中觀莊嚴論解說 第七十九課
第七十九課
我們前面已經從真實認知、假立認知、是否具因，以及單單能取存在不合理等幾個方面，對假相唯識宗的觀點作了遮破。
總的來講，真相唯識宗的觀點在抉擇名言的過程中極其深奧並且合理，我們自宗在名言中應該隨順真相唯識宗而承許。黃教的個別大德在名言中以假相唯識宗的觀點進行抉擇；解釋《釋量論》非常著名的兩大論師——慧自在天、釋迦自在天，在名言中主要以真相唯識宗的觀點進行抉擇；慧源論師[1]和勝法論師則主要跟隨假相唯識宗的觀點來抉擇。所以，聖地印度各個論師在名言中跟隨的觀點也有所不同。
自宗全知麥彭仁波切抉擇名言時，主要跟隨真相唯識宗的觀點，如果站在假相唯識宗的觀點抉擇名言，的確存在相當大的困難，而且對上述太過也根本無法解釋。格魯派的大德，甲曹傑、克珠傑之間對名言所持的觀點也不相同。漢傳佛教雖然對唯識宗比較重視，但從玄奘大師、窺基大師的有些論典來看，對唯識宗在勝義、世俗中的觀點進行剖析的論典少之又少，而且他們所抉擇的論典大多數比較籠統，很難看出他們真正自宗的觀點。
但是，我們也不能認為假相唯識宗和真相唯識宗的觀點只是藏傳佛教的一種分析方法，這種說法肯定不合理。寂天論師的《入菩薩行論·智慧品》以及慧源論師等所作的《入菩薩行論》講義當中，對假相唯識和真相唯識的觀點分析得相當清楚。因此，佛教發源地的印度也應該存在這種分析方法。
也有些論師在解釋唯識宗時，將其分為有垢唯識宗、無垢唯識宗兩種，也就是從不清淨依他起的角度安立為有垢唯識宗；從無垢染的角度，抉擇自明自知依他起識是清淨的本體，如同水晶一樣，叫做無垢唯識宗。然後是榮索班智達的《入大乘論》，我記得上師如意寶1987年講過，後來一直沒有時間看，記得在這部論典中將唯識宗分為假相唯識宗、真相唯識宗和無相唯識宗。
上面對唯識宗大概介紹了一下。假相唯識宗認為上述所發出的太過並不合理，于是對這些太過作了一些解釋，下面我們站在中觀的角度，繼續講破遣過之答復。
午三、破遣過之答復：
若謂迷知此，無論依迷亂，
或由彼力生，彼皆隨他轉。
假相唯識宗認為自宗不存在上述所說的過失，他們說：外面萬事萬物全部是毛髮一樣迷亂的顯現，對于這種迷亂顯現以迷亂的心來了知是合理的。實際上，不論是將迷亂和迷亂的相合為一體的同體相屬，還是將迷亂習氣作為因而產生迷亂相的彼生相屬，只要存在一種關系，就必定會隨清淨和不清淨的因緣而轉，如果是依緣而轉，就應該是依他起，你們也就不能說迷亂的行相不是自己的心。
一般在藏傳佛教的辯論場所中，如果你說出立宗之後，自己又違越自己的觀點，別人就會對你說「擦」。所謂的「擦」，藏文直接翻譯是很疼或者完蛋了。楊化群[2]將「擦」翻譯成羞恥。
楊化群在入藏求學的過程中特別苦行，一開始也是學習怎樣揉糌粑、熬茶、撿牛糞，生活非常艱苦。1937年，在法尊法師創立的漢藏教理院，跟隨太虛、法尊等高僧學習藏文、因明等。後來他去藏地時，法尊法師也是語重心長地一再叮囑：西藏是我國的西南邊疆，現在還保存著不少從印度輸入的有學術價值的典籍，也有不少品學皆優的喇嘛老師，你要刻苦學習漢地還沒有翻譯過來的因明，這對我們漢傳佛教當中的因明學具有較大的補缺作用。後來他在因明學方面的確作出了很大貢獻，但從見解上好像更加偏重于學術方面。
前面對假相唯識宗發出太過：所謂的迷亂顯現如果不是自己的心，卻說是隨緣而轉的話，那除依他起以外還有什麼行相呢？根本不可能有。
當我們明確指出相不存在則見聞覺知不合理時，假相唯識宗的諸位論師承許說：雖然行相不存在，也不會出現識無法領受外境的過失，因為依靠錯亂心的習氣成熟以後，可以顯現各種各樣的行相，這些行相就如同毛髮一樣，全部是一種迷亂相。他們舉了一個例子來說明自宗觀點，比如患黃膽病者明明知道海螺並非黃色，卻以膽病的習氣擾亂，在自相續面前顯現了金黃色的海螺行相，這就是由迷亂習氣引發的一種迷亂相。
也就是說，假相唯識宗認為：首先以迷亂的習氣引發迷亂，隨之才會出現黃色海螺等迷亂的現象；或者說，以迷亂的因——習氣才導致了迷亂的果，也即迷亂相。因此，不會出現名言中見聞覺知不合理的過失。
下面繼續駁斥這種觀點。無論你們所說的行相是以同體相屬的方式依賴于迷亂，還是借助迷亂的威力產生的彼生相屬，只要存在關系，這一行相就已經變成隨他轉或者依他起了。
所謂的迷亂實際可以分為兩種，也即迷亂之因的習氣與迷亂產生的行相之果。因習氣與行相二者並非同體相屬，因為習氣是還未產生果的法，如同灰色的種子，既然它正處于未成熟的階段，由它來感受或顯現外境也就不合理。果迷亂與行相並非彼生相屬，因為會出現行相與迷亂非同時的過失，比如黃色海螺，黃色的相與黃色應該同時存在，不可能黃色在前一分鍾存在，後一分鍾才出現黃色的相，但實際上，除黃色的相以外找不到黃色，除黃色以外也找不到黃色的相。
這種觀察還是很重要的，如果這一點沒有懂，下面的觀察也會很困難。
所以，我們可以問假相唯識宗：你們所承認的迷亂相到底是指因的迷亂相還是果的迷亂相？不管是哪一個，此二者之間到底是同體相屬還是彼生相屬？如果說並非二者中的任何一者，那麼，所謂的行相由迷亂中出現也就成了無稽之談。
可見，如果是由迷亂所牽而顯現了行相，此行相與習氣必定是彼生相屬，而與迷亂則是同體相屬。比如黃色的海螺，如果承許它是迷亂外力而顯現，那麼，迷亂的因——習氣與黃色海螺應該是彼生相屬，因為黃色海螺依靠迷亂因產生的緣故；迷亂的果——黃色的相和黃色應該是同體相屬。不論黃色的海螺還是柱子、瓶子，只要承許它們是由迷亂牽引而顯現的，就必須承認上述兩種關系。為什麼呢？因為由迷亂而顯現的話，習氣作為迷亂的因，與行相之間存在因果關系，所以是彼生相屬；而迷亂與迷亂的相不可分割，所以是同體相屬。
只要存在這種關系，所謂的行相就已經成了隨他轉，由于隨著因緣來轉，或者說隨著它同體相屬的法迷亂而轉，這樣一來，就已經成了依他起。因為唯識宗所謂的依他起，輪迴五蘊的不清淨因緣聚合即是不清淨依他起，清淨剎土的一切顯現則是清淨依他起，無論不清淨依他起還是清淨依他起，都是因緣聚合的一種顯現。
所以說，你宗所謂「迷知」的說法根本無法實現，如果可以實現，相與識之間必定存在一種關聯，但是你們不承認外境行相，比如黃色海螺的行相不存在，相識之間也就不承認任何聯系，那麼，以迷亂了知迷亂的相也是根本無法辦到的。就好像石女兒的色彩一樣，柱子的相也與之相同，全部都是從未見過的法，識與相之間沒有任何聯系。
我們再再講過：識是從了知外境的角度安立的，如果未了知外境相，眼識、鼻識、耳識等任何一個識都無法安立。既然如此，所謂的相和識一點關系都不存在的話，那麼，「見到石女的兒子」、「見到虛空」與「任何法都沒有見到」也就成了同一種概念。
因此，你們雖然想依靠迷亂來了知外境迷亂的顯現，實際卻完全不能解釋自己所承許的觀點。
還有一些比喻，比如很遠的地方放著的小東西，依靠某種迷亂因可以見為很大等等，這些迷亂因在外境中其實不可能存在。你不能說外境中根本不存在這種相，全部是自己心識的一種錯亂，因為依靠能取的一種錯亂因，顯現成外境，這就是所謂的所取相。這種所取相必須承認，因為外境中本來很小的法變大或者坐車時旁邊的山河向後奔馳，這些都是一種錯亂的相。
這種錯亂的相，實際都是與心無二無別的所取相，此所取相如果不存在，也就不會以識來見到。既然沒有見到，又怎麼能說錯或者不錯呢？比如眼睛閉著的時候見不到二月等現象，那所謂「兩個月亮是根識的錯亂，一個月亮是真正現量的對境」這種說法會不會有呢？肯定沒有。由于二月的相不合理，所以我們將其斷定為非量；一個月亮的相很合理，故而將它斷定是正量。也就是說，能取上出現了這種相，在名言中才會對其斷定正量或非量，如果任何相都沒有，又如何辨別呢？根本無法辨別。
此外，與假相唯識宗觀點基本相同的善護阿闍黎說：識原本是一種明覺的法，由于習氣在中間擾亂，才令其感受到外面的藍色等行相。雖然以分別念認定為藍色等外境，實際卻並不存在藍色的法相，只是愚昧的人們以習氣錯亂後，于外境相的末尾分別執著為外境而已。意思就是說，外境上根本沒有相，只不過是能取識的藍色相以習氣作怪變成了外境的相。這種說法似乎與真相唯識宗有一點相同，實際卻並不相同，他認為外境中根本無有相，只是以能取的分別心執著為「相」而已，其實也是未分析分別和無分別的差別所導致，因此所說的觀點並不合理。
下面首先分析一下善護論師的觀點。善護論師等認為外境當中不存在藍色等行相[3]，它們唯一是能取之相而非所緣之相，因此，凡夫的現量識並不是被所緣境藍色等改變的，所以不會失毀「無相之識是一」的觀點。也就是說，他們認為外境中雖然沒有相，但能取有相的緣故，不會出現對無相派所發出的過失。
對于這種觀點，麥彭仁波切是怎樣駁斥的呢？實際上，不管分別還是無分別，只要取藍色等行相，心目中必然會存在對境，那一對境如果在外境上不存在、在心識上也未以所取的方式存在，那麼，以真正認知或假立認知的任一方式都不可能感受這一對境。對于受迷亂牽制而顯現的這一說法，通過習氣和習氣所產生的迷亂果之間是否具有同體相屬、彼生相屬的關系來分析，就完全可以推翻。
此處，善護論師與假相唯識宗論師在表達的方式上雖然有些差別，假相唯識宗認為如同毛髮般的行相不是心，善護論師認為藍色行相是凡夫心的一種錯亂，但通過上述分析，只要是無相的觀點就根本不可能合理。
在《釋量論》的講義當中，我們對承許無相的宗派發出諸多過失時，對方認為不會出現這些過失，並且以夢境和總相的比喻來說明藍色顯現在外境中不存在。這時我們說這種觀點是不定的，對此，他們回答說：雖然行相不存在，但以迷亂所牽而顯現為行相。對方所給予的這一答復，依靠上述理證方式可以全盤否定，這一點務必要清楚。
第七十九課
153、為什麼說假相唯識宗的觀點和善護論師的觀點本質上是一致的？
154、本論利用哪幾種推理駁斥假相唯識宗的觀點？
155、唯識宗觀點當中有幾種類別？你本人跟隨哪一個觀點？為什麼？
[1] 也有些人說，慧源論師認為因明的究竟意趣應該是中觀。
[2] 楊化群(1922-1995)：現代藏傳因明學家。四川省峨眉縣人。曾在拉薩色拉寺學習藏語文和因明學等。1978年到成都參加《藏漢大辭典》的修訂工作。1988年10月完成了專著《藏傳因明學》的撰寫，並于1990年由西藏人民出版社出版。後又主編《西藏宗教史》一書，並參與《宗教詞典》一書的編撰。
[3] 這一點與假相唯識宗相同。