中觀莊嚴論解說 第七十八課
第七十八課
從假相唯識宗的觀點來講，所謂的外境，不是自己的心也不是除自己心以外的一種法，就像毛髮一樣是虛妄的。這種說法不合理，前面通過觀察，如果這樣承許，依靠真正認知和假立認知兩種方式都無法感受外境。你們所謂的無相或者如毛髮一樣的相，既不是自己識的本體，也不是除識以外的法，實際它的存在與否無有任何差別。
這樣一種相，與識不能成立同體相屬也不能成立為彼生相屬。外道當中雖然還有具相屬、集相屬等很多別法方面的分類，從總的角度卻始終無法確定，而佛教法稱論師承許，從總的方面全部可以包括在同體相屬和彼生相屬當中。
前面已經講了，所謂的相屬只是眾生分別念安立的，在事物的本體上，不要說中觀，因明在名言中抉擇實相時也不承認真正實有的相屬。比如瓶子的所作和無常，從分別念或語言的角度，可以說在瓶子的本體上是同體相屬，但實際上，所作和無常就是瓶子的本體，除此之外，根本無法區分「這是所作、這是無常」。就像火和火的熱性一樣，在分別念當中，火就是熱性、熱性就是火，二者分開說也可以、合在一起說也可以；從真正事物的本體上，除了熱性以外找不到火，除了火以外也找不到單獨的熱性，這就叫做同體相屬。
此處的「相屬」也就是聯系的意思，這樣一種聯系，從分別念的角度可以安立為相屬。但從事物的本質上，麥彭仁波切在《量理寶藏論注疏》中也說了：同體存在，同體的相屬不存在；彼生存在，彼生的相屬不存在。
前面也講到了觀待因和能生因，任何一個果依靠它的因產生，比如種子產生苗芽，都屬于能生因；而父親和兒子之間，法相和事相之間，或者這邊和那邊，都是觀待因，上述這些統統可以包括在彼生相屬當中。
此處《中觀莊嚴論》的頌詞當中並沒有講到相違，但是麥彭仁波切說：不管運用任何一種邏輯推理，都必須清楚相屬和相違，否則，不論三相推理、二相推理還是五相推理，根本不可能合理運用。下面我們就簡單講述一下相違。
兩種事物之間，一者存在時對另一者的存在具有直接損害，這種具有能害所害的法，就叫做相違。比如說兩個人，一個人在的時候另一個就不想來，這就是相違。當然，因明當中也講了，害者和所害的能力也有大小不同，比如兒子的能力大一點，不讓母親住的話，兒子叫做能害、母親叫做所害；母親的能力大一點，不讓兒子住，母親叫做能害、兒子叫做所害。這只是我開玩笑舉的一個例子，大家這樣理解也是可以的。
有關相違的定義總的應該這樣理解，但因明前派也有一些不同觀點，比如不並存相違和互絕相違，都有一些不同的定義。總的來講，所謂的相違就是指具有能害所害的法，《量理寶藏論》和《釋量論廣釋》中都是如此安立的。
相違可以分不並存相違與互絕相違兩種。
第一個，什麼叫不並存相違呢？兩個事物之間不能持續地平衡相伴、並存，就是不並存相違。如同水和火、光明和黑暗，在同一個時間當中不可能並存在一起。不並存相違也有義相違[1]和心相違兩種，下面會分別講到。
所謂的不並存相違就是不能在一起的意思，希望金剛道友之間最好不要出現不並存相違。什麼叫做金剛道友呢？之所以稱為「金剛」，就是乃至菩提果之間始終不可分割的金剛一樣，一直做修道上的友伴，就像燈火和燈芯一樣。但是，他在的地方我不想去，這種不並存相違，在密乘戒中明顯違越了金剛乘的誓言。在學院當中，按照上師法王如意寶的規定，道友之間出現矛盾，超過一個晚上不講話，肯定會失壞密宗的戒律。如果不懺悔，是不可能長期住在學院的，即使沒有被其他人發現，但是非人、護法神等也一定會懲罰你。所以說，金剛道友之間一定要和睦相處，不要出現不並存相違。
按照法稱論師的觀點，相屬可以包括在彼生相屬和同體相屬當中，而相違應該包括在不並存相違和互絕相違二者中。
所謂的互絕相違，麥彭仁波切在《釋量論大疏》和《智者入門》中都是這樣說的，一個存在的法與一個不存在的法，此二者互絕相違，比如藍色與非藍色。當然，黃色、白色等也可以叫做非藍，但此處所說的「非藍」是指藍色的反體上不存在非藍色的一種無實法，也就是平時所說的遣余部分，這一無實法與有實法藍色相違。
在藏傳佛教因明的觀點上，對于互絕相違的說法，因明前派以及格魯派的克主傑等人認為：藍色和黃色也屬于互絕相違。他們認為：藍色肯定不是黃色，黃色肯定不是藍色，此二者互相已經絕開了、遠離了，所以應該稱為互絕相違。對此，薩迦班智達說：藍色和黃色兩個他體的法可以叫做互絕，而藍色與非藍色，藍色屬于有實法，非藍色是不存在的，屬于無實法，有與無二者完全是相違的。
藏傳佛教有關這方面的辯論比較大，真正來講，麥彭仁波切的解釋更相合于法稱論師的觀點。法稱論師的《定量論》以及印度一些論師的《定量論注疏》當中都講到：互絕相違就像有和無一樣。並且講到了說話與遍知不相違的道理：我可以說話，也可以是量士夫，遍知與說話二者並不相違。但按照你們的觀點來講，說話與遍知已經成為兩個側面，應該是互絕相違了，這種說法肯定不合理。
由這些教證進行論述時，大家應該了知，互絕相違的兩個法，必定一個是有實法一個是無實法，而藍色和黃色只是互絕，並不相違。比如我跟犛牛可以說是互絕，我不是犛牛、犛牛不是我，這是異體的兩個法，但我跟犛牛相不相違呢？不相違。因為犛牛的法相與我的法相不是直接相違，所謂的直接相違，從否定的角度來講必定是能遍的。
不並存相違也包括外境事物上的境相違，如「光明與黑暗」、「火和水」，一個存在時另一個在這個范圍中根本不可能存在；還有在相續上安立的心相違，如「對治的無我智慧和我所的分別執著」，此處不能將其違品安立為無實法。從境相違來講，一個存在時，另一個如果出現便會將違品摧毀；從心相違來講，相續中存在我執時，不可能有無我的智慧，一旦無我的智慧產生，從此以後，我執的相續也會徹底斷根。有關這方面的道理，在因明里面講得比較清楚。
互絕相違有直接相違與間接相違兩種。直接相違是指兩種事物之間正面牴觸，比如「常」的反面是「無常」。間接相違的兩個法，一者的違品是另一者的能遍，比如「所作」與「常有」，也就是說，所作的違品是「非所作」，而「非所作」是「常有」的能遍。
實際上，所謂相違、相屬的名詞和道理，在所有推理當中是非常關鍵的問題，深入透徹地理解二者的含義格外重要，但此處擔心文字過多，只是作了簡略敘述而已。
申三、觀察因不合理：
無因何以故，成此偶爾生？
具因何以故，擺脫依他起？
假相唯識宗雖然有時候不承認相，但有時卻承認一種如毛髮一般的相，他們認為這樣一種相，並非與識無二無別，也不是真正的外境。這一科判主要觀察這種相能否起到真正相的作用，也就是說，這種相具有因還是不具有因？
如果說不具足因，所謂的外境為什麼會成為偶爾性產生，而不是長期顯現呢？如果具有因，按照唯識宗的觀點就必定是依他起，根本不可能擺脫依他起而存在。
我們首先可以問對方：既然你們承認，除心以外存在如毛髮般的一種相，那藍色、黃色等行相到底具不具有因？你們也不必講說過多的語言，只要選擇其中一者來承認即可。
如果對方說如毛髮般的行相無有因，那麼，現在世間上形形色色的法，因緣不具足時不現，因緣具足時顯現，為什麼會出現這種情況呢？既然無因，要麼恆常存在，要麼恆常不存在，出現時而存在時而不存在的情況怎麼能合理呢？有關不合理的道理，在前面遮破常法時已經詳細講述過。
如果承認此行相具有因，依靠外緣產生的緣故，也就成了緣起生的依他起，因此不能承許它是除識以外的他法。怎麼可能擺脫依他起呢？肯定不能擺脫。因為唯識宗並不承許除識以外的其他因，只要承認具有因，就必定是自己的識。如果是識，要麼是依他起識，要麼是遍計執的識，而唯識宗認為遍計的法都是如毛髮一般虛假無實的，不可以依靠它產生一種行相，所以此因必定是依他起識。如此一來，你宗的觀點與真相唯識宗也就沒有差別了。
未二、宣說單單能取相不合理：
設若彼相無，彼識成無相，
如水晶球識，終究無感受。
對方承許所取相不存在、單單能取相存在，這一點也是不合理的。頌詞中說：如果外面的行相不存在，取它的識也就不存在相了，你們所承許的如水晶球般的識上無有任何行相的話，也就始終不可能出現感受外境的情況，眼睛見不到色法、耳朵聽不到聲音，既然如此，這種如水晶球般的識能夠起到什麼樣的作用呢？根本沒有任何作用。
假設毛髮一樣的行相並非以識的本體存在，那麼，你們獨一無二、像水晶球一樣的識也就無有所取，此自明自知的識應該以無相的方式自己領受自己，這樣一來，會出現什麼過失呢？我們可以將外境比喻成一種染料，無有染料來染污的有境，也即你宗所許潔淨水晶球般孤立自性的識如果存在，應該以現量或者比量得到，但是從來也未得到過的緣故，所謂的領受或感受也成了根本不現實的事情。
有人也許會想：從自證的角度來講，透明水晶球一樣的識，自己感受自己應該可以吧！
實際上，即使自己感受自己也需要一種相，比如水晶球是透明的，那麼，它應該有一種透明的相，如果任何相都不存在，又如何感受呢？
眼耳鼻舌身任何一個識，只要它領受了某某對境，就可以將它安立為這一對境的識。比如眼睛見到色法，從領取色法的角度來講，這是眼識；從領取聲音的角度來講，可以說為耳識。如果眼睛從未見到任何色法，所謂的眼識又是以什麼來安立的呢？根本無法安立。
華智仁波切在《現觀莊嚴論·修行次第略說》當中也說：通過因——對境來表示，比如佛陀完全了知發心等十法，同樣，只有見到了對境才可以安立為眼識。所以此處也是講：沒有見過色法，也就無法認定這是眼識。
雖然你們口口聲聲說「自明自知的識如水晶球一般」，但也只不過是對識本身的一種緣取而已，真正去分析時根本無法安立，為什麼呢？只要緣如水晶球一樣的心，就必定會出現如水晶球般的相，如果連行相都沒有顯現，卻安立「是此是彼」只不過是立宗罷了。就如同從未見過石女兒子卻評論「石女的兒子身色潔白」一樣，是絕對不合理的。
因此，假相唯識宗所認為的無相識如果真正存在，就應該可以領受，但是誰都沒有領受過的緣故，也就根本沒辦法安立它存在。因為你們宗派認為行相既不在外也不在內，既然如改色染色般的行相不存在，那如同清澈水晶般無二的識為什麼不親自感受呢？明明感受到了這樣的識如同水晶球一樣，你為什麼卻無法確定它呢？應該可以確定。
對方辯駁說：雖然不存在這種行相，也可以有一種領受，就像陽焰等原本無有水的行相，卻可以被感受為水一樣，因此你們所說的沒有相就不能感受這一因是不定的。
站在中觀角度對此回答：對于陽焰等景象可以運用同等理予以觀察，水的行相雖然在外界不存在，但在識前如果連它錯亂為水的行相也不存在的話，又怎麼能感受根本不存在的這一事物呢？不應該感受。所以說，錯亂的相應該存在。無論假相唯識宗如何辯駁，錯亂的相或者真正的相應該存在，否則根本無法領受外境，這種相與自己的識無二無別，一定要這樣承認。
今天所講的後面這些內容，希望大家詳細看一下，這部《中觀莊嚴論釋》當中的有些推理還是比較細的。很多人在學習一部法的時候，剛開始都有一種興奮之感，但是到後面，自己的情緒就會越來越低落。希望大家學習任何一部法，首先對這部法一定要有信心。
尤其麥彭仁波切的這部《中觀莊嚴論釋》是所有中觀的總說，如果這部法沒有通達，《中論》、《入中論》當中的很多推理還是相當困難的。麥彭仁波切在前面也講了，越有智慧的人對這部論典越會感興趣的，但是沒有智慧或者老年人，可能會覺得這一節課的時間很長，但也不要生起厭煩心，因為你從內容上雖然沒有聽懂，可是依靠空性法義，自相續千百萬劫存在的障礙全部可以摧毀。
麥彭仁波切在《解義慧劍》當中也說[2]，只要講法者宣講的與空性、菩提心有關，不管講法者如何，大家都應該樂于接受他所講的法。所以希望大家認認真真地聞思，對每天所講的道理，不僅在文字上，應該在自己心里面通達，這一點相當重要。
第七十八課
151、以比喻說明同體相屬和彼生相屬。
152、舉例說明不並存相違和互絕相違及其分類。
[1] 最初翻譯時譯為義相違，現在普遍譯為境相違。以下統稱為境相違。
[2] 《解義慧劍》：是故不依人，而當依正法，由說理成道，解脫說者非。