中觀莊嚴論解說 第七十七課
第七十七課
按照中觀派的理論進行分析時，假相唯識宗的觀點在名言中非常不合理，前面已經講了真正認知對境不合理，下面講假立認知對境也不合理的道理。
戌二、甚至假立認知也不合理：
無無能力故，假立亦非理，
如馬角無有，非能生現識。
經部宗雖然不能直接感受外境，但以隱蔽分的外境可以指點出它的行相，以識假立地認知對境也是合理的。你們卻承許無有行相，這樣一來，也就不存在產生識的能力，因此，所謂的假立認知對境也不合理。就好像馬的頭上根本沒有角，也就不會產生見到馬角的眼識一樣。
任何一個法如果存在，即使如經部宗所承認的，沒有親自領受對境也是可以的，因為其本身雖然未出現，但是依靠隱蔽分外境指點出的行相，識通過假立認知的方式現見對境，這種說法也是十分合理。
可是按照假相唯識宗的觀點，原本不存在的一種行相，實際與石女兒無有差別，也就不可能具有產生本性之識的能力，所以，甚至僅從假立而言，所謂的「見到黑色或白色」也不合理。為什麼呢？按照真相唯識宗的觀點，行相與自識無二無別，識可以顯現所取相，這一點非常合理。或者從經部宗的觀點來講，雖然沒有真正顯現外境，但是可以見到它所指點出的行相，此行相與識無二無別。然而，你們假相唯識宗卻認為外境的微塵以及行相都不存在，既然如此，現在現量所見的這些法究竟是怎麼來的呢？馬的頭上從來就沒有角，也就根本不可能產生見到馬角的識，或者去評論「馬角是白色、紅色……」。
在《中觀莊嚴論》的頌詞中已經明確提到了馬角根本不可能存在，與兔角的比喻一樣。但以前有一位比較著名的論師——麥格桑敦，他說以前去拉薩寺院的時候，親自見到某某寺院里有兔角[1]。有些人說那肯定不是兔角，是其他動物的角，他看錯了。總之，所謂的兔角、馬角都是在名言中也不存在的一種法。
所以，想要通達真正的唯識宗，就必須承認真相唯識宗的觀點。有些人也許會說：只有在識前顯現的法才承認是存在的，這跟順世外道沒有差別了。實際上，所謂的外境——龍泉水也好、瓶子也好，你正在看的時候可以在你的識前顯現，除此以外，外面根本不存在微塵許的無情法。
比如我正在看經堂的時候，我的識所顯現的就是見經堂的識，而沒有顯現的、心中思維的某一法只是總相。《釋量論》中說：總相屬于無實法。法稱論師運用七種理證來說明總相並非實法，並清楚講到：將總相承許為實有屬于外道觀點。《量理寶藏論》當中也提到了這方面的內容[2]。由于總相並非實有，而且我的識也沒有到那里去，根本見不到，所以不能說此法存在。從自相來說，如果承認一種無情法，說它一直存在也可以，但唯識宗根本不承認微塵的無情法，那麼，眼耳鼻舌身以及意識根本沒有現量見到時，不能承認這一法存在。比如正在顯現瓶子的前面部分時，瓶子的背後部分可以說不存在。
有些人說：我手觸摸瓶子背後的時候它明明是存在的。
的確，當你的手觸摸瓶子的背後時，可以明確感受到它的存在，這是因為你的習氣已經成熟了。夢中的瓶子也是如此，用手觸摸瓶子的背後也是完全可以摸得到，但並不是外境上真正存在一個瓶子背後的微塵，而是你的識在哪里顯現瓶子，此時就在那里顯現。
想要真正通達唯識宗，一定要對上述所說的道理有所認識。並不是口頭上說說，而是內心真正認識到：現在的一切所見所聞與夢中的瓶子沒有差別。夢中的瓶子只是迷亂識前顯現而已，是識的一種幻變，除此之外，並不存在一種真正實質性的法。同樣，現在所見到的柱子與夢中的所見無有差別。
這時，有人也許會說：因明中說夢境只是意識的一種錯亂顯現，但柱子卻是我親眼見到的，這是正量現見。
唯識宗也分幾種不同的層次，從較低的層次來講，可以說現量見到的法真實；從較高的層次說，也就是在抉擇名言實相時，你所見到的一切法都與夢中的瓶子一樣，全部都是錯亂的，就如同具眼病者看到的毛髮一樣。但是，你可以仔細觀察一下，所謂的毛髮是不是真實存在呢？通過放大鏡將毛髮放大到水瓶的體積時，你說毛髮到底有沒有背後呢？按照你的觀點應該承認存在背後，可是，毛髮本來就是不存在的，只是眼翳者面前顯現而已。外面的萬事萬物實際與毛髮、夢中的瓶子一模一樣，了知這一點，說明對唯識宗的觀點已經稍微有了一點認識。
很多人可能會想：我昨天去龍泉水打了水，等一會兒我也要去，明天還是會去，為什麼會這樣呢？
《量理寶藏論》中說，不僅真相唯識，假相唯識也承認，習氣比較穩固的時候，今天現前、明天也會現前。做夢的時候也是這樣，一模一樣的經堂，今天也能夢到明天也能夢到。前天晚上我做了一個特別奇怪的夢，好像我一個人跟好幾個人比賽，大概有三天多的時間，一直在路上跑，當時跑得也是特別快。上師如意寶也講過，他當時喝一碗茶的時間，在夢中也可以有一輩子。
所以說，現在見到的山河大地以及真正感受的很多法，其實全部是一種穩固的習氣顯現[3]。對于這一點一定要通達，否則，對無上大圓滿的《普作續》、《勝乘續》，以及無垢光尊者的《七寶藏·勝乘寶藏論》和《法界寶藏論》中所講的道理也難以理解。
歸根結底，假相唯識宗不承認外境單獨存在，而且識以相同體驗的假立方式也無法獲得感受，如此一來，根本沒有其他感受的途徑了。因此，按照假相唯識的觀點來承許，必定會導致所見所聞等全部不存在，正是為了說明這一點，才在這里破斥了對方的觀點。
申二、觀察相屬不合理：
有彼定感受，與識何相聯？
本無同體屬，亦非彼生屬。
行相只要顯現在識前就會存在一種感受，那它與有境之間必定存在一種關系，但是假相唯識宗根本不承認行相，那現在所感受的外境與識如何聯系呢？
所謂的相屬，有同體相屬和彼生相屬兩種。按照你們的觀點，一個根本不可能存在的法，與識之間不可能存在同體相屬；而且相不存在的緣故，也就不能說相從識中產生，因此也不是彼生相屬。然而，不管任何一個法，只要領受它，就必須與它存在一種關系，否則不可能領受這一法。
實際上，在真正事物的本體上，所謂的相屬、相違都是不可能存在的，只不過人們以分別心假立了一種關系而已。麥彭仁波切在《量理寶藏論注疏》中說：同體可以存在，相屬是不存在的。比如火和火的熱性屬于同體，但火與火的熱性有沒有什麼聯系呢？真正詳細觀察，火就是熱性、熱性就是火，它們本來是一個本體，一個本體的法怎麼會自己與自己有聯系呢？不可能。彼生相屬也是同樣，彼生可以有，但相屬是沒有的。全知在《量理寶藏論注疏》中說：無則不生在外境中是存在的，但無則不生的關系只是我們心的一種假立。因此，所謂的種子產生苗芽，種子和苗芽雖然存在，但這種彼彼所生的關系是人們分別念假立的。
現在所存在的藍色、白色等各種各樣的行相，可以依靠我們的眼識等來感受，這一點任何人也無法泯滅，是不可否認的。這樣的一種感受，依靠經部宗和真相唯識宗的觀點可以成立，可是按你們假相唯識宗的觀點而言，所謂的藍色、白色等行相與眼識之間到底有什麼聯系呢？有聯系絕不合理。
為什麼這樣說呢？你們認為識是存在的，而所見到的白色等行相與石女兒沒有差別，這樣一來，一者存在一者不存在，存在和不存在之間有沒有相屬呢？不會存在相屬。《定量論》當中也說：從分別念的角度來講，無實法也是可以有相屬的。但是從事物的本體上來說，存在的法和不存在的法之間不可能存在一種相屬。如果你們說二者是同體相屬，那麼，如同行相一樣識也應成無有，或者如同識一樣行相也必定成為存在。因此，所謂的同體相屬根本不合理。
而且，相與識之間也不能成為彼生相屬，因為你們的行相是本來不存在的法，不存在的法產生任何果都不合理。如果承許彼生相屬就會出現先後次第，由此必定導致同時不具有識等無量無邊的過失。前面以俱緣定因進行抉擇時，識顯現時外境才真實存在，所以，按照唯識宗的觀點，行相和識必須同時存在，否則同一個時間當中感受外境根本不合理。以明知因進行抉擇也是如此，昨天看見的法，今天只能成為一種回憶，不是真正現見的法，就像鏡子里面正在顯現的可以說為影像，但昨天顯現的影像能夠作為今天鏡子的對境嗎？不可能。所以說，承許彼生相屬也不合理。
實際假相唯識宗並不承認相與識之間彼生相屬，因此在這里，只是順帶講一下以彼生相屬的方式不能感受外境的道理，沒有必要對此進行詳細分析。
然而，假相唯識宗承許行相不存在、識存在這一點，導致相與識之間雖然無有任何關聯，卻可以領受行相，這一點使得你們自宗的矛盾越來越尖銳，因此奉勸你們還是應該慎重思維自宗觀點為好。
下面介紹一下相屬和相違。
任何法不舍棄他法、互相具有利益便稱之為相屬[4]。互相成為能害所害則是相違的法相。外道認為：犛牛的頭上具足牛角是具相屬；一個盤子中積聚很多法，或者經堂里面積聚很多人，稱為集相屬。《量理寶藏論》中講到了外道承許的六種相屬[5]，但這些只是別法，所謂總法的邊際始終沒有辦法確定。
具德法稱論師認為：任何一個法，都可以包括在一體或他體當中。如果是一本體，就必定是同體相屬；假設是他體，就必然是彼生相屬。比如經堂和人之間的關系是什麼呢？可以說是假立的他體相屬。二者雖然不是能生所生的關系，但是人依靠于經堂，因此可以假立為彼生相屬，但真正的相屬不是這樣的。
下面首先講同體相屬。就拿瓶子來說，它的所有部分都是排除自己的違品來安立的，比如排除是常法的反體安立為無常，從遣除非所作的角度說為所作，從遣除無實的側面稱為有實。通過這種遣余的方式排除違品增益的各自部分，通過各自的名稱便可以理解。但如果運用其他名稱也就很難明白其中的含義，比如說瓶子是無常，無常是從遣除常有的角度來安立的，如果說瓶子是鮮花，也就無法了知瓶子非常有這一意義。無常也好、所作也好、有實法也好，這些法在瓶子的本體上實際都是無二無別的，所謂的無常也就是指所作，所作也就是指有實法，這就是同體相屬，如同火和火的熱性一樣。
當然，這也只是在遣余的分別念前根據分攝不同來說的，實際上，無常、所作、有實法三者之間有沒有一根線連在一起呢？根本沒有，它們只不過是在分別念和語言面前分開而已。那麼，這種聯系有沒有必要呢？還是有必要的。因為有些人不知道瓶子是無常的，但知道它是所作的，這時我們可以通過不同的推理向他說明：瓶子是無常的，它是所作的緣故，一切所作的法都是無常的、是有實法的本性。
彼生相屬，也就是指以因生果的方式相聯。因包括對本體直接起作用的近取因與對差別法起作用的俱有因兩種，同時應當了解，其他論典中也有六因、四緣等生果的方式。歸攝來說，所謂的因完全可以含括在觀待因與能生因二者之中，比如瓶子的事相與瓶子的法相，二者即是觀待安立的；而種子生果實則可以包括在能生因中。
所以說，一個法如果不存在，另一個法也根本不可能存在。也就是說，假相唯識宗所承許的行相與識之間，不論彼生相屬還是同體相屬，都是不合理的。
[1] 慈誠羅珠堪布《中論講義》中說：據說在扎什倫布寺的門上，曾經掛著一個兔角。
[2]《量理寶藏論》云：共相不成有實法。
[3] 全知麥彭仁波切在《釋量論大疏》中說：按照唯識宗的觀點，雖然並不承認真正的外境存在，但暫時來講，習氣穩固而顯現的外境是存在的……。任何事物都是自己的習氣變現的，僅僅是有些習氣穩固，有些習氣不穩固而已。
[4] 《量理寶藏論》云：何法不舍其他法，即諸相屬總法相。
[5] 如棗核依于銅盆般所依與能依的關系，叫做俱有相屬。檀香樹等無常「別」法依于樹的常恆所依「總」的關系是會合相屬。所作、無常與聲音相屬等異體法匯集于一個事物上，因此是在一個外境上的聚集相屬。依靠不同他體了知他法，就像通過手杖而了解持杖者一樣，是差別法相屬。滅盡之因與現在之果雖然不會同時存在，但二者的關系需要由取名相聯，叫做連結相屬。常有的我與其所作的伸屈等無常形態二者之間存在著能作相屬。