中觀莊嚴論解說 第八十九課
第八十九課
前面從遮破角度宣講了世俗諦的三種法相之後，麥彭仁波切在這里以旁述方式也講了三種否定：非可能否定、非有否定和另有否定。以這三種否定可以遣除建立法相過程中的三大過患，也即相違、不遍、過遍。在因明當中，對于建立法相的要求比較嚴格，必須遠離這三種過患才是真實的法相，有關這方面，《釋量論·正量品》中有宣說。
我們在任何一個差別事上建立差別法，第一種情況，此差別法唯一在這一差別事上存在，比如，現在娑婆世界中可以稱為量士夫的唯一是釋迦牟尼佛，由于唯他具有這種功德，因此以另有否定的方式將其他人全部否定了。第二種情況，此差別法不僅在這一差別事上存在，在其他差別事上也存在，比如柱子是無常，由此已經將柱子不是無常的反體排除了，而且，不僅柱子是無常的，瓶子、大海、山羊等都具有無常的特點。
依靠上述兩種否定方式，可以成立自己所表達的意義。也就是說，想要說明唯一此法具有某種特點就以另有否定來抉擇，比如釋迦牟尼佛是世間上唯一的量士夫，或者唯一愛因斯坦是原子彈的創造者。如果不必表達唯一具有這種特點，比如月稱論師是無與倫比的中觀論師，這時並未否認龍猛菩薩、靜命論師、寂天菩薩等中觀論師，這時也就不用「唯有」這個詞。「唯有」在藏文文法中是具有特殊含義的另有否定的詞句，表面上看，「唯有」是一種肯定句，其實在肯定的同時，間接已經否定了它不具備的反體。
因此，在任何事物上具足任何差別法的角度來講，都可以分出無數反體的否定，比如瓶子是差別事，在它上面有很多差別法——無常、所作、有為法等等，每一個差別法都遣除了它的違品。我們說「瓶子是無常」，差別法的反品——不是無常已經否定了。或者以花布作為差別事，花布上面具有白紅藍等七種顏色，那麼，以白色可以遣除非白色、以紅色可以遣除非紅色……七種顏色分別具足了七種否定。
實際上，排除非本身的本體與肯定是一個意思。比如口中言說柱子的時候，以「柱子」兩個字已經排除了非柱子，與肯定柱子是同一個意思；說大海時，不是大海的本體已經遣除了，自然而然大海的本體已經建立起來了。
本論當中是說差別事和差別法，《般若經》、《現觀莊嚴論》當中經常講有法和法，所謂的柱子稱為有法，在柱子上具有多少個法或者特點，這樣說也是可以的。以藍色為例：有法或差別事是指單單藍色，而藍色上面的所作、無常等就是法或差別法。以人作為差別事，人的上面也可以安立很多不同的差別法。
平時研究任何一種法，首先要明白什麼時候是研究差別法，什麼時候是研究差別事，不然任何事物的本體和差別也就沒有辦法分析了。《俱舍論》中講心和心所時也講過：所謂的心是執著差別事的，心所則是執著差別法的。理解方法上稍有不同，但意思基本是相同的。
另外，《量理寶藏論》中說[1]：法相、名相、事相三者能遍于所有萬法。也就是說，任何一個法不具足這三者就不可能存在。其中，所謂的法相也叫做義反體，是從這一法本身的特點來安立的，如具有項峰垂胡；名相則是自反體，如黃牛；事相也就是事反體，指具體的事物，比如花白的黃牛。從意義來講，這三者也是一體的。麥彭仁波切在《智者入門》的頌詞和講義中，對自反體、義反體和事反體三者講得比較細緻，此處未作廣說，我們大概理解就可以了。
歸納而言，不管另有否定還是非有否定，全部是從遣除非自本體的角度來安立的。以上有關否定方面的問題，麥彭仁波切以非常淺顯易懂的語言，已經給大家介紹完畢，下面再回到世俗法的三種體相上繼續宣說。
前面已經講了名言法的界限，但也並不是說唯有具自相的法才是名言法，除此之外，總相、二月等全部不承認，不能如此承許，否則，語言總相和分別總相也就不能承認了，有這個過失。所以，從靜命論師的觀點來講，在名言中暫時應該分為現相和實相，前者是在迷亂眾生面前所顯現的名言法，後者是指最究竟的顯現。從暫時的現相角度來講，黃色海螺的本體和它的有境應該承認；但從最究竟的角度，見到白色海螺的有境才是真相，而真正起功用的法安立為名言，也是從這個角度來講的，這就是靜命論師所要抉擇的名言。
那麼，針對世俗法的三種特點——未察似喜、生滅法和起功用，下面提出了一些問題。當然，這也不一定是真正敵宗提出來的問題，以前獅子賢菩薩在講到般若觀點時，也經常會自己站在對方角度開始自問自答。因此，對于下面的三種辯論，希望道友們在理解過程中認真思維對方究竟是如何承認的、自宗又是如何回答的，只有這樣才會明白因明和中觀的很多道理。
辯論一，有人說：世俗諦具有三種法相是不合理的，假設未經觀察時似乎歡喜而存在，那麼，苦受的事物(有法)，在未經觀察的情況下也應該是喜受(立宗)，是世俗之故(因)。
一切世俗法的第一個法相，就是在未經觀察時似而歡喜。對方認為這種承許不合理，比如個別道友雖然身體也不錯、生活也不錯，但還是無緣無故覺得很痛苦，如果世俗法在未經觀察時似而歡喜，那麼，特別強烈感受的這種痛苦作為有法，在未經觀察的情況下也應該成為一種似而歡喜的存在，為什麼呢？是世俗諦的緣故。但是不能這樣承認，因為正在感受痛苦的時候，不能說未經觀察的情況下是一種歡喜的感受。對方提出了這樣一個問題。
對于這個問題，可以用同等理來遮破。《俱舍論大疏》中也說：對方提出問題時，可以用一個同等理讓他分析。也即在對方分析的過程中，自宗用同樣的分析發出太過。這在辯論過程中是允許的，但是沒有任何關系的問題，在因明場合當中不允許提出來。
現在每天晚上講完課以後，我雖然感覺有點累，但還是讓大家提出一些問題。這樣的話，對大多數年輕人來說，可以稍微打開一點思路，尤其是有關佛教方面的很多問題，在這種場合當中通過一問一答的方式，大家一起探討還是非常有必要的。
我們對上面這個問題回答說：梵天、大自在天、轉輪王的世間安樂(有法)應是痛苦(立宗)，因為一切有漏法都是痛苦的本性之故(因)。
因為世間當中的梵天、大自在天、轉輪王活的時間特別長，生活也是非常安樂，但是，一切有漏法皆為痛苦，這一點，以教證、理證都可以成立，所以，梵天、帝釋天的快樂也應該成為痛苦。可是不能這樣承認，因為明明是快樂的，不要說轉輪王，現在世間的一些大老闆的生活也是非常快樂的，他正在快樂的時候，你不能說他所感受的是痛苦。
實際上，麥彭仁波切下面也說：第一個辯論只不過是咬文嚼字而已，不具有特別重要的意義。如果分析其中的密意，轉輪王暫時來講的確是快樂的，但一切有漏法的因、果以及體性都是痛苦的，所以顯現上的這種快樂也是痛苦的意思。同樣，所謂的「似而歡喜」也並不是真正歡喜的含義，意思就是說，現在世俗諦中顯現的法，在未經觀察這一層面上，似乎是實實在在存在的一種法而已，實際上是不成立的。
下面的兩個辯論牽涉到空性，以及無為法和有實法的關系等問題，因此具有非常深遠的意義。
辯論二，對方說：既然生滅法都是世俗法，那麼，所謂的無遮空性(有法)，應該成立為剎那性(立宗)，因為是世俗法的緣故(因)。
《自釋》中說：「由于依于所謂世俗之分別念的緣故，無生等也成世俗，而不是勝義，如同樹木等的詞義一樣。」此中「無生」是指單空，也就是說，單空應該是世俗而非勝義，比如樹木的語言總相和義總相全部是世俗諦一樣。對此，不能說因不成立，因為單空是世俗法這一因可以成立，《中觀莊嚴論自釋》中已經明確說到：單空是世俗諦，不是勝義諦。如：「無生等也歸屬在正世俗中。」所以，無生空性歸屬于世俗諦當中是成立的，但空性是無實法，怎麼會成為剎那生滅的呢？不能如此承認。
麥彭仁波切站在中觀角度，再次發出了一個同等理的太過：無遮空性(有法)應該不能思維、言說(立宗)，你承許它為勝義之故(因)。這一點周遍可以成立，而且決定可以成立，為什麼呢？佛經中說：「勝義尚且在心之運行中亦無有，何況說一切文字。」所謂的勝義諦在心的行境中也是無有，更何況說文字的行境？不可能有。對方如果說：這樣承認是正確的。對于單空來說並不能這樣承認，因為與現量相違。所謂的單空，我們在口中可以言說，心中也可以如是思維，所以你說它是勝義諦根本不合理。
這種辯論方式，大家應該用心思維，不然剛開始好像根本分不清是對方說的還是自宗說的，實際上，只要願意下功夫，會發現這里面的意義還是非常深奧的。
第三個辯論是從具有功用這方面來辯論的。對方說：虛空等無為法(有法)應成可以起功用(立宗)，是世俗之故(因)。
他們認為虛空應該成立為世俗法，因為所知萬法必定包括在二諦當中，由于這一虛空並非遠離一切戲論的境界，也不是單空的一種表示，所以不是勝義諦，應該是世俗諦了，既然是世俗諦就應該起作用。然而，虛空明明不具有功用，不管俱舍還是因明，虛空都應該包括在無實法當中。
麥彭仁波切同樣站在中觀角度說：關于這一點，推理要從意義上來理解，而不是從詞句上理解。在意義上，所謂的虛空是常有無實法只不過是一種言詞，從任何法不存在的角度安立而已，真正虛空的本體既不是有為法也不是無為法。不然按照對方的說法，以同等理類推，石女的兒子也應該起功用了，因為他是世俗法之故。為什麼呢？一切所知萬法可以包括在二諦當中，而石女的兒子不是勝義諦的緣故，必定屬于世俗法，應該起功用。
這樣一來，對方完全可以了知，石女兒和虛空在名言中除假名以外根本不存在，因為詞句一致並且意義的本體不存在這一點，對于所有無實法來說都是相同的。
對方如果分析說：石女兒起功用的說法不能成立，由于執著石女兒的心可以包括在世俗諦當中，因此不包括在二諦的過失並不存在，但它的體相根本不可能存在。既然如此，我們對虛空同樣可以分析：執著虛空的有境可以包括在世俗當中，除此之外真正的虛空也是不存在的，所以不會有虛空起功用這種過失。
對方再次辯解說：虛空和石女兒子截然不同，因為虛空在名言中是存在的，法稱論師也經常以此作為常有的比喻，《俱舍論》中也講到地水火風空五大；石女兒在名言中根本不存在，因此二者之間存在很大的差別。
對此可以回答：在外境的自相上，虛空和石女兒沒有任何差別，同樣不存在自相，因此，在觀察外境的場合里，你說虛空與石女兒不同，虛空存在、石女兒不存在的話，究竟是以何種理由來成立的？對于這一點很期待你們的回答。實際上，對于虛空和石女兒，沒有任何真實的證據可以說明一者成立一者不成立，二者在本體上都不可能存在。
麥彭仁波切說：以上只不過是為了開開玩笑才稍稍運用了一些辯論。
真正從意義上來講，所謂的「未察似喜」，也就是指如同水泡、陽焰一樣，在未經觀察的情況下可以聽之任之，似乎真真切切存在著，由此稱之為「似喜」。而並不是指感受中的痛苦和歡喜，因為虛幻的景象也不決定是歡喜的，比如出現令人恐懼萬分的景象時，根本不可能感受歡喜。
因此，這也只不過是對未加觀察的情況下，似乎真實成立而自取欺騙的角度相似表示的，千萬不能將頌詞當中的「喜」認為是身心快樂的過程。因為在未經觀察的時候，痛苦也是實實在在存在的，就像有些道友一樣，正在聽課的時候也是心煩意亂，聽也聽不進去、看也看不進去，這樣一來，是不是應該說未察似苦、未察似痛、未察似愁……
[1] 《量理寶藏論》：三法周遍諸所知，是故闡釋彼安立。