取藍色的識與藍色的外境決定是一體的。

剛開始的時候，這方面的道理似乎很難想得通，因為我們從無始以來串習的就是外境存在。實際上，在迷亂的現相上外境的確存在，這一點唯識宗也是承認的，但它並不是名言的真相，只是心識的一種錯亂顯現而已，就像夢中的柱子一樣。

如果是異體，也只能偶爾性才同時緣，通常緣一者的同時不一定也緣另一者，而藍色與取藍色之識二者始終也沒有不緣另一者而放任自流地緣一者的可能性。比如說紅色的柱子，只要我的眼睛見到，紅色的柱子必定存在，不可能只有取紅色柱子的眼識而不存在紅色的柱子，或者紅色的柱子存在、取紅色柱子的眼識不存在，這是根本不可能的。

我們以前只不過是沒有觀察，尤其是各種各樣宗派的遍計執所導致，對于名言的真相根本不能了知。大家應該明白，名言的真相即是如此，即使站在中觀的觀點上，也是如此安立名言的。

如果詳細闡述此因遠離不成、相違、不定三大過失必定會對理解有所幫助，但在這里只要理解最關鍵的問題就可以了，一切外境都是不存在的，唯一抉擇為心。無垢光尊者在《大圓滿心性休息》、《七寶藏》當中，也再三地抉擇了萬法唯心這一道理，《釋量論》最後一品中對這一問題也有深入細緻的說明。

總而言之，「俱緣定因」等建立二取同一實體的一切理論，歸根到底的落腳點就是：只要在眼識等任何一個根識前顯現，必定與識一味一體，如果不是識，所謂的領受外境也就無法成立。這一點，即使經部宗不高興也是無可奈何，萬法的名言實相即是如此。我們如果抓住了這一要點，那麼對中觀和唯識的成千上萬的理證都將了如指掌，因此大家一定要銘記在心。

唯識宗對于不偏墮于轉識[2]各自一方、自明自知的這一識，立名謂習氣依處之阿賴耶識。阿賴耶可以分為兩種，一種是異熟阿賴耶，一種是習氣依處阿賴耶。無垢光尊者在《大圓滿心性休息》中還講到了本性真實義阿賴耶。

此處所講到的是習氣依處阿賴耶，它不偏墮于眼識、鼻識等任何一個識，而是周遍于這些轉識。我們在講《俱舍論》的時候說過，對色法起貪心也好，對色法的無貪也好，所有的習氣都會在阿賴耶上留下種子。所謂的阿賴耶在眼識上也有「工作人員」，在鼻識上也有「工作人員」……所有這些「工作人員」全部是一味一體、不可分割的。

因此，麥彭仁波切自宗承許：五根識、意識乃至自證識全部存在一種明清的部分，所有的善業、惡業習氣可以在這上面存留，這個部分就叫做阿賴耶，它不會偏墮于任何一個識。

整個大乘共同承許，所謂的阿賴耶具有以下特點：其本體是不善不惡的無記法；無法了知某法的自相，而僅僅是覺知對境的概況；其相續並非常有，而是剎那性產生的；具有觸受想等五種遍行[3]的從屬；不取受外境真正的自相，也即所緣不明顯；緣器情廣大范圍。此處所說的緣器情廣大范圍，並非像佛陀的智慧完全徹知萬法那樣，由于阿賴耶是一切習氣的來源，這一明清分可以周遍于整個有情世界與器世界，而其他識所處的范圍比較狹窄。

很多人對阿賴耶都不太了解，有些人說是如來藏，有些人說是第六意識，這些都是不合理的。大家對第六意識和阿賴耶作一個比較，就可以發現二者其實並不相同。這些關鍵的問題，在修行的過程中一定要分析清楚。法王如意寶在講《直指心性》的時候說：現在很多修行人就是沉溺在阿賴耶上面。以前意科喇嘛也說：現在藏地大多數的人好像只是停留在阿賴耶的門檻上，還沒有進入到自證當中。當時伏藏大師列繞朗巴說：你應該讓這些修行人進入到門里面。

如果對阿賴耶進行分類，則有異熟分與種子分兩種。大家只要掌握了不偏墮于轉識各自一方之明知識的本體中含有的要領，也就可以輕而易舉了解阿賴耶的所有特徵。對于上述所說的阿賴耶的七種特徵，如果歸納起來，不偏墮任何識的一個明清的識，就是所謂的阿賴耶。

法王如意寶也講過：眼睛看見色法的部分不是阿賴耶，這就是眼識。而眼識明清的部分可以說是自證，但這只是從現量的角度來講，是心的本體；阿賴耶則可以種下種子，既不是善也不是惡。比如我的眼睛見到一尊佛像，這是眼識見到的；從內觀的角度，對佛像產生信心則是善的自證，其明清的部分即是阿賴耶，這種善法可以在阿賴耶上種下習氣。

如果別出心裁地講說、思索「阿賴耶的所緣與本體如何如何」，恐怕歷經多生累劫苦苦思量，也難以徹底通達其要點。對于這方面的詳細道理，大家還可以從《瑜伽師地論》等其他論典中了知。

麥彭仁波切于此處又說：猶如大海般的阿賴耶識具有使波浪般的從屬七識生滅的能力或習氣。《入中論》當中也是以大海來比喻[4]，說其他七聚識就像大海中的波濤一樣，大海可以使波浪產生，波浪最後仍然融入大海。阿賴耶也是如此，依靠它，可以使一切萬法產生和隱沒。果仁巴則將阿賴耶比喻成黃金一樣，七聚識即是黃金做成的各種耳飾、項鏈等。

第七十一課

137、請比較內道和外道的主要觀點，並說明如雄獅無畏懼般的佛教事勢理的特點。

138、佛教與苯教有哪些本質上的不同？我們應該怎樣取舍？

139、我們學習、精通各種外道的觀點有哪些必要？為什麼？

140、怎樣以「破生同理」駁斥經部宗的觀點？

141、怎樣以明知因和俱緣定因建立唯識宗的觀點？

[1] 無著菩薩所著《攝大乘論》、《攝共通乘對法集論》兩部論著，簡稱為《二攝》。其中《攝共通乘對法集論》也就是《大乘阿毗達磨集論》。

[2] 隨外境而轉的他證識，即稱為轉識。

[3] 《大乘阿毗達磨》認為受、想、思、觸、作意為五種遍行法。此五遍行法遍于任何一心，凡是有一個心與心所產生時，這五種遍行法一定會產生。

[4] 《入中論》云：猶如因風鼓大海，便有無量波濤生，從一切種阿賴耶，以自功能生唯識。