中觀莊嚴論解說 第七十六課

第七十六課

前面已經講了，按照假相唯識宗的觀點，外境行相根本不存在的話，你們這種獨一無二、像水晶球般的識怎麼能感受外境千差萬別的種種行相呢？面對這一強有力的疑問，對方根本無法回答。下面再用比喻來宣說這個問題。

經部宗認為隱蔽分的外境雖然不顯現，但是有一種與自己的心識無二無別的行相存在，如此承許也是合理的。按照真相唯識宗的觀點，看見虛空中的毛髮時，毛髮本身的確不存在，這一點不管哪一個宗派都是承認的，即使不存在，所顯現的毛髮相實際與識本身無二無別，這也合情合理。

《量理寶藏論·第一觀境品》中也講到：所謂的毛髮只不過是自己識的一種迷亂顯現而已。因明當中明確指出，所有外境可以在總相和自相二者中含攝。當時對方說：空中顯現的毛髮無有自性的緣故，不能攝于自相當中；眼識無法見到總相，但毛髮在識前可以見到的緣故，也不能攝于總相當中。薩迦班智達對此回答說：「發等相即識本身，浮現毛髮實不成。」毛髮等顯現其實就是自己的心，除自己的心以外再無其他。所以，從現分的角度來講，可以包括在心的自相當中。

按照真相唯識宗的觀點，毛髮自己有一種相，這種行相不論是錯亂的還是真實的，實際上都與識無二無別。因此，雖然毛髮與石女兒一樣並不存在，但有眼翳者可以親自感受空中出現的各種毛髮相，這一點在名言中沒有絲毫矛盾之處。可是，像假相唯識宗所許的「現為毛髮的行相也不存在」的話，能取毛髮這種外境的感受也不應該存在了。為什麼呢？你們不承認行相，如果連相都不存在，又有什麼道理能夠感受外境呢？根本無法感受。因為不管是任何一個法，通過眼識、鼻識、耳識等任一識都會產生一種受覺，如果沒有受覺，說明並未取受此外境。所以，按照你們的觀點，見到毛髮這一名言永遠都不應該承認，所謂的見聞覺知也將全部斷滅。

在此處，說「毛髮無有相」與「毛髮從未顯現」是一模一樣的，這樣一來，千差萬別萬事萬物的外境也就成了從未顯現過，你們所謂的心識，就像水晶球放在黑箱子中一樣，以不現任何外境的方式保存著，除了識以外，整個外境根本不可能有任何顯現，應該如此承認。

反過來說，如果沒有任何顯現，耳識沒有聽過悅耳不悅耳的聲音、眼識未見到悅意不悅意的色法，那麼，你說沒有任何相也未嘗不可。但是，只要有一個行相顯現，這一相就不會離開識，說「它不是識」也就根本無法立足。如果你說行相的確存在，但此行相並非在識前顯現，如此一來，說見到這樣的行相，也就與評論石女兒的顏色是否豔麗一樣沒有任何意義了。

不論因明還是中觀，只要在識前沒有顯現，這個法就根本不存在。尤其從唯識觀點而言，凡是顯現的法，必定是在識前顯現，這就是總的規律和法則。

所以麥彭仁波切說：你們假相唯識宗「這般明明感受者是假的，而沒有領受的法是真的」的說法究竟有什麼好處可言呢？以前寧瑪巴的有些論師也評論格魯派的個別觀點：名言中應該承認的阿賴耶、自證，和勝義中遠離一切戲論的空性根本不承認；而不應該承認的滅法實有、柱子以外存在的實法卻全部承認。麥彭仁波切在這里也是這樣講的：眼識見到色法、耳識聽到聲音等等感受外境的法，從愚者牧童到智者班智達之間是可以共同成立的一種見聞覺知，你們卻認為行相並不存在，從而否定了所見所聞的一切事物；然而根本不可能存在、如水晶球般實有的自明自知心識卻承許為存在。你們承許這種觀點究竟有什麼好處？希望你們仔細想一想，然後盡早舍棄這種觀點為好。

總而言之，所謂的「相不存在、識真正實有」的觀點實在無有任何立足之處。識與相僅僅是從觀待而言安立為異體，並不是自相分開的異體。識在取外境的過程中有一種不同的明覺，這就是相。比如我今天感覺很快樂，所謂的「樂」實際包括在七法界的受蘊當中，也可以說，此時我的識成為一種樂的行相。從反體來講，樂屬于外境，六種識中的意識可以領受這一外境，這時的識也就是樂。

從未感受過外境的自明自知、如水晶球一樣實有存在的識，是根本不可能存在的。不管是行相不存在，還是行相與識分開存在，經部宗以上都不會承認這種觀點，因為行相與識無二無別這一點，是大家共同承許的。

所以，通過「無有相」與「任何相也不顯現」相同這一點，我們應該進一步深入細緻地分析此唯識宗的不共之處，這一點很重要。

按照真正唯識宗的觀點，以俱緣定因或者明知因進行推理的時候，任何一個法，在識前顯現就是存在的；在識前沒有顯現時，這個法就不存在。這樣一來，我們看見一個人的前面部分，背後卻看不見，那背後是不是不存在呢？按照唯識宗的觀點應該承認為不存在。那麼，我看見身體的外面，里面的腸子、心臟等全部看不見，是不是這些都不存在呢？按照唯識宗的觀點可以說不存在。

有人會提出疑問：這樣不合理吧！如此一來，我不是見到了一個沒有內臟，或者只有前面沒有背後的人呢？

用夢的比喻來說明，人在做夢時見到的這個人有沒有內臟呢？實際上沒有內臟。一個人，我們見到他的前面，這時可以說後背是不存在的；當他轉過身去，可以見到後背是存在的。所以，見到一個人的時候，除了面部、皮膚以外，里面的骨頭、腦髓、心臟等沒有看見的緣故，可以說不存在。

有人還會提出疑問：不可能不存在吧，因為用刀子捅他的時候，他的身體里面可以流出血。如果這個人除了我表面上看見的以外根本不存在的話，為什麼捅他的時候會有血流出來呢？

繼續用夢的比喻來說明，比如在夢中見到一個人，這個人原本並沒有血，也不會有受傷的情況，但在夢中打架的時候，用刀子戳他一刀，在夢中也會流血。同樣，現在可以見到的法是存在的，看不見的根本不可能存在。

有人緊接著問：那這種觀點是不是與順世外道無有差別呢？

回答是：並不相同。順世外道認為人不存在前世後世，但唯識宗承許：阿賴耶上有一種習氣，在未來習氣成熟時可以現前來世。

當然，唯識宗的觀點可以分現相和實相，從現相角度來講，唯識宗也承認外面的柱子屬于無情法；但從名言實相來講，一切萬法都是心的顯現。真正通達唯識宗觀點的話，可以說未見到的背後不存在，這一點沒有什麼不敢說的。你如果認為：可以見到的面部是心的顯現，這一行相與我的心無二無別，除此之外還有一個具有內臟的人實實在在存在。這樣的話，你的見解與經部宗的見解無有二致，因為經部宗認為，除了行相以外，在後面還有一個隱藏的外境。

《大圓滿心性休息大車疏》中也說：一切萬法是心的話，那土石木塊等是不是都變成我的心了？或者行相是心，萬法還是真正實有存在的呢？這些說法，實際都沒有通達唯識宗的觀點，或者說未對唯識宗的觀點生起定解。

正因為相續中的實執過于濃厚，如果說見到的前面存在、未見到的背後不存在，或者我坐在經堂的時候我的房子不存在，這種說法很多人都無法接受。還有些人說：我對面的眾生存在，我也存在，那麼，以萬法唯心的觀點，對面那個人的心是不是我的心的幻化呢？《定量論》和《釋量論》中都講到：眾生的心是各自分開的。除了具有他心通的人以外，他的心不是我的對境，因為他的心在我面前並未顯現。因此，按照唯識宗的觀點，眾生的相續是互為異體的，這一點可以承認。但是，一切外境的無情法全部是自己心的一種妙用顯現，當我成佛時，我面前一切不清淨的顯現全部隱沒，其他眾生面前仍然存在各種各樣的顯現，就如同一個人已經醒來，另一個未醒的人仍然沉浸在他的夢境當中一樣。

大家學習了唯識宗的觀點之後，希望不要僅僅停留在理論上，應該理論與實際相結合。上師如意寶在1991年給修行班專門講過《夢與醒的辯論》，白天的一切顯現與晚上的夢境無有差別，如果能夠將白天的任何顯現都了知為夢境，說明對唯識宗的觀點基本上通達了。

不然，大圓滿當中也是講一切萬法唯心造，口頭上雖然說萬法唯心，但從理論上或者實際修持過程中，萬法都不是唯心——摸柱子的時候，這種觸覺肯定不是心。有這種想法的人，就說明還沒有通達唯識宗。實際上，做夢的時候也會產生真實的觸覺，而且燃燒的柱子在夢中也會燙傷我們的手。所以說，有觸覺也不代表外境真實存在，以此來推測的時候，最後可以了知，白天的所見所聞與夢境完全沒有差別。

在此處，名言中不存在的法名言中當然不會顯現，應該以這種推理進行分析。如果說勝義中一切法不存在的緣故，名言中也是一切都不存在，這樣一來，中觀派對你發出的太過也就很難超越，最終必將背棄遠離一切戲論的中觀道。因為從中觀角度來講，勝義中一切五根、五境都是不存在的，如果以此來說明名言中也不存在，那麼中觀派也與假相唯識宗一模一樣了。因此，大家應該了知，前面對假相唯識宗所發的太過，全部是從名言角度出發的。

由于真相唯識宗在名言中承認自相，因此安立名言非常方便，而且此宗論典也具有極大的深度，這一點，麥彭仁波切的《中觀莊嚴論釋》、《釋量論廣釋》以及格魯派克珠傑在《因明七論總說》中都是如此宣講的。而假相唯識宗認為外境也不是心，從這一點來看，可以說對外境斷除了一種耽執，所以稍微接近無實有的實空勝義諦，可以在唯識與中觀之間起到紐帶的作用。從層次上講，假相唯識應當位居于真相唯識之上，但在名言中不方便安立的緣故，在名言中唯一按照真相唯識的觀點承認即可。

如果掌握了這一關鍵性的要點，對于下面所進行的一切破斥，依靠這樣的方式便可以輕而易舉地理解。

午二(廣說彼義)分二：一、無相觀點不合理；二、宣說單單能取相不合理。

甲曹傑的《中觀莊嚴論筆錄》[1]當中，主要從八個方面遮破假相唯識宗。此處麥彭仁波切從「無相觀點不合理」和「單單能取相不合理」兩個方面進行了宣說。《自釋》和《難釋》當中都沒有分這樣的科判。

對于《中觀莊嚴論難釋》，宗喀巴大師認為是蓮花戒論師智慧還未成熟時造的。但不管智慧成不成熟，只要是高僧大德的教言，我們都應該樂于接受。

未一(無相觀點不合理)分三：一、觀察認知對境不合理；二、觀察相屬不合理；三、觀察因不合理。

申一(觀察認知對境不合理)分二：一、總說；二、別說。

酉一、總說：

如是何無實，彼知彼非有，

如苦為樂等，諸白亦非白。

你所謂的任何一個對境如果無有相，那麼，就不可能有彼識了知彼境的過程和機會。就如同苦了知為樂和樂了知為苦的情況根本不會存在一樣，同樣，白色的外境了知為非白的黑色的情況也是不存在的。名言中的很多法不能混淆在一起，樂就是樂、苦就是苦、白就是白、黑就是黑，應該如此區分。

按照假相唯識宗的觀點，某一實法的外境行相不存在的話，那麼，不借助任何外力，僅僅依靠有境之識自己的力量，根本無法了知對境這一行相。比如，在名言中，苦就是苦，樂就是樂，永遠不會出現將痛苦了知為安樂、安樂視為痛苦的情況；或者，對于對境的一切白色也不可能視為黑色，名言中的境與有境不會錯亂。所以，所謂的行相如果不存在，任何一種感受也就不可能成立。

酉二(別說)分二：一、真正認知不合理；二、甚至假立認知也不合理。

戌一、真正認知不合理：

于此行相者，真知不應理，

離識本性故，如空中花等。

如果不承認一種行相，對于苦、樂、白、黑等行相的真正認知也就根本不可能合理。為什麼呢？你們所謂的行相根本不存在，已經遠離了識的自性，就如同空中的鮮花一樣，任何人都不會有所領受。

識認知對境，有真正認知和假立認知兩種方式。

所謂的真正認知，就是指超離無情法自性的明知本性之識，生起某一對境的行相。也就是說，眼識見到柱子時，真正無情法的柱子並不存在，識只是現為外境柱子的行相，按照真相唯識宗的觀點，這叫做真正的認知，因為除了行相以外，外境根本是不存在的。

有些人問：有部宗所承許的親自見到外境合不合理？

不合理。學習過《俱舍論》的人都知道，有部宗承許：並不是以識了知外境，而是以根來了知的。也就是說，通過無情法了知無情法，如同柱子了知瓶子、瓶子了知柱子一樣，這種觀點是根本不能承許的。

按照承認外境存在的經部觀點來講，他們可以相似地領受外境，比如，對外境瓶子雖然不能親自證知，但是藉助外境的力量可以生起與之相同的行相，並安立識相似認知對境之名言，也叫做假立認知。

按照假相唯識宗的觀點，你們不承認行相的緣故，所謂真正的認知外境不可能成立；像經部宗那樣假立的認知外境也不可能成立。因此，在這個世界上，你宗根本沒有可以認知外境的機會。

你們所謂的親自現量感受藍、黃等行相不合理，因為真正的認知必須以「與識之自性一體」的方式了知，否則就不能稱為真正的認知，但是你們宗派認為相不是識的緣故，已經離開了識的本性，因此，所謂的親身感受怎麼能合理呢？就好像空中的鮮花與石女兒的美色根本不可能現量領略一樣。

第七十六課

149、我們真正通達唯識宗萬法唯心的觀點時，怎樣理解除了識面前所顯現的行相以外的法不承許的道理？

150、在二諦中真相唯識宗與假相唯識宗有哪些本質上的差別？我們取受哪一宗派？為什麼？

[1]甲曹傑在宗喀巴大師面前聽受《中觀莊嚴論》時所作的記錄。