第五章 上士道修心次第 第四節 廣說菩薩行
第四節 廣說菩薩行
六度的內容，是佛弟子並不陌生的，但多數只是一些知識性的了解。而《道次第》的殊勝在于，不僅講述了六度的相關知識，更指導我們如何將每個法門落實于心行，並對六度的每一法提出了檢測標準。比如布施要修到什麼程度才算圓滿，持戒要達到什麼標準才能成就，等等。這也是本論的特色所在。 關于六度的內容，本論主要從自性、差別和生起之法三個方面進行闡述。首先是自性，即這一法門的心行特徵；其次是差別，即這一法門可分為哪幾種；第三是生起之法，即如何修習六度並使這一心行生起乃至圓滿。
一、布施學處
1．布施自性
舍之善思，及彼發起之身語業，是彼身語于施趣入時之思也。彼中圓滿布施波羅密者，非待以所施物惠舍于他，令諸眾盡離貧苦，謂但自壞慳執，並將施果舍他之心修習圓滿，則成就施度也。
施的自性，主要說明兩個問題。其一，布施究竟是一種什麼心行；其二，究竟怎麼做，施心才算圓滿。 「舍之善思，及彼發起之身語業，是彼身語于施趣入時之思也。」布施是什麼呢？布施是一種善的心理，是修布施時發起施舍的思心所；布施也是一種行為，是修布施時所產生的身語的行為。因此，布施的關鍵因素不是財物，而是布施時的舍心。 「彼中圓滿布施波羅密者，非待以所施物惠舍于他，令諸眾盡離貧苦。」波羅密，為到彼岸之義，即布施的圓滿。什麼才是圓滿的布施？並不是說把全部財物施舍給他人，令所有眾生遠離貧困之苦。如果那樣的話，修行就沒有盡頭了，因為眾生無量無邊，世間沒有誰會有能力令所有眾生遠離貧困。 「謂但自壞慳執，並將施果舍他之心修習圓滿，則成就施度也。」圓滿布施的標準在于，我們能夠破除自身的慳貪和執著，並將布施之心修習圓滿，沒什麼不願布施給他人，也沒有一個眾生是我們不願布施的。如果具備這樣的施心，布施也就圓滿了。
2．布施差別
財施，為在家菩薩所作，出家菩薩應行法施，不行財施，是《菩薩別解脫經》中所說也。此中密意，謂于聞等當成障難，此《集學論》中所說也。 然此是遮出家求財而舍施，若于自善所作無所防損，以昔福力多所獲得，則亦須行財舍也。夏惹瓦云：「我不為汝說舍之勝利，但說執持之過患。」是于出家之碌碌營求，積集財貸，于戒多生瘡皰而行施舍，為不悅之言耳。 施自性之差別有三：一、法施者，宣示無倒正法及工巧等，世間無罪之事業邊際，如理教示，並使受持學處也。二、無畏施者，于王賊等人之怖畏，及獅虎等非人並諸水火大種之怖畏，悉救護之。三、財施者，舍財于他也。
布施的差別，主要從行者的不同身份和布施種類進行說明。 「財施，為在家菩薩所作，出家菩薩應行法施，不行財施，是《菩薩別解脫經》中所說也。」財物的布施，主要是在家菩薩道行者所修習的，出家菩薩應該重點修習法布施，而不是財施。這是《菩薩別解脫經》中所說的。這是從不同身份，說明布施應各有側重。 「此中密意，謂于聞等當成障難，此《集學論》中所說也。」為什麼說在家眾側重財施而出家眾側重法施呢？其中有什麼特別的含義呢？主要擔心出家眾如果廣行財施，就要想方設法地賺錢，會影響到聞思和修行。這是《大乘集菩薩學論》所說的。 「然此是遮出家求財而舍施，若于自善所作無所防損，以昔福力多所獲得，則亦須行財舍也。」所以，這主要是防止出家人為行布施而求財，如果這麼做對修行沒有任何不良影響，只是因為往昔福德所致，那麼也應該在法布施的同時廣行財施。換言之，我們不要把這個問題絕對化，覺得出家眾只能行法施而在家眾只能行財施。因為法施的關鍵是有正法，而不是唯身份論，如維摩詰居士即是一例。 「夏惹瓦云：我不為汝說舍之勝利，但說執持之過患。」大德夏惹瓦說：我不對你們說布施的好處，但必須對你們說執著財富的過患。 「是于出家之碌碌營求，積集財貸，于戒多生瘡皰而行施舍，為不悅之言耳。」有的出家人多方經營，積集財物，多方毀壞戒律而行布施，這是諸佛菩薩所不喜歡聽到的。所以從原則上說，出家人的正業是修行和弘法，至于財施，只需根據自身條件隨緣而行。 「施自性之差別有三：一、法施者，宣示無倒正法及工巧等，世間無罪之事業邊際，如理教示，並使受持學處也。」布施的種類有三。第一是法布施，為眾生開示如實而沒有顛倒的佛法正見和工巧明等，以及世間各種健康而有益身心的知識技能，都能如理地為對方傳授，並引導他們走入佛門，受持學處。 「二、無畏施者，于王賊等人之怖畏，及獅虎等非人並諸水火大種之怖畏，悉救護之。」第二是無畏施，當對方遭遇統治者壓迫或黑社會欺凌，以及猛獸、非人、各種天災人禍的恐懼，將他們從困境中解救出來，幫助他們擺脫恐懼。 「三、財施者，舍財于他也。」第三是財施，即以財富幫助他人。 關于布施的詳細內容，在《瑜伽師地論?菩薩地》和《大智度論》等諸多經論中都有詳細介紹，可以作為學習參考。
3．身心生起之法
于身心生起之法者，若于身財有慳吝者，不成施度。慳吝乃貪所攝，雖劣乘二種羅漢，亦併種子摧斷無余故，是故非僅唯除礙施遍執之慳吝，須至心生起將一切物于他施舍之意樂也。此中須修攝持之過患，與施舍之勝利。 初者如《月燈經》中所說，見此身不淨，命動若懸岩之水，身命二者是業所自在，全無自主，妄如夢幻，須斷除于彼之貪著。彼若未遮，則隨貪增上，輾轉積集諸大惡行，而墮赴于惡趣也。 次者，如《集學論》云：「如是我身心，剎那剎那去。無常有垢身，若以得無垢。菩提豈非彼，無價而獲耶？」正生起之法者，如《入行論》云：「雖身及受用，三世一切善，為利有情故，無惜當舍施。」謂以身、受用、善根三者為所緣境，舍于一切有情之意樂，當數數而修習之。 復次當知，以現在勝解未熟，觀力微弱，于有情所，雖以意樂已施身竟，然肉等不應實與。雖然，若不修舍身命之意樂，無由串習，則以後身命亦不能舍。如《集學論》中說：「須從現在而修意樂也。」如是，若于已至心舍與有情之衣食等而為受用，忘為利他而當受用衣食等之意樂，以愛著自利而受用者，則成染犯。若無愛著，或忘緣一切有情之想，或貪為余一有情故者，非染墮也。 于彼等回向于他之物，作他物想，若為自故而受用者，成不與取。其價若滿，則成別解脫之他勝。若作想云，受用他有情之財，應作他事而受用者，則無罪。此《集學論》中說也。成他勝理者，謂至心回向于人趣，彼亦了知攝為己有，作是他物想，為自利而取，若滿其價，有可成他勝罪之密意云耳。 復次，以至心淨信，分別變化無量種類所施之法，以勝解而施于有情之勝解行者，則少用功力，增無量福。此為菩薩具慧之布施，是《菩薩地》中說也。 雖于學施度之時，若能具足六度而修學，其力尤大。爾時，防護于聲聞、獨覺作意之戒，及于種智之法勝解堪忍，而忍他罵，為令上上增長故，發起欲樂之精進，以不雜下乘之心一境性，將彼之善回向于圓滿菩提之靜慮，于諸能施、所施、受者等，有了知如幻之慧，具六度而行之。
這一部分探討如何生起布施的修行。布施並不是簡單地給別人一些什麼，關鍵是將布施心培養起來，調動起來，讓這念舍心在心相續中形成強大力量。修習布施也是為培養這種心行服務的，這樣才能戰勝生命中的慳吝和貪著。 「于身心生起之法者，若于身財有慳吝者，不成施度。」所謂身心生起之法，身是指身語業，心是指意業，怎樣才能生起身語意三業的布施？應該生起到什麼程度？需要克服哪些障礙？如果一個人對自己的色身或財富還有慳貪吝嗇的心理，就不能圓滿成就施度。 「慳吝乃貪所攝，雖劣乘二種羅漢，亦併種子摧斷無余故。」劣乘，指聲聞乘，相對大乘而稱之為劣。二種羅漢，住有余依涅槃和住無余依涅槃的羅漢。慳吝屬于貪心所的范疇，這不僅是大乘行者需要對治的，即使是聲聞乘的兩種羅漢行者，也要徹底斷除貪的種子，否則就不能證得阿羅漢果。 「是故非僅唯除礙施遍執之慳吝，須至心生起將一切物于他施舍之意樂也。」所以，作為菩薩行者所修習的布施，不僅需要克服障礙布施的慳貪心理，進一步，還要以慈悲心生起將所擁有的一切施舍眾生的意願，否則就和聲聞乘沒什麼區別了。 「此中須修攝持之過患，與施舍之勝利。」怎樣才能做到這些？必須修習執持財物的過患，以及布施的殊勝利益。這也是《道次第》的修行特徵，在論及每一法的修行時，宗大師都會引導我們思惟修習的利益和不修的過患，由此生起修法意樂。 「初者如《月燈經》中所說，見此身不淨，命動若懸岩之水，身命二者是業所自在，全無自主，妄如夢幻，須斷除于彼之貪著。」首先是思惟執持的過患，正如《月燈經》所說：我們要看到身體的污穢不淨，看到生命的脆弱飄搖，彷彿懸崖落下的水流一般，隨時可能乾涸。我們還要看到，色身和壽命都是隨業力決定，無法自主，就像夢幻般虛妄不實，所以要斷除對色身的貪著。因為這種貪著根本無法阻止無常，正相反，它只會讓我們自討苦吃——不想老卻不得不老，不想死卻不得不死。對身體的執著越深，老死帶來的恐懼和痛苦就越強烈，越讓人崩潰。 「彼若未遮，則隨貪增上，輾轉積集諸大惡行，而墮赴于惡趣也。」如果不遮止內心的貪著，結果將會使貪的力量越來越大，不斷積累，最終在貪心驅使下造作重大惡行，墮落惡道。所以一旦發現貪心萌芽時，就要及時進行對治，使之不再發展。 「次者，如《集學論》云：如是我身心，剎那剎那去。無常有垢身，若以得無垢。菩提豈非彼，無價而獲耶。」其次是講述施舍的殊勝利益，正如《大乘集菩薩學論》所說：我們現在的色身和心理剎那變化，念念生滅，不可常保。如果利用這樣的有垢身修學佛法，使之成就為無垢的法身，成就無上菩提，就像變廢為寶一樣，沒有付出什麼代價，便成就了生命的最高價值，這不是太值得了嗎？ 「正生起之法者，如《入行論》云：雖身及受用，三世一切善，為利有情故，無惜當舍施。」正式的修習方法，正如《入菩薩行論》所說：不論身體還是我們所擁有的財富，乃至修行所獲的一切功德，為了利益眾生，我們不該有絲毫吝惜，而是應該傾己所有地惠施他人。 「謂以身、受用、善根三者為所緣境，舍于一切有情之意樂，當數數而修習之。」所以說，對于把自己的色身、財富及修行功德作為布施所緣境，發心布施給一切眾生的意願，我們要反復修習。在生活中不管得到什麼，都發願用它來幫助眾生。當這種想法變成我們發自內心的意願後，自然沒什麼不能布施的。我們之所以在布施時會有不舍，會有障礙，原因就在于這種認識還不夠清晰，這種想法還不夠真切。這就需要通過不斷思惟來獲得，通過不斷觀修來強化，把這一觀念真正落實到心行中。 「復次當知，以現在勝解未熟，觀力微弱，于有情所，雖以意樂已施身竟，然肉等不應實與。」但我們還要知道，因為初發心菩薩並沒有成就空性慧，觀照力也很微弱，面對其他有情時，雖然已在意樂上施舍了自己的色身，但這種修行僅限于觀修，對自身皮肉之類還是不能實際給予。佛陀在因地修行時，割肉餵鷹，舍身飼虎，但這是大菩薩的修行境界。作為還是凡夫的菩薩行者，雖然應該如此觀修，但並沒有能力真正付諸實踐，否則會過猶不及，甚至引發嗔心等違緣。關于這個問題，《瑜伽師地論》有詳細說明，什麼能布施，什麼不能布施，又該怎麼布施。對每一個階段的菩薩，要求是不一樣的。或許有人會說，既然做不到，為什麼要那麼觀修呢？不是想一套，做一套嗎？看看宗大師如何解說。 「雖然，若不修舍身命之意樂，無由串習，則以後身命亦不能舍。」雖然目前並不要求我們實際布施身體和性命，但如果不修習這種舍身為他的意願，沒有這樣的心理習慣，那麼以後永遠都不願意施舍身命，永遠無法圓滿布施。 「如《集學論》中說：須從現在而修意樂也。」所以《大乘集菩薩學論》說：我們必須從現在開始修習這種意樂——發願把自己的身和命也施舍給眾生。 「如是，若于已至心舍與有情之衣食等而為受用，忘為利他而當受用衣食等之意樂，以愛著自利而受用者，則成染犯。」前面說過，我們得到一切受用時，都要想著以此布施有情。那我們自己還能不能受用這些衣食呢？如果能，何必先要在觀修中舍給眾生？如果不能，我們豈不是要凍餓而死？宗大師告訴我們：如果我們受用那些已曾至心施舍有情的衣食，卻忘了本著利他之心來受用，只是因為愛著自己而受用這些衣食，就屬于犯戒，而且是染違犯。換言之，菩薩的一切都是為了眾生，都是屬于眾生，所以，只有時時想著為眾生服務才是如法的，否則連吃飯都會犯戒。 「若無愛著，或忘緣一切有情之想，或貪為余一有情故者，非染墮也。」如果我們並不是因為愛著自己而去受用，只是一時忘卻「我要利益眾生」的願力，或是偏愛某個有情，只想著「我為他」而非一切眾生，雖然也是犯戒，但不屬于染違犯。根據瑜伽菩薩戒，有染污的犯和沒有染污的犯是不一樣的。 「于彼等回向于他之物，作他物想，若為自故而受用者，成不與取。其價若滿，則成別解脫之他勝。」他勝，根本罪。對于那些已經回向給他人的物品，自己也覺得這些是屬于他人所有。在這樣的情況下，如果還為自己而受用，就屬于犯盜戒了。若此物品價值超過戒律規定的限度，就要犯別解脫戒的根本罪。 「若作想云，受用他有情之財，應作他事而受用者，則無罪。此《集學論》中說也。」如果想著：我現在受用他人財物，就應該為對方服務，才有資格受用，這樣想就不會犯戒了。這是《大乘集菩薩學論》所說的。也就是說，我們受用任何衣食或其他物品，首先要觀想以此施舍一切有情，然後再以利他之心受用這些已經施舍的物品。這些觀修都是為了提醒我們——時時不舍有情，時時不忘利他的意樂。 「成他勝理者，謂至心回向于人趣，彼亦了知攝為己有，作是他物想，為自利而取，若滿其價，有可成他勝罪之密意云耳。」關于構成根本罪的原理，就是說，如果已經把財物回向給他人，對方也知道這些財物屬于自己，你也明白這已屬于他人，卻為了個人利益而受用。在這種情況下，如果價格達到一定限度，就有構成根本罪的密意。 「復次，以至心淨信，分別變化無量種類所施之法，以勝解而施于有情之勝解行者，則少用功力，增無量福。此為菩薩具慧之布施，是《菩薩地》中說也。」這一段，宗大師為我們開示了怎樣快速積累資糧的布施捷徑。如果我們在修習布施時，以至誠之心加以觀想，將有限供品觀想為無量供品。布施之法，就是以所觀想的供品進行布施，可以達到事半功倍的效果，培植無量福德。這是菩薩以智慧所行的布施，這種善巧法門是《瑜伽師地論?菩薩地》所說的。觀想的關鍵在于改變心行——將有限的心拓展為無限——這也是《普賢行願品》的修行竅訣所在。 「雖于學施度之時，若能具足六度而修學，其力尤大。」在修習布施時，如果能與其他五度相結合，具足六度而修習，力量尤其強大。唯有這樣，才能成就圓滿的菩薩行。接著，宗大師又告訴我們，怎樣依其他五度修習布施。 「爾時，防護于聲聞、獨覺作意之戒，及于種智之法勝解堪忍，而忍他罵，為令上上增長故，發起欲樂之精進。」布施時，要建立在別解脫戒的基礎上，這樣才能如法布施，若以殺生、偷盜所得而行布施，過失就會超過功德。同時，還要對佛果功德和空性生起堅定不移的信解，遇到他人不理解甚至誹謗等違緣時，為了令施心迅速增長，應精進不懈地生起「我要布施，我要利益眾生」的強烈意願。 「以不雜下乘之心一境性，將彼之善回向于圓滿菩提之靜慮，于諸能施、所施、受者等，有了知如幻之慧，具六度而行之。」此外，應以純粹的、不夾雜希求人天之樂的心行施，將此功德回向給成就圓滿佛果的禪定，並以般若智慧對能施、所施和施者進行觀照，了知三輪體空，如幻如化，不住于我相、人相、眾生相、壽者相而行布施。這樣的布施才是具足六度而修，才能成為佛果的資糧。
二、持戒學處
這里所說的戒，是指菩薩戒，包括攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒。關于戒的內容，仍是從戒的自性、戒的種類和怎樣持戒三方面說明。 戒的作用在于防非止惡，從而止息不善的心相續，強化善的心相續。從持戒來說，尤其是聲聞戒，主要是從行為進行判斷。但任何一種行為都有其心理基礎，殺盜淫妄的心理基礎就是貪嗔癡。一旦斷除貪嗔痴的心相續，自然不會再有殺盜淫妄的行為。所以，持戒要止息的不只是外在行為，關鍵在于這些行為背後的心理基礎。
1．戒之自性
由遮止損他事，令意起厭離之思者謂之戒，是以律儀戒為主，增上而作也。以彼思之串習，而成上上圓滿戒波羅密多，非謂于外能令有情胥離損害之門。 《入行論》云：「從得遠離思，說戒到彼岸。」
首先說明戒的自體，這個自體有什麼特徵呢？ 「由遮止損他事，令意起厭離之思者謂之戒。」戒的自體，從事相上說，即對損害他人的不善行為進行制止，從心行上說，是對這種行為產生厭離的心理。這種自體就是戒體，具有防非止惡的力量。 「是以律儀戒為主，增上而作也。以彼思之串習，而成上上圓滿戒波羅密多，非謂于外能令有情胥離損害之門。」胥離，全部遠離。「遮止損他事」主要是指律儀戒，其特點是止惡，而戒的總體兼止惡、行善二分。此處所說戒的自性，專取防惡一分，以律儀戒為三聚淨戒的根本。而戒波羅密者，是指具足菩提心的有情修習能斷害他之心，輾轉增上而至圓滿。所以說，持戒的圓滿與否，並不在于使眾生全部遠離損害，而在于斷除損害眾生的心理。 「《入行論》云：從得遠離思，說戒到彼岸。」《入菩薩行論》說：如果我們能究竟遠離損害眾生的心理，就是持戒的圓滿。
2．戒之差別
戒之差別有三：一、律儀戒者。若就發起作增上，是斷十不善之十種遠離。若就自體作增上，乃斷七不善身語之七種遠離也，此《菩薩地》中說。菩薩身心之律儀戒，即七眾別解脫之意者。若是具別解脫律儀、具菩薩戒律儀者，則或在家或出家品之正別解脫律儀，及與彼身心共同所斷律儀者，是律儀戒。若是不堪為別解脫律儀之身，具菩薩律儀戒者，則遠離共別解脫之性罪，及遠離隨類制罪之遠離律儀者，是律儀戒也。菩薩身心之別解脫律儀者，雖是菩薩身心之戒律儀，然非菩薩之正律儀，其余者，有與菩薩律儀所依相順也。 二、攝善法戒者。緣于六度等善，于自身心，未生令生，已生令無衰退，輾轉向上增長也。 三、饒益有情戒者。從戒門中，于有情今後無罪之義利，如理而為之。
接著說明戒的種類差別， 「戒之差別有三。」戒的種類有三種，分別是攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒。 「一、律儀戒者。若就發起作增上，是斷十不善之十種遠離。若就自體作增上，乃斷七不善身語之七種遠離也。此《菩薩地》中說。」第一是攝律儀戒。戒律的主要作用在于防非止惡，從思想根源來說，需要斷除並遠離十種不善業，即殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語和貪欲、嗔恚、邪見。而從律儀戒的自體來說，需要斷除和遠離的是身三、口四七種行為。這是《瑜伽師地論?菩薩地》所說的。 「菩薩身心之律儀戒，即七眾別解脫之意者。若是具別解脫律儀、具菩薩戒律儀者，則或在家或出家品之正別解脫律儀，及與彼身心共同所斷律儀者，是律儀戒。」菩薩身心中的律儀戒，即七眾別解脫戒。應該怎麼理解呢？如果對具足別解脫律儀，然後再受菩薩律儀的這部分人來說，他們所受的不論是在家或出家的別解脫戒，以及他們身心中共同的能斷律儀，是律儀戒。 「若是不堪為別解脫律儀之身，具菩薩律儀戒者，則遠離共別解脫之性罪，及遠離隨類制罪之遠離律儀者，是律儀戒也。」如果沒資格受別解脫戒(如天、龍、非人等)，卻有資格受菩薩戒的那些有情，對他們來說，應該選擇等同別解脫所斷的自性罪及遮罪，隨其所應能斷律儀，是律儀戒。 「菩薩身心之別解脫律儀者，雖是菩薩身心之戒律儀，然非菩薩之正律儀，其余者，有與菩薩律儀所依相順也。」菩薩身心所受的別解脫律儀，雖然也是菩薩具足的律儀，但並非菩薩的正律儀，菩薩的正律儀是三聚淨戒。而三聚淨戒與聲聞的別解脫律儀有所不同。比如菩薩的律儀戒不僅制身語，同時也制心；而聲聞別解脫戒則制身語。另外，聲聞別解脫戒是盡形壽的，而菩薩戒是盡未來際的。因此，聲聞的別解脫戒只能說有一部分和菩薩律儀相通而已。 「二、攝善法戒者，緣于六度等善，于自身心，未生令生，已生令無衰退，輾轉向上增長也。」二是攝善法戒，即成就善法的戒律，側重修習善法。其主要內容是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度。在我們的身心中，如果尚未生起這些善的心行，應當令之生起；如果已經生起，應當令其不退。進而，通過止觀實踐，使之不斷增長，直至圓滿。 關于攝善法戒的內容，在《瑜伽師地論?菩薩地》有著綱領性的說明。論曰：「攝善法戒者，謂諸菩薩受律儀戒後，所有一切為大菩提，由身語意積集諸善，總說名為攝善法戒。此複云何？謂諸菩薩依戒住戒，于聞、于思、于修止觀、于樂獨處精勤修學。如是時時于諸尊長精勤修習合掌、起迎、問訊、禮拜、恭敬之業，即于尊長勤修敬事。于疾病者悲愍殷重，瞻侍供給。于諸妙說，施以善哉。于有功德補特伽羅，真誠讚美。于十方界一切有情、一切福業，以勝意樂起淨信心，發言隨喜。于他所作一切違犯，思擇安忍。以身語意已作、未作一切善根，回向無上正等菩提。時時發起種種正願，以一切種上妙供具供佛法僧。于諸善品，恆常勇猛，精進修習。于身語意住不放逸，于諸學處正念正知，正行防守，密護根門。于食知量，初夜後夜常修覺悟。親近善士，依止善友。于自愆犯，審諦了知，深見過失。既審了知，深見過已。其未犯者，專意護持。其已犯者，于佛菩薩同法者所，至心發露如法悔除。如是等類，所有引攝護持增長諸善法戒，是名菩薩攝善法戒。」 「三、饒益有情戒者，從戒門中，于有情今後無罪之義利，如理而為之。」第三是饒益有情戒。這是從律儀的層面說明，菩薩對眾生的幫助，是令對方獲得健康、如法而沒有負面作用的利益。換言之，是依戒律規范，如理如法地幫助眾生。 關于菩薩饒益有情戒的內容，《瑜伽師地論?菩薩地》歸納了十一點要領：「菩薩饒益有情戒略有十一相，一、謂諸菩薩于諸有情能引義利彼彼事業，與作助伴。于諸有情隨所生起疾病等苦，瞻侍病等，亦作助伴。二、又諸菩薩，依世、出世種種義利，能為有情說諸法要，先方便說，先如理說，後令獲得彼彼義利。三、又諸菩薩于先有恩諸有情所，善守知恩，隨其所應，現前酬報。四、又諸菩薩于墮種種獅子、虎狼、鬼魅、王賊、水火等畏諸有情類，皆能救護，令離如是諸怖畏處。五、又諸菩薩于諸喪失財寶親屬諸有情類，善為開解，令離愁憂。六、又諸菩薩于有匱乏資生眾具諸有情類，施與一切資生眾具。七、又諸菩薩隨順道理，正與依止，如法御眾。八、又諸菩薩隨順世間事務言說，呼召去來，談論慶慰，隨時往赴，從他受取飲食等事。以要言之，遠離一切能引無義違意現行，于所余事心皆隨轉。九、又諸菩薩若隱若露，顯示所有真實功德，令諸有情歡喜進學。十、又諸菩薩于有過者內懷親暱，利益安樂，增上意樂，調伏訶責，治罰驅擯，為欲令其出不善處，安置善處。十一、又諸菩薩以神通力方便示現那落迦等諸趣等相，令諸有情厭離不善，方便引令入佛聖教，歡喜信樂生稀有心，勤修正行。
3．身心生起之法
于身心生起之法。戒清淨者，由于行止如制守持而得自在，彼亦隨順猛利欲樂守護而堅固。于彼生起，須久修不守護之過患及守護之勝利，于前中士時已說。 復次，《攝波羅密論》云：「壞戒尚不能自利，利他有力如何成，是故利他善勤者，于茲緩漫不應理。」又云：「彼戒是得殊勝道，與諸悲性平等修，最勝淨智之自性，名為離過勝莊嚴。悅意香薰遍三界，出家不違之涂香，雖形儀同若具戒，彼于人中成殊勝。」謂依于此，則身心由上趣上，與諸稟性有悲之大薩埵同等所學，得斷一切惡行種子之淨智。 世間裝飾之具，施于甚幼及甚老者則不端嚴，反招譏笑。戒飾具者，老少中年，任誰具足，一切皆生歡喜，是為勝妙莊嚴之具也。余妙香者，但趣順方，不趣逆方，是一方分。戒稱之香者，則趣一切方所。諸除熱惱之旃檀涂泥，于出家用之則相違，然救煩惱熱之涂香者，于出家不違而且順也。僅具出家相，雖形儀同，然若具戒財者，則較余為最勝也。 又前論云：「雖不自讚不致力，聚所受用之承事，無須狠戾世皆敬，無功不行得自在。生無論談之種姓，不作饒益蘭若者，雖先不識諸士夫，禮彼具戒之士夫。足下所履吉祥塵，以勝頂受天人禮，稽首獲得皆持去。」當如說而思之。 如是戒雖有三，而正以律儀戒，于別解脫之制罪，或與彼共同處以作行止，此在菩薩亦為首要。若護于彼，余亦成護。若不護彼，余亦不護。若壞菩薩律儀戒，是壞一切律儀。此《攝抉擇分》中說也。 是故若作是想，謂別解脫律儀是聲聞戒，棄彼之行止諸制，而菩薩之學處須于余學者，是未知菩薩戒學之關要也。律儀戒者，為後二戒之根本依處，以多次說故。律儀戒之主要，亦是斷諸性罪。攝諸性罪重大過患之關要者，是斷十不善故。于彼雖僅等起心，亦防護不令生起，當數數修之。 《攝波羅密論》云：「善趣解脫安樂道，十善業道不應壞，住此思惟利眾生，當有意樂勝果生。諸身口意當正護，總謂是戒佛所說，是攝無余戒根本，故于此等當淨修。」總之以彼為本，于自所受戒學，數數修學防護之心等，即戒之修持也。具足六波羅密而作者，自住于戒，亦安立他于彼者是施。余者如上。
「于身心生起之法。」這一段，講述怎樣在心相續中生起持戒之心並使之圓滿——這就需要認識到三聚淨戒的重要。 「戒清淨者，由于行止如制守持而得自在，彼亦隨順猛利欲樂守護而堅固。」所謂持戒清淨，就是一切言行都遵守戒律規范，此應作即作，此不應作即不作。因為言行如法，就能遠離不善的所緣，使身心安祥自在。這就需要對持戒生起猛利意樂，有了這種守護的意樂，才能使持戒之心堅固不退。 「于彼生起，須久修不守護之過患及守護之勝利，于前中士時已說。」這種意樂的生起，必須反復修習不持戒律的過患和受持戒律的殊勝。相關內容，中士道講述戒定慧的修行時已有詳細說明。 「復次，《攝波羅密論》云：壞戒尚不能自利，利他有力如何成，是故利他善勤者，于茲緩漫不應理。」此外，《攝波羅密論》也說：如果我們毀壞戒律，尚且不能對自己有所利益，怎麼會有能力利益大眾呢？所以，那些精進于利他的菩薩行者，更不應該對戒律松馳放逸。 「又云：彼戒是得殊勝道，與諸悲性平等修，最勝淨智之自性，名為離過勝莊嚴。悅意香薰遍三界，出家不違之涂香，雖形儀同若具戒，彼于人中成殊勝。」進而又引一個偈頌說明戒律的殊勝：戒能幫助我們成就殊勝道果，持戒使我們與具足大悲品質的菩薩們共同修學，持戒能成就最勝的智慧。因此，戒律又稱為遠離過失的最勝莊嚴。它所莊嚴的，正是我們的人格，我們的生命品質。因為持戒而感得的戒香，能夠香遍三界。我們知道，戒律禁止出家人以香涂身，但這種戒香和律儀是不相違背的。雖然同樣都是顯現出家人的形象，但若能具足戒律的話，才是特別高尚而為人尊重的。 「謂依于此，則身心由上趣上，與諸稟性有悲之大薩埵同等所學，得斷一切惡行種子之淨智。」以上這些偈頌告訴我們：依戒行事會使我們的身心不斷得到改善，不斷向上進步，直到成佛。此外，持戒還意味著我們和那些具足悲心的大菩薩們修學同一法門，由此成就斷除一切惡行的智慧。 「世間裝飾之具，施于甚幼及甚老者則不端嚴，反招譏笑。戒飾具者，老少中年，任誰具足，一切皆生歡喜，是為勝妙莊嚴之具也。」世間的裝飾品只能適應某個年齡段，比如適合年輕人的飾品，如果讓兒童或老人佩戴，就顯得不莊嚴了，反而招人譏笑。但由持戒所形成的威儀，無論老少，只要具足這樣的莊嚴，都會令人歡喜，令人景仰。所以說，戒律是世間最為殊勝美妙的裝飾品。 「余妙香者，但趣順方，不趣逆方，是一方分。戒稱之香者，則趣一切方所。」世間再好的香，它所散發的香氣只能隨著順風的方向飄散，不能隨著逆風的方向飄去，而且只能飄往一個方向。但由持戒感得的戒香，則會遍布三界，遍布十方，不受任何阻隔。 「諸除熱惱之旃檀涂泥，于出家用之則相違，然救煩惱熱之涂香者，于出家不違而且順也。」那些用來涂抹身體以驅除熱毒的檀香涂泥，如果出家人用了是違背戒律的。但能夠解除身心熱惱的戒香，非但和出家戒律不相違背，正相反，它是與出家身份相應的，能夠令人更為莊嚴。 「僅具出家相，雖形儀同，然若具戒財者，則較余為最勝也。」僅僅具有出家人剃髮染衣的形象，從外表來看雖然是相同的，但如果在形象之外還具備戒律之財的話，生命品質將勝于其他人。 「又前論云：雖不自讚不致力，聚所受用之承事，無須狠戾世皆敬，無功不行得自在。」前面所引的《攝波羅密論》還說到：雖然沒有自我讚嘆，也沒有致力于生產勞動，但因為持戒的德行，自然會感得物質供養和世人恭敬。這種恭敬是他人發自內心的，不需要作威作福來強求。因為持戒而少欲知足，所以過得自在灑脫，無牽無掛。 「生無論談之種姓，不作饒益蘭若者，雖先不識諸士夫，禮彼具戒之士夫。」雖然持戒者沒有什麼世人仰慕的出身、權力和地位，也沒做什麼具體的利益世間之事，只是在山林寂靜處修行。對于這樣的戒行清淨者，即使之前並不相識的人，因為持戒所具有的德行和攝受力，也會令他們受到感化，自然而然地恭敬禮拜。 「足下所履吉祥塵，以勝頂受天人禮，稽首獲得皆持去。」因為持戒的功德，即使持戒者踏過的塵土，也令人感到殊勝吉祥，並受到天人禮敬。他們頂禮之後，甚至還將這些塵土收藏起來，因為這些也是策勵我們如法持戒的象徵。 「當如說而思之。」我們要根據以上所說偈頌反復思惟，對持戒功德和不持戒的過患有深入了解。 「如是戒雖有三，而正以律儀戒。于別解脫之制罪，或與彼共同處以作行止，此在菩薩亦為首要。」菩薩戒雖然包含有三聚淨戒，但其中又以律儀戒為根本。只有具備律儀戒之後，才談得上攝善法戒和饒益有情戒。對于別解脫戒所制定的規范，以及菩薩律儀中的斷除十種不善，是作為菩薩必須遵守的。所以，受菩薩戒之前通常要得少分法，如受過五戒或沙彌戒等，才有資格進一步領受菩薩戒。 「若護于彼，余亦成護。若不護彼，余亦不護。若壞菩薩律儀戒，是壞一切律儀。此《攝抉擇分》中說也。」如果防護了律儀戒，攝善法戒和饒益有情戒才能得到防護。反之，如果不能守護律儀戒，攝善法戒和饒益有情戒也是不能守護的。如果毀壞了菩薩律儀戒，也就毀壞了菩薩的其他一切律儀。這是《瑜伽師地論?攝抉擇分》所說的。因為我們只有不傷害眾生，才談得上去幫助他們。如果連殺盜淫妄都不能斷除，卻說什麼「我要修善法，我要饒益有情」，豈不是一句空話？ 「是故若作是想，謂別解脫律儀是聲聞戒，棄彼之行止諸制，而菩薩之學處須于余學者，是未知菩薩戒學之關要也。」如果有人認為，別解脫戒是屬于聲聞乘的戒律，而我們現在要學的是菩薩行，就可以舍棄聲聞戒的那些規范。至于菩薩戒，只需要學習其中有別于聲聞戒的部分，這種人是不了解菩薩戒的要領所在。 「律儀戒者，為後二戒之根本依處，以多次說故。」在菩薩道修行的三聚淨戒中，律儀戒是其後兩種(攝善法戒和饒益有情戒)的根本所依，這是經論中反復加以說明的。 「律儀戒之主要，亦是斷諸性罪。」律儀戒最重要的部分，主要在于斷除性罪。所謂性罪，指那些本質上就是犯罪的行為，如殺生、偷盜、邪淫、妄語，非但違背戒律，也有違世間的法律和道德規范。 「攝諸性罪重大過患之關要者，是斷十不善故。于彼雖僅等起心，亦防護不令生起，當數數修之。」避免性罪重大過患的關鍵，就是斷除十不善行。對于這些不善行為，哪怕僅僅是起心動念，我們都要努力防護，以正念加以覺察，不使這個念頭繼續生起。對于這一點，要反複不斷地修習。 「《攝波羅密論》云：善趣解脫安樂道，十善業道不應壞，住此思惟利眾生，當有意樂勝果生。諸身口意當正護，總謂是戒佛所說，是攝無余戒根本，故于此等當淨修。」接著，引《攝波羅密論》說明十善業對修行的意義。如果我們希望投生善道乃至獲得解脫安樂，就不應該違犯十善業道。倘能安住于十善業，再來思惟如何利益眾生，就能獲得殊勝的意樂，由此導向殊勝的結果。對心行的防護，主要在于身口意三個渠道。總之，十善是佛陀所說的，總攝一切戒的根本，不論修習人天善法還是解脫道、菩薩道，都要從這里開始起修。 「總之以彼為本，于自所受戒學，數數修學防護之心等，即戒之修持也。」總的來說，就是以律儀戒為本，然後根據自己所受的戒條，時時培養防護之心，這就是戒的修行。 「具足六波羅密而作者，自住于戒，亦安立他于彼者是施，余者如上。」若能具足六度持戒，比如自己安住于戒或勸告別人持戒，也屬于布施的內容。其他則和布施度所說的原理一樣，持戒需要忍辱，否則可能遇到一點違緣就因無法忍耐而犯戒；持戒需要精進，否則就會習慣性地放逸，甚至想方設法地為自己尋找逃避持戒的理由；持戒還需要有定力，僅僅靠意志來克服串習、嚴持淨戒，是很辛苦的，唯有具足定力之後，持戒才能任運自如；持戒更要有般若智慧，一方面需要懂得開遮持犯，另一方面，則需要以智慧觀照一切如幻，不再于此現起貪嗔，這樣才是圓滿的持戒。
三、忍辱學處
說到忍辱，我們首先要知道，它究竟是一種什麼樣的心行。通常所說的忍，主要是指受到別人傷害時能夠忍辱。而菩薩道修行中的忍辱包含三個方面，一是忍耐冤家的傷害，為耐冤害忍；二是忍耐艱苦的生活環境，為安受苦忍；三是忍耐佛法對自己固有觀念的顛覆，為諦察法忍。
1．忍辱自性
耐他損害及自生苦而能安受，心正直住，于法善思勝解。彼相違品，謂嗔恚、怯弱、不解、不樂也。此中忍度圓滿者，但是滅自忿等，心串習圓滿，非觀待一切有情悉離暴惡也。
首先還是說明忍辱的自性，也就是它的心理特徵。 「耐他損害及自生苦而能安受，心正直住，于法善思勝解。」作為菩薩行者，不僅要能忍耐他人的損害，還要忍耐自己身心產生的痛苦，並能不帶偏見地思惟佛法，正確理解其中深意，而不在意是否和原有觀念相沖突。 「彼相違品，謂嗔恚、怯弱、不解、不樂也。」能夠障礙忍辱的心理，主要有嗔恨、怯弱、不解和不樂等。嗔恨，是對不悅意的境界心生牴觸乃至報復。怯弱，則是不能吃苦耐勞。不解和不樂，是對真理不能如實理解，所以不樂意接受。 「此中忍度圓滿者，但是滅自忿等，心串習圓滿，非觀待一切有情悉離暴惡也。」忍辱的圓滿，是要對治自身的嗔恚、怯弱、不解、不樂。若能徹底滅除自身的嗔恨和憤怒，使無嗔成為內心主導力量，忍辱的修行便成就了。並不是說，要使一切有情都遠離憤怒，忍辱才能修習圓滿。即使佛陀在世時，也照樣有人會對佛陀出言不遜。可見，忍辱的圓滿是在于自身心行的圓滿。 關于此，《入菩薩行論》有個生動的比喻。如果大地充滿荊棘，怎麼才能避免被刺傷呢？是把大地整個覆蓋起來嗎？這顯然是不現實的，是徒勞無功的。其實辦法很簡單，自己穿上一雙結實的鞋就解決了。修行也是同樣，不是說你把世界的問題都解決了才能成就。事實上，只要把自身問題解決了，你的世界自然就圓滿了。所以，修行就是對心的調整，對念頭的轉變，而不是要成就外在的什麼。
2．忍辱差別
忍之差別者，謂他作損惱，皆不在念。自身生苦，安忍受之，于法決心堪忍也。
「忍之差別者，謂他作損惱，皆不在念。」忍辱的種類大體有三種。首先是對他人帶來的傷害都不要在意。這並不是說，讓我們在心懷不滿時強行忍耐，那樣往往會使內心壓抑，積郁成疾。真正的耐辱，其實是忍無可忍，也就是不覺得有什麼需要忍耐。之所以需要忍，一方面是因為我們把事情看得太實在了，一方面是因為心量狹隘而產生的排斥。如果我們能從緣起來看世界，了解一切都是因緣假象，哪有什麼值得忍耐的呢？ 「自身生苦，安忍受之，于法決心堪忍也。」其次是對身心產生的痛苦能夠泰然處之，對于和我們原有認識相抵觸的佛法真理能夠欣然接受，這就是安受苦忍和諦察法忍。 可見，佛法所說的忍辱重點不在于忍耐，而在于正確的接納——這種接納又是建立在智慧觀照的基礎上。
3．身心生起之法 ① 思惟忍與不忍的得失
于身心生起之法者，須知修忍之勝利，及不忍之過患也。初者，應思當來無多怨敵，親友不離，有多喜樂，臨終無悔，身壞之後當生天中也。如《攝波羅密論》云：「于有將舍利他意，最妙對治說為忍，世間善樂諸圓滿，于嗔過中忍皆救。是具力者勝莊嚴，是斷難行最勝力，是息害心野火雨，今後諸損忍能除。以勝士夫忍甲鎧，暴惡眾生語之箭，反成讚嘆微妙花，亦成悅意名稱鬘。」又云：「具德莊嚴飾相好，著色工巧亦忍是。」于此勝利，乃至未得猛利堅固決定，當修習之。 次，不忍之過患者。《入行論》云：「千劫所積集，供養善逝等，所有諸善行，一嗔皆能壞。」此如馬鳴菩薩所說而建立也明矣。《文殊游戲經》中，則說為壞百劫積集之善也。 所對境者，一說須于菩薩，一說于普遍之境。前者與《入中論》中「何故以嗔諸菩薩，百劫所積施戒善以一剎那能催壞」所說同也。生嗔之所依者，雖菩薩若嗔猶壞善根，況非菩薩而嗔菩薩哉。其境為菩薩隨知不知，見可嗔之原因隨實不實，皆如前說能壞善根，同《入中論》注中說也。 總之，壞善根者不必須嗔菩薩，如《集學論》引《說一切有部律》云：「比丘于發爪窣堵坡，若淨信心以一切支分而作禮，乃至金剛地基，盡其所壓幾許地之微塵，當受用千倍爾許轉輪王位。」又云：「彼善根者，若于同梵行所出生瘡皰，悉當壞盡。以是之故，若于株杌猶不起嗔，況于具識之身耶。」壞善根之義者，謂壞往昔諸善能速生之果，轉令果久遠，而先出生嗔之果，以後遇緣，各各之果仍當出生。蓋世間道，隨以何法，皆不能斷所斷之種子，以煩惱無有能斷之種子故也。此有類善巧者所說，然彼因相不為決定。 異生以四力對治不善之清淨，雖非斷種，然其後遇緣，異熟亦不生故。又得加行道頂忍位時，雖未斷邪見及惡趣因之不善種子，然縱遇緣，亦終不生邪見及惡趣故也。如云：「業向重處牽。」謂善不善業以何先熟，余業則暫無熟之分位。僅依此理，不能建立為壞善不善，彼未說故。唯就異熟暫遠，不可以為壞善根義。若不爾者，則一切具力不善業，皆應說為壞善根也。是故，此中清辯阿闍黎如上所說。以四力而淨不善，及以邪見嗔恚而壞善根二者，如種子壞，雖遇緣亦不生芽，後雖遇緣，果亦無能生也，彼亦如前。如說雖修四力懺罪而能清淨，然生上道則遲緩，亦不相違。 故有一類所許，謂雖壞出生布施、持戒、受用及身圓滿之果，然不能壞修習施舍及斷心之所作等流，後乃易生施戒之善根。又有一類則謂：雖壞出生內戒等之所作等流，同類相續，而不壞出生身受用等圓滿。復有一類則如前所說，若不嗔記莂菩薩，則以一劫能行圓滿所證之道。倘生一嗔恚之意樂，雖不舍彼身心中已有之道，然以一劫行道則遲緩。 總之，如淨不善，無須令彼一切皆淨。其壞善根，亦不須令彼一切皆壞，想當如是耳。雖然，此最切要，須唯佛之教及依彼之正理而觀察也。當善閱經教以觀察之，如是感極猛利不悅意之異熟，及滅于他世出生極悅意之異熟果者，是非現見之過患也。現法中過患者，意無領受寂靜調柔，壞先所有歡喜安樂，後不復得，不能安眠，心不正住。若嗔增盛者，雖昔以恩而為將護，亦皆忘恩而與殺害，雖系親友，亦為斷絕，縱以施攝亦不住等。此《入行論》所說也。 又《入行》云：「無罪惡如嗔，無難能如忍，由是應殷勤，種種理修忍。」思惟勝利及過患，當從多門勵力修習堪忍。積集極苦異熟與摧壞善根二者之惡行，不定唯嗔。如誹謗因果之邪見及謗正法，于菩薩師長等前生起輕蔑我慢等。于《集學論》中，應當了知。
那麼，怎樣才能培養忍辱的修養，乃至圓滿忍辱的修行呢？ 「于身心生起之法者，須知修忍之勝利，及不忍之過患也。」我們要培養忍辱的德行，首先還是要從觀念進行轉變，需要思惟忍辱的殊勝利益，和不能忍辱的負面作用。認識轉變了，修行才可能有持久的動力。 「初者，應思當來無多怨敵，親友不離，有多喜樂，臨終無悔，身壞之後當生天中也。」思惟忍辱的利益，就是要想到，如果我們能夠忍辱，必然不會四處樹敵，親友也不會彼此反目而遠離你。此外，還能擁有歡喜和快樂，臨命終時，不會因曾經的魯莽粗暴而後悔，而且會因修習忍辱得生人天，趣向善道。 「如《攝波羅密論》云：于有將舍利他意，最妙對治說為忍，世間善樂諸圓滿，于嗔過中忍皆救。」學佛者大多會有這樣的經驗，雖想發心利他，但受到眾生傷害時，往往會感到不滿，感到失落，由此退失信心。《攝波羅密論》告訴我們：對于那些將要舍棄利他心的眾生，忍辱是最為善巧的對治法門。而世間一切善業、快樂等圓滿果報，往往會被嗔心所破壞，如果具備忍的修養，就能挽回嗔心帶來的損害。 「是具力者勝莊嚴，是斷難行最勝力，是息害心野火雨，今後諸損忍能除。」具力者，有權有勢者。斷難行，指息滅嗔心。如果那些有權勢者不是仗勢對他人進行報復，而能忍辱不報的話，就更能得到大眾尊敬。同時，忍辱還是斷除嗔心最有效的力量，是滅除害人之心的甘露，對于世間一切損惱，忍辱都能從根本上予以解除。如果以打報打，以罵報罵，世界就會危機四伏，動盪不安。唯有忍辱才能息滅仇恨，消除對立，化干戈為玉帛。 「以勝士夫忍甲鎧，暴惡眾生語之箭，反成讚嘆微妙花，亦成悅意名稱鬘。」因為忍辱所具有的作用，所以它是菩薩行者的鎧甲。如果那些粗暴眾生惡言相向，對我們報以毒箭般具有殺傷力的辱罵，但因為有忍辱之鎧的保護，即使聽到再惡毒的話，也覺得像是讚嘆一樣，像是天女散布的妙花那樣，不會使我們受到任何傷害。也因為忍辱，使我們美名遠播，為人稱揚。 「又云：具德莊嚴飾相好，著色工巧亦忍是。」著色，指涂抹顏色，進行裝飾。論中進一步讚嘆說：具足德行，才能感得色身的相好莊嚴，而忍辱正是成就相好的裝飾方法。 「于此勝利，乃至未得猛利堅固決定，當修習之。」對于忍辱的利益，在沒有獲得堅定不移的信解之前，我們要不斷思惟，直到覺得自己必須這樣去做，也能自然而然地這樣去做。 「次，不忍之過患者。」其次，是思惟不忍的過患。所謂不忍，就是順著習氣，順著嗔恨心的作用，那會帶來什麼結果呢？ 「《入行論》云：千劫所積集，供養善逝等，所有諸善行，一嗔皆能壞。」《入菩薩行論》說：以千劫所積集的供養諸佛菩薩的功德，以及修習的所有善根，只要一念嗔心生起，可以將這些功德善根全部摧毀。 「此如馬鳴菩薩所說而建立也明矣。《文殊游戲經》中，則說為壞百劫積集之善也。」《入菩薩行論》的觀點和馬鳴菩薩所說是一致的。但在《文殊游戲經》中，則說嗔心將摧毀百劫所積集的善業。不論千劫還是百劫，總之，嗔心的破壞力量非常強大，所以又稱怒火、嗔火。就像一個城市的建設，需要幾百幾千年的積累，但一場大火卻可將之徹底毀滅。 「所對境者，一說須于菩薩，一說于普遍之境。」那麼，究竟對什麼境界生起嗔心才能構成如此巨大的破壞呢？關于這個所緣對象，經典也有不同說明。一種說法，是必須對菩薩起嗔，才會構成毀滅性的破壞。還有一種說法，是對任何眾生起嗔，都會導致這一結果。 「前者與《入中論》中『何故以嗔諸菩薩，百劫所積施戒善以一剎那能催壞』所說同也。」其中第一個觀點，和《入中論》所說相同。也就是說，如果對菩薩生起嗔心，百劫所積集的布施、持戒等善行，剎那間就會被徹底摧毀。為什麼呢？因為功德也是建立在心念的基礎上，是以心作為載體。既然心念可以成就無量功德，自然也能將之徹底摧毀。 「生嗔之所依者，雖菩薩若嗔猶壞善根，況非菩薩而嗔菩薩哉。」所依，即身份。生起嗔心者的身份不同，果報也是不同的。即使是對菩薩來說，如果對另一個菩薩生起嗔心，也會摧毀善根。何況那些本身不是菩薩的人，如果對菩薩生起嗔心，果報就更為嚴重了。 「其境為菩薩隨知不知，見可嗔之原因隨實不實，皆如前說能壞善根，同《入中論》注中說也。」對于發起嗔心這件事，不論我們所嗔恨的菩薩是否知道你在嗔恨他，也不論嗔恨的原因是否屬實，只要對菩薩生起嗔心，都將破壞我們的善根，這個觀點和《入中論》注解中所說的一樣。 「總之，壞善根者不必須嗔菩薩。」總之，也不是說必須嗔恨菩薩才會破壞善根，事實上，不論所嗔對象是誰，都會構成破壞。 「如《集學論》引《說一切有部律》云：比丘于發爪窣堵坡，若淨信心以一切支分而作禮，乃至金剛地基，盡其所壓幾許地之微塵，當受用千倍爾許轉輪王位。」窣堵坡，奉安聖物或經文之塔。一切支分，五體投地。正如《集學論》引《說一切有部律》所說：如果比丘對供養佛陀頭髮或指甲的聖塔，以清淨心五體投地而行禮拜，從禮拜處開始，下至金剛地基，身體壓到多少微塵，將來就可招感比這些微塵超過千倍的轉輪王位。 「又云：彼善根者，若于同梵行所出生瘡皰，悉當壞盡。以是之故，若于株杌猶不起嗔，況于具識之身耶。」但論中接著又說：雖然有這麼多善根，如果對一起修行的同道生起嗔心，所有善根將被徹底摧毀。正因為嗔心具有如此可怕的破壞力，我們即便對枯樹雜木都不要心生嗔恨，何況對于具有意識的有情。因為只要現起一念嗔恨，內在的嗔恨種子就會得到強化，就會對生命構成破壞。那麼，壞善根到底壞到什麼程度？ 「壞善根之義者，謂壞往昔諸善能速生之果，轉令果久遠，而先出生嗔之果，以後遇緣，各各之果仍當出生。」宗大師在解說壞善根的問題之前，先引了一種觀點。這個觀點是說，所謂的壞善根，是使過去生所修的、本來很快就會結果的善業，推遲招感果報的時間，而先招感嗔心的果報。以後遇到合適因緣，往昔所修善根仍將招感相應果報。這也就是說，壞善根只是時間問題，並沒有將善根徹底摧毀。 「蓋世間道，隨以何法，皆不能斷所斷之種子，以煩惱無有能斷之種子故也。」這個說法的依據是什麼呢？他們認為，以世間有漏的妄心，不論采取什麼方法，都無法斷除生命中已經形成的善或不善的種子。因為在有漏的生命系統中，並不具備能斷的種子。必須是無漏慧的力量，才能斷除這些有漏種子。 「此有類善巧者所說，然彼因相不為決定。」對于這個觀點，宗大師雖然覺得有道理，但又不完全認同。有道理的部分在于，世間道確實沒有能力斷除種子。但宗大師接著又提出，那些已經被嗔心所壞的善根，將來是不能再感果的。 「異生以四力對治不善之清淨，雖非斷種，然其後遇緣，異熟亦不生故。」異生，眾生。四力，能破力、對治現行力、遮止力、依止力。就像有情以四力對治不善業而得清淨，雖然沒有斷除不善業的種子，但這些經過懺悔對治的種子，即使將來遇到相應的緣，也將不再感果。如果這些種子還能感果的話，懺悔的作用又是什麼呢？就像谷子本來可以發芽，但被煮過之後，雖然種子還在，但已沒有發芽感果的能力了。 「又得加行道頂忍位時，雖未斷邪見及惡趣因之不善種子，然縱遇緣，亦終不生邪見及惡趣故也。」頂忍位，加行道中的頂位和忍位，頂位名不壞善涅槃，任何外緣不生邪見，但邪見種子未斷；忍位名不墮惡趣涅槃，任何外緣不墮惡趣，但惡趣種子未斷。又如菩薩在加行道的修行中，尤其在頂位、忍位時，雖然未能斷除往昔曾經種下的、招致邪見和惡趣果報的不善種子，但即使遇到相應的緣，也不會產生邪見或惡趣的結果。 「如云：『業向重處牽。』謂善不善業以何先熟，余業則暫無熟之分位。僅依此理，不能建立為壞善不善，彼未說故。」正如經論所說的那樣：在眾多業力中，決定生命去向的，是其中力量最大的業。這是說明，在善或不善的業力中，只是以哪一種先成熟，而其他業暫時沒有成熟來區分。按照這一原理，也不能由暫時不感果而說明壞善根。經論中是沒有這個說法的。 「唯就異熟暫遠，不可以為壞善根義。若不爾者，則一切具力不善業，皆應說為壞善根也。」如果僅僅是果報推遲，是不可以稱為壞善根的。否則的話，我們生命中潛藏著很多能夠感果而暫時沒有感果的不善業，都應該稱為壞善根了。 「是故，此中清辯阿闍黎如上所說。以四力而淨不善，及以邪見嗔恚而壞善根二者，如種子壞，雖遇緣亦不生芽，後雖遇緣，果亦無能生也，彼亦如前。」關于這個問題，論中引用了清辯阿闍黎的說法：就像種子被煮過一樣，雖然遇到水土等因緣也不再發芽，不再結果。以四種懺悔力淨化不善業，及用邪見和嗔恚毀壞善根這兩件事也是同樣，雖然種子還在，但感果的功能已遭到破壞。當然這種破壞也有輕重不同，既有毀滅性的破壞，也有程度較輕的破壞。 「如說雖修四力懺罪而能清淨，然生上道則遲緩，亦不相違。」那麼，沒有造不善業和造了不善業再懺悔的結果是否一樣呢？按《道次第》的觀點，是不太一樣的。雖然說修習四力可以懺罪還淨，但想要進入更高階段的修行時，還是比本身沒有造業者來得遲緩，這和之前所說也是不相違背的。就像是從未受傷者和受傷痊愈者，在通常情況下已看不出什麼區別，但如果是長途跋涉的話，曾經受傷的一方就會漸漸處于劣勢了。 「故有一類所許，謂雖壞出生布施、持戒、受用及身圓滿之果，然不能壞修習施舍及斷心之所作等流，後乃易生施戒之善根。」所以有一種觀點認為，雖然嗔心能毀壞布施、持戒所招感的財富及色身圓滿等果報，但不能毀壞修習布施、持戒而形成的心行習慣，這樣的人未來會更容易生起布施或持戒的善根。所謂等流，即果和因相似，也就是通常所說的心行習慣，比如有布施習慣的人，只要條件許可，就會樂于布施。 「又有一類則謂：雖壞出生內戒等之所作等流，同類相續，而不壞出生身受用等圓滿。」另外一種觀點認為，壞善根所壞的恰恰是同類相續的等流果，但不會破壞將來招感的受用和果報。 「復有一類則如前所說，若不嗔記莂菩薩，則以一劫能行圓滿所證之道。倘生一嗔恚之意樂，雖不舍彼身心中已有之道，然以一劫行道則遲緩。」還有一種觀點則像前面所說的那樣，如果不是對佛陀授記的菩薩生起嗔心，可能用一劫時間就能圓滿證果。但只要生起一念嗔心，雖然不會徹底毀壞所修善根，但不再能以一劫成就修行，而會因此推遲。 「總之，如淨不善，無須令彼一切皆淨。其壞善根，亦不須令彼一切皆壞，想當如是耳。雖然，此最切要，須唯佛之教及依彼之正理而觀察也。」總之，就像懺悔業障不可能懺悔到像從未造業那樣清淨，壞善根也不會把所有善根破壞殆盡，想來應該是這樣的。雖然如此，但我們要知道，這是修行路上的關鍵所在，必須依佛陀經教、依佛法正見如理觀察，從而獲得確定無疑的認識。 「當善閱經教以觀察之，如是感極猛利不悅意之異熟，及滅于他世出生極悅意之異熟果者，是非現見之過患也。」我們要善于根據經教開示的原理來觀察，這些嗔恨導致的過患，或是招感極重苦果，或是破壞未來所感悅意樂果，都不是現在馬上可以看到的。如果不善觀察，可能就會因為果報沒有現前而心存僥幸，對嗔心過患不加提防，最終為其所害。 「現法中過患者，意無領受寂靜調柔，壞先所有歡喜安樂，後不復得，不能安眠，心不正住。」當然也有現世的過患，如果不能忍辱，心就不再寂靜調柔，並且會因嗔心而破壞之前所有的歡喜和安樂，以後也很難開心起來，甚至無法安然入睡。更為嚴重的是，心不能安住于正念，其結果自然是安住于妄念。 「若嗔增盛者，雖昔以恩而為將護，亦皆忘恩而與殺害，雖系親友，亦為斷絕，縱以施攝亦不住等。此《入行論》所說也。」將護，衛護。若是嗔心熾盛者，即使對往昔曾經有恩並關照過自己的人，也可能忘恩負義，甚至將之殺害。雖然曾經是親朋好友，但因為嗔心生起，也可能恩斷義絕，以後即使再給對方很多好處，也無法恢復過去的親密關系了。以上是《入菩薩行論》所說的。 「又《入行》云：『無罪惡如嗔，無難能如忍，由是應殷勤，種種理修忍。』思惟勝利及過患，當從多門勵力修習堪忍。」《入菩薩行論》還說：世間沒有什麼罪惡比嗔恨更可怕，沒有什麼事情比忍辱更艱難，所以我們要對此精進不懈，依佛陀種種教法和多門方便修忍。也就是說，思惟忍辱的利益和不忍的過患，應當通過種種途徑來努力。 「積集極苦異熟與摧壞善根二者之惡行，不定唯嗔。如誹謗因果之邪見及謗正法，于菩薩師長等前生起輕蔑我慢等。于《集學論》中，應當了知。」招感重大苦果和摧毀善根的惡行，不僅僅有嗔恨，比如謗無因果的邪見，或者誹謗正法，或者在菩薩、師長前生起輕視、我慢之心，都會導致這兩種結果。相關內容在《集學論》中有諸多說明，是我們應當了解的。
② 忍辱修習的原理
修耐怨害忍之理者，觀察彼能害之人，于不作害有無自在，以非有自在故為損害。謂以宿習煩惱種子，及非理作意等因緣，而起欲作損惱，以是復起諸損之加行，由此于他發生苦故。然彼亦為煩惱自在，如作僮僕，于自無主，被他勸使而作損害，故嗔不應理。譬如被魔所附者，隨彼自在而轉，雖遇來救解為作饒益之人，彼反作損害而行打等，然皆念彼因魔力故，毫無自主，故如是作。于彼無少忿恚，惟努力令其離魔，菩薩亦須如是作也。 《四百頌》云：「嗔亦鬼所持，醫不憤如是，能仁見煩惱，非屬煩惱人。」 又如月稱阿闍黎亦云：「此非有情過，此乃煩惱咎，察已諸善巧，不忿諸有情。」復次，領受損害所生苦者，是受我往昔所集惡業之果，依于彼故，此業當盡。若于彼修忍，則不新集于後受苦之因。若嗔恚者，則彼業亦須受極大之苦焉。以是之故，如療重病之方便，須忍于針灸，為除大苦而忍小苦，極應理也。 修安受苦忍之理者，彼已生苦若有治法，則不須意不喜悅。若不可治者，雖不歡喜，亦無益而有過。倘太嬌慣，雖微小苦亦極難堪忍。若嬌泰小，雖大痛苦亦能耐故。 心持苦品之理者，謂若無苦，則于生死不希出離，故有能勸解脫之功德。又若遭痛苦，則摧矜高，故亦有除慢之功德。又若領納猛利苦受，則思彼苦從不善生。不欲彼苦之果，須止其因，故亦有于罪惡生羞恥之功德。以苦逼者，則希欲安樂。需彼安樂，須修善故，亦有于修善生歡喜之功德。比例自心，念他亦苦，于輪迴者知生悲憐。念此苦惱是希求處，而數數修心。彼復如云：「若修不易成，此事定非有，以是修小苦，大苦亦當忍。」執持安受苦意樂之甲胄，漸于小苦受之，則安受苦力當愈增廣也。 修法思勝解忍之理者，信境謂三寶，證境謂二無我，欲境謂佛菩薩之大力，取舍之境謂善行惡行之因及彼等果。修習境所得之義謂菩提，得彼之方便謂菩薩學處之道，聞思之境謂十二分教等之正法。于彼等須無類別而修勝解也。
了解到忍與不忍的得失，那麼，應該怎麼樣修習忍辱呢？接著，宗大師為我們分別說明耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍的修習原理。 「修耐怨害忍之理者，觀察彼能害之人，于不作害有無自在，以非有自在故為損害。」怎樣修習耐怨害忍？首先要觀察對方，當他發起嗔心時，當他想要傷害我們時，對這種心行是否有自主能力？是不是因為無法自主而對我們施加傷害？我們再想想，當自己生氣時，能否立刻放下這些煩惱？事實上是不能自主的。有些人覺得：我喜歡，我討厭，我不高興，我高興，似乎都是自己說了算。可對大多數人來說，不高興時，想要高興是高興不起來的，想要不生氣也是做不到的。既然我們自己這樣，將心比心，就能對他人有更多諒解。 「謂以宿習煩惱種子，及非理作意等因緣，而起欲作損惱，以是復起諸損之加行，由此于他發生苦故。」因為他首先有這些長期形成的嗔心種子，然後又有很多錯誤觀念在作用，所以才會生起損害他人的想法，進一步產生損害他人的行為，從而對他人造成痛苦。 「然彼亦為煩惱自在，如作僮僕，于自無主，被他勸使而作損害，故嗔不應理。」雖然對方是施害者，但這一行為的真正主謀是煩惱，也就是說，他是被煩惱所控制。就像僕人一樣，完全沒有自主能力，只是在煩惱驅使下對他人進行傷害，所以我們沒理由對他心生嗔恨。 「譬如被魔所附者，隨彼自在而轉，雖遇來救解為作饒益之人，彼反作損害而行打等，然皆念彼因魔力故，毫無自主，故如是作。」接著，宗大師又為我們舉例說明。就像一個被魔附體的人，完全受到魔鬼的控制，對之言聽計從。雖然遇到想來解救和幫助他的人，但他因為被魔所控，反而會對解救者加以損害乃至打罵。即使這種行為令人生氣，但我們要想到，他是因為被魔控制而神志不清，無法自主，才會做出如此顛倒的舉動。所以，我們應該憐憫而不是責怪對方。 「于彼無少忿恚，惟努力令其離魔。菩薩亦須如是作也。」因為想到這些，對施害者就不會有一點嗔心了，唯有努力幫助他，令他脫離魔的掌控。菩薩對待眾生也應該這樣。當眾生傷害我們時，要想到眾生是被煩惱支配，根本不能自主。面對這樣的情況，我們忍心生氣嗎？ 「《四百頌》云：嗔亦鬼所持，醫不憤如是，能仁見煩惱，非屬煩惱人。」《四百頌》說：當我們生起嗔心時，就像被魔附體一樣。醫生是不會責怪那些被附體的病人對自己無禮，佛菩薩對待眾生也是同樣，會把眾生和他生起的煩惱分開看待。而不是將這些煩惱和他等同起來，因為他做出無明顛倒的舉動就加以責備。 「又如月稱阿闍黎亦云：此非有情過，此乃煩惱咎，察已諸善巧，不忿諸有情。」又如月稱阿闍黎所說：當眾生做出傷害他人的事，我們要意識到，這不是他們本身的過失，而是煩惱的過失。當我們能夠這樣觀察時，就不會因此對有情心生憤恨了。事實上，那個傷害我們的人才是首當其沖的受害者。因為嗔心首先是在他的內心生起，然後才影響到我們。所以，嗔心對他造成的傷害是強于對我們的傷害。 「復次，領受損害所生苦者，是受我往昔所集惡業之果，依于彼故，此業當盡。」其次還要想到，我們因為受害而感到的痛苦，都是因為往昔積集的惡業所造成。現在被他人傷害，正好償還這個業報，就像欠債還錢一樣，是理所當然的。如果對此進行報復，就會沒完沒了地冤冤相報。 「若于彼修忍，則不新集于後受苦之因。若嗔恚者，則彼業亦須受極大之苦焉。以是之故，如療重病之方便，須忍于針灸，為除大苦而忍小苦，極應理也。」如果我們能以忍辱之心安然承受傷害，就不會繼續造作感得未來苦果的因。如果因此生起嗔心，則會造作新的業力，招感未來苦果。就像在治療重病時，有時需要忍耐針灸的痛苦，但忍耐這種小小的痛苦，是為了解除更大更重的痛苦，是完全應該的。 「修安受苦忍之理者，彼已生苦若有治法，則不須意不喜悅。若不可治者，雖不歡喜，亦無益而有過。」修習安受苦忍的原理，就是要想到，對于已經產生的痛苦，比如酷暑嚴寒或身體病痛等，如果有辦法加以改善，應該直接付諸行動，完全沒必要為此感到不快。而對于那些無法改變的痛苦，即使我們因此煩惱也于事無補，沒有任何作用，只會使心情變得更加糟糕。既然如此，不如坦然接受。 「倘太嬌慣，雖微小苦亦極難堪忍。若嬌泰小，雖大痛苦亦能耐故。」從另一個角度來說，如果一個人過于嬌慣自己，雖然只是一點微小的痛苦都會覺得難以忍受。但如果勇于忍耐，意志堅強，雖然是很大的痛苦也能安然承受。 「心持苦品之理者，謂若無苦，則于生死不希出離，故有能勸解脫之功德。又若遭痛苦，則摧矜高，故亦有除慢之功德。」我們為什麼要培養對痛苦的忍耐呢？如果沒有痛苦的話，我們對生死就沒有出離的願望了，所以痛苦具有令人生起解脫之心的功德。同時，一個人遭遇痛苦之後，能克服過于膨脹的自我感覺，又具有解除我慢的功德。 「又若領納猛利苦受，則思彼苦從不善生。不欲彼苦之果，須止其因，故亦有于罪惡生羞恥之功德。」如果我們遭受劇烈的痛苦，要想到這些痛苦是從不善言行而生。我們不希望感得這些痛苦的結果，就要終止招感痛苦的因。所以，痛苦還具有使我們對不善行感到羞恥的作用。 「以苦逼者，則希欲安樂。需彼安樂，須修善故，亦有于修善生歡喜之功德。」從另一個角度來說，因為我們現在被痛苦逼迫，所以就希求安樂與幸福。而要感得安樂，則須修習善行，所以痛苦又具有使我們對修習善行生起歡喜的功德。 「比例自心，念他亦苦，于輪迴者知生悲憐。念此苦惱是希求處，而數數修心。」因為自身的痛苦，就能推己及人，想到眾生所遭受的痛苦，對此生起悲心和憐憫。所以，念苦是希求出離輪迴的重要因緣，需要時時進行觀察，進行思考，否則是不會有真切出離之心的。從這個角度來說，痛苦正是我們最好的老師，倘能認識到痛苦對修行的意義之後，就能將苦轉變為修行的增上緣。 「彼復如云：若修不易成，此事定非有，以是修小苦，大苦亦當忍。」論中又說到：如果通過正當觀修而無法成就，這是不可能的。我們從忍受小苦開始，逐漸就能忍耐更大、更重的痛苦。 「執持安受苦意樂之甲胄，漸于小苦受之，則安受苦力當愈增廣也。」如果將修習安受苦忍的意樂作為鎧甲，逐漸就有能力承受微小的痛苦，久而久之，對痛苦的承受力將不斷增強。 「修法思勝解忍之理者，信境謂三寶，證境謂二無我，欲境謂佛菩薩之大力，取舍之境謂善行惡行之因及彼等果。」修法思勝解忍之理者，就是諦察法忍，是以佛法觀念取代固有觀念和生活習慣，這也是需要忍耐的。對于學佛來說，我們所要相信的對象是佛法僧三寶，所要證得的境界是人無我和法無我，希望成就的是佛菩薩功德，取舍標準是深信善因得樂果和惡因得苦果，從而取善舍惡。 「修習境所得之義謂菩提，得彼之方便謂菩薩學處之道，聞思之境謂十二分教等之正法。」修行最終要圓滿證得的，就是菩提之果。而證得無上菩提的途徑，就是菩薩學處。我們聞思的內容，則是長行、重頌、孤起、因緣、本生、本事、未曾有、譬喻、論議、無問自說、方廣、授記十二分教，以及一切正法。 「于彼等須無類別而修勝解也。」對于以上所說的信境、證境、欲境、取舍境、修習境、聞思境，我們都要生起堅定不移的信解。 通過以上觀察和思惟，我們可以了解到，忍辱決不是弱者的表現，也不是退而求其次的無奈選擇，而是對修行有著莫大的利益。耐怨害忍，能使我們迅速消除業障，放下我執；安受苦忍，能使我們增強承受能力，對順逆境界不迎不拒，安然處之；諦察法忍，能使我們放下成見，與法相應。
四、精進學處
1．精進自性
于攝善法及作有情義利之故，心生勇悍，及由彼心所起三門之動業，廣如《菩薩地》中說。
精進，簡單地說就是勤奮而努力。但這種努力是有特定內涵的，唯有對斷惡修善所做的努力，才稱得上精進。所以，它是修習善法過程中的重要增上緣。那麼，精進具有什麼樣的特徵呢？ 「于攝善法及作有情義利之故，心生勇悍，及由彼心所起三門之動業，廣如《菩薩地》中說。」所謂精進，就是對修習善法和利益眾生的事業生起勇猛之心，以及由此產生的身口意三業的行為。詳細內容，在《瑜伽師地論?菩薩地》中有廣泛說明。
2．精進差別
精進差別有三：一、披甲精進者，菩薩于精進加行之前，其心勇悍為先導，而披意樂之甲，以百千俱胝倍三無數大劫，為除一有情之苦，乃至唯住地獄而能成佛，亦勇悍而為。為以圓滿菩提故，而行精進。如是住于精進猶且不舍，況于短時小苦，則何待言哉。如此念已，而著意樂之鎧甲。二、攝善法精進者，為修六度故，于彼應行。三、饒益有情精進者，同前。
精進的種類共有三種，分別是披甲精進、攝善法精進和饒益有情精進。 「一、披甲精進者，菩薩于精進加行之前，其心勇悍為先導，而披意樂之甲，以百千俱胝倍三無數大劫，為除一有情之苦，乃至唯住地獄而能成佛，亦勇悍而為。為以圓滿菩提故，而行精進。」第一是披甲精進。菩薩在修習精進時，要以勇猛的心力為先導。這種意願就像身披鎧甲一樣，能夠保護菩薩發心不退。因為具備這種意願，即使用百千倍的三無數大劫，哪怕只是為了解除一個有情的痛苦，哪怕要入住地獄才能幫助他成佛，也會毫不猶豫地勇往直前，為成就無上菩提而精進不退。 「如是住于精進猶且不舍，況于短時小苦，則何待言哉。如此念已，而著意樂之鎧甲。」對于以上所說的，以百千倍三無數大劫救度眾生，乃至前往地獄救度眾生，尚且不會舍棄，何況時間很短而程度輕微的小苦，就更不在話下了。我們這樣想了之後，就像披上鎧甲，使初發心得到有效保護。 「二、攝善法精進者，為修六度故，于彼應行。」第二是攝善法精進，就是為了修習布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度，勇猛精進，堅持不懈。 「三、饒益有情精進者，同前。」第三是饒益有情精進，凡是對眾生有利的事，都勵力而為，在所不辭。
3．身心生起之法
① 思惟精進勝利與懈怠過患
于身心生起之法中，勤發精進之勝利者，《莊嚴經論》云：「善法聚中精進勝，由依此故彼隨得，以精進後住勝樂，世出世所攝成就。精進當得世受用，精進能具極清淨，精進超脫薩迦耶，精進成佛勝菩提。」 《攝度論》亦云：「若具無厭大精進，不得不成悉皆無。」又云：「非人于彼喜饒益，當得一切三摩地。有果度諸日夜時，以功德聚不下墮。得勝人法之諸事，增長猶如青蓮花。」 不勤發之過患者，《海慧問經》云：「具懈怠者，于菩提極遠而甚遠。諸具懈怠者，從無布施乃至無慧。諸具懈怠者，無能利他。」 又《念住經》亦云：「唯一煩惱本，何有如懈怠，誰有一懈怠，彼是無諸法。」如說應思。
那麼，怎樣才能對修習善法努力精進呢？這就需要反復思惟精進的殊勝利益，以及懈怠的無量過患。 「于身心生起之法中，勤發精進之勝利者。」關于精進的生起途逕，首先還是要思考：精進修行對我們有什麼利益？因為精進屬于心所有法，必須由心而生，而不僅僅在于行為。如果對此有了明確認識，才會有源源不斷的動力。事實上，趨利避害正是一切有情的本能，關鍵是要認識到，究竟什麼才是真正的利益。 「《莊嚴經論》云：善法聚中精進勝，由依此故彼隨得，以精進後住勝樂，世出世所攝成就。精進當得世受用，精進能具極清淨，精進超脫薩迦耶，精進成佛勝菩提。」《大乘莊嚴經論》說：在一切善法修行中，精進是極其殊勝的，任何善法的成就都離不開精進。因為依止精進，我們才能安住在殊勝的快樂中，也就是禪定之樂，體證空性之樂。不僅佛法修行離不開精進，包括世間一切善法的成就，同樣離不開精進。因為精進努力，我們才能獲得世間的物質財富，成就清淨的人天善果(下士道)，才能斷除我見和輪迴(中士道)，成就佛菩薩那樣的高尚品質(上士道)。 「《攝度論》亦云：若具無厭大精進，不得不成悉皆無。」《攝度論》也說：如果我們具備從不厭倦的勇猛精進，那麼，無論想做什麼都能成就，不可能有什麼做不到的。當然，精進也是要善巧，要得法，不是蠻干就可以的，否則越精進越容易出問題。 「又云：非人于彼喜饒益，當得一切三摩地。有果度諸日夜時，以功德聚不下墮。得勝人法之諸事，增長猶如青蓮花。」這一偈頌還在稱讚精進的功德。那些鬼神看到精進修行者也非常歡喜，樂于給予幫助。通過精進修行，能夠成就禪定。一個精進修行者，白天黑夜都不會空過，都會積聚功德，不再向下墮落。精進者還能獲得過人之法，功德日日增長，猶如盛開的青蓮花。據說青蓮花種子微小，卻能生長出碩大的莖葉和花朵，以此比喻精進的力量。 「不勤發之過患者，《海慧問經》云：具懈怠者，于菩提極遠而甚遠。諸具懈怠者，從無布施乃至無慧。諸具懈怠者，無能利他。」不精進的過患，正如《海慧問經》所說：那些懈怠的人，菩提道對他們來說簡直遙不可及。他們不會修習布施乃至般若等六度行，所以也沒有能力利益他人。有句話叫做「沒有天生的彌勒，也沒有自然的釋迦」，佛菩薩品質都是通過精進修行成就的。而那些懈怠者，自利尚且不能，更何況是利他呢？ 「又《念住經》亦云：『唯一煩惱本，何有如懈怠，誰有一懈怠，彼是無諸法。』如說應思。」此外，《念住經》也說：懈怠是長養一切煩惱的根本，沒有什麼問題比懈怠更糟糕的。如果我們有一點懈怠的話，就無法從妄想和混亂的情緒中走出。即使你已具備一定知見，若因懈怠而不去運用的話，這種見也是沒有力量的。我們要從這些方面思惟不精進的過患。
② 精進的修習
正生精進之違緣有二：一、雖見能修善法而不行。二、念我何能修彼之怯弱。 初中復二：(一)念後有暇而作推緩。(二)為庸常事等所映蔽。初之對治者，當思已得人身，速當壞滅，死墮惡趣，後難得此妙善之身。修此三者，前已說訖。貪著庸常事之對治者，應思正法是出生現後無邊喜樂之因。無義戲論及掉舉等諸散亂事者，是能失壞現世之大利及引發後世無義眾苦之所依，應斷滅之。 第二，怯弱復有三：(一)以所得佛之功德無邊故，而念我不能得。(二)以方便須舍手足等無量難行故，而念我不能行。(三)以處所須于生死受無邊生故，而念于爾時被生死苦所損惱而怯弱也。初之對治者，念昔諸佛亦非最初即得甚高之道，亦唯如我于道漸次上進而成佛。薄伽梵亦說：「諸較我極為下劣者亦當成佛。」我若不舍精勤，何故不得，當思惟之。第二對治者，念雖應施身等，然于生難行想時，亦可不即施，若至舍時如與果菜等，則無所難也。第三對治者，念以菩薩斷罪故，則苦果不生，以堅固通達生死無有自性如幻故，則于心無苦，以身心增廣安樂，雖住世間，無所厭事。如是思已，而斷怯弱也。 精進所依之順緣有四：一、勝解力者，修習業果，于取舍而生欲樂也。二、堅固力者，于未觀察，任何不隨而轉，觀已起行，則至究竟。三、歡喜力者，如嬰兒戲，無輟無厭，而行精進。四、止息力者，以勤精進，身心疲勞，由暫止息，疲勞得甦，仍無間而行也。如此由滅違緣及依順緣，身心輕利，如風吹木棉，搖曳之中而行精進也。 修學精進時，具足六度而行者，自住精進，亦安他于精進，是精進之布施，余者同前。
了解到精進的利益和懈怠的過患之後，我們又該怎樣將精進落實到行動中呢？很多時候，我們雖然有心努力，但往往被這樣那樣的困難所阻撓。所以，論中接著說明了修習精進的主要違緣和對治方法。 「正生精進之違緣有二：一、雖見能修善法而不行。二、念我何能修彼之怯弱。」障礙精進的違緣主要有兩點，一是雖然見到可以修習的善法而不付諸行動，也知道這個法門好，也有能力修，但就是不修，不當做一回事。二是想著我怎麼有能力修習這些法門而心生怯弱，覺得這些事情都是菩薩做的，不是自己有能力承擔的。 「初中復二：(一)念後有暇而作推緩。(二)為庸常事等所映蔽。」在第一種「雖見能修善法而不行」的情況中，又分兩種類型。其一，想著以後有時間再修。其二，每天忙于柴米油鹽等生活瑣事，不再有時間和精力修法。這兩種心理都很普遍，不少人會覺得，年輕時應該把精力用于拼搏事業，用于享受生活，修行不妨等以後有空或年紀大了再考慮。 「初之對治者，當思已得人身，速當壞滅，死墮惡趣，後難得此妙善之身。」怎樣對治這些心理呢？前一種「念後有暇而作推緩」的對治之道，是思惟人身難得而死亡不定，我們已經得到的人身，或許很快就會壞滅。一旦死亡到來，結果很可能是墮落惡趣，再也難以得到現有的暇滿人身，這就必須抓緊修行，否則悔之晚矣。 「修此三者，前已說訖。」關于這三方面的思惟，本論之前已作了詳細介紹，即思惟暇滿義大難得、念死無常、念惡趣苦等。 「貪著庸常事之對治者，應思正法是出生現後無邊喜樂之因。無義戲論及掉舉等諸散亂事者，是能失壞現世之大利及引發後世無義眾苦之所依，應斷滅之。」因貪著日常瑣事耽誤修行的對治方法，應該思惟正法才是長養今生及未來無邊安樂的因，而那些沒有意義的戲論及掉舉等種種散亂之事，則是毀壞今生現實利益和引發輪迴甚至三惡道無量苦果的所依，必須徹底滅除。我們都希望活得更有意義，但什麼才對人生具有永久的意義？什麼只有短暫的意義？我們需要對此進行思考。思考之後，自然知道如何抉擇，由此改變貪著日常瑣事的習慣。 「第二，怯弱復有三：(一)以所得佛之功德無邊故，而念我不能得。(二)以方便須舍手足等無量難行故，而念我不能行。(三)以處所須于生死受無邊生故，而念于爾時被生死苦所損惱而怯弱也。」第二是對菩薩道修行生起怯弱自卑的心理，主要體現在三方面。其一、想到佛菩薩成就的功德無量無邊，不是我們這等愚下凡夫所能擔當的。其二，看到佛陀在因地難行能行，連手足都布施給眾生，覺得更不是自己能夠做到的。其三，如果要在世間利益眾生的話，就要在輪回中繼續受生，想到那樣就會被生死之苦所損惱，不由得心生怯弱，躊躇不已。的確，在輪迴中救度眾生太困難了，那該如何對治這些心理呢？ 「初之對治者，念昔諸佛亦非最初即得甚高之道，亦唯如我于道漸次上進而成佛。」第一種障礙的對治方法，是想到諸佛菩薩並非開始就證得無上菩提，也是像我們這樣，在因地不斷修行，逐漸向上，最終成就佛果的。 「薄伽梵亦說：『諸較我極為下劣者亦當成佛。』我若不舍精勤，何故不得，當思惟之。」薄伽梵，佛陀名號之一。佛陀說過：一切眾生都能成佛，那些比我生命素質更低的蚊蠅等眾生也都能成佛。既然佛陀是這麼說的，那麼，具足暇滿人身的我們又有什麼可自卑的呢？只要我們精進不退，為什麼不能像佛陀那樣成就無上菩提呢？我們應當這樣思惟，就能擺脫自卑怯弱的心理。 「第二對治者，念雖應施身等，然于生難行想時，亦可不即施，若至舍時如與果菜等，則無所難也。」第二種障礙的對治方法，是想到作為菩薩雖然應該把自己擁有的一切，包括身體、手足布施給眾生，但當我們對此感到非常困難時，可以不立即布施，只要有這份願力即可。等到布施身體就像布施別人水果蔬菜一樣，再修這種布施就沒什麼困難了。因為那時已能生死自在，無論布施什麼都易如反掌，不必因此退卻。 「第三對治者，念以菩薩斷罪故，則苦果不生，以堅固通達生死無有自性如幻故，則于心無苦。以身心增廣安樂，雖住世間，無所厭事。如是思已，而斷怯弱也。」第三種障礙的對治方法，是想到菩薩已斷除惡業，不再感得苦果。而且菩薩已經通達生死，了知一切如幻如化，所以內心不會被生死輪迴所苦。也正因為菩薩的身心都是安樂自在的，雖然和眾生同處世間，卻不會感到厭倦。這樣思惟的話，就能對治厭倦怯弱的心理。 「精進所依之順緣有四。」接著說明精進生起的四種順緣，分別是勝解力、堅固力、歡喜力和止息力。 「一、勝解力者，修習業果，于取舍而生欲樂也。」第一是勝解力，要深信業果之理，對于善行招感樂果、惡行招感苦果的原理生起堅定不移的信解，這樣才能在取舍善惡時生起行善的動力。如果認識不到這些努力的意義所在，即使能夠做一些好事，也很容易受到外力阻撓，難以堅持下去。 「二、堅固力者，于未觀察，任何不隨而轉，觀已起行，則至究竟。」第二是堅固力，對于沒有觀察過的事，不管是什麼，都不會輕易隨之而轉。反之，對于經過智慧抉擇的行為，一旦著手進行，就會朝著這一方向不斷努力，直到達成目標。 「三、歡喜力者，如嬰兒戲，無輟無厭，而行精進。」第三是歡喜力，應該像嬰兒游戲一樣，從不感到厭倦，從來不想停止，我們也要用這樣的心態精進努力。在修行過程中，我們會認清很多人生問題，煩惱會不斷解除，內在的自主力越來越強，對佛法的領悟越來越輕松。所以，這是一個充滿挑戰和樂趣的過程，如果修得非常痛苦，必然是方法有誤。 「四、止息力者，以勤精進，身心疲勞，由暫止息，疲勞得甦，仍無間而行也。」第四是止息力，也就是松緊有度。如果在修行過程中過于精進，超出身心的承受力而導致疲勞，就要暫時休息一下，使疲勞得到緩解，接著再繼續精進。修行要講究質量，講究效果，而不是一味打疲勞戰，否則很容易使身心勞頓，甚至因為厭倦而退心。 「如此由滅違緣及依順緣，身心輕利，如風吹木棉，搖曳之中而行精進也。」通過以上這些方面的努力，令違緣滅除而順緣增長，將使身心輕安，就像微風吹過木棉，在安然自在的狀態下精進向前。所謂搖曳之中，就是張弛有度，保持良好的修行節奏。就像琴弦，如果繃得太緊，就會發出噪音甚至斷裂；如果繃得太松，又無法奏出樂音。 「修學精進時，具足六度而行者，自住精進，亦安他于精進，是精進之布施，余者同前。」修學精進時，怎樣才算具足六度而行精進呢？以布施為例，不僅需要自己安住于精進，也要令他人安住于精進，這才是精進的布施。其他五度也是同樣。 總之，佛法的一切修行都離不開精進，唯有精進地布施、精進地持戒、精進地忍辱、精進地修習禪定、精進地修學般若正觀，才能迅速集資淨障，成就菩提資糧。可以說，精進是一切法門的加速器。特別需要注意的是，在精進之前需要謹慎取舍。如果方向錯誤，越努力，就會距目標越遙遠。
五、靜慮學處
1．靜慮自性
于隨一妙善所緣，心一境性，心正安住。
靜慮，就是禪定。這一部分內容講得很簡略，因為後面有大量篇幅專講止觀。 「于隨一妙善所緣，心一境性，心正安住。」靜慮，是將心安住于善所緣境，達到心一境性的效果。當心正當安住的時候，其他妄念就沒有機會活動了。凡夫的心，就是一大堆混亂情緒加上一大堆錯誤想法。正是這種混亂，遮蔽了我們對空性的認識。修行所要做的，就是讓心安住下來。但這種安住必須是善所緣，才不會有負面效應。其實，我們平時也有安住的時候，工作狂可以進入「工作三昧」，藝術家可以進入「藝術三昧」，但這些並不是善所緣，結果很可能還是在引發貪嗔煩惱，或是令人癡迷，或是令人癲狂。所以，修行應選擇善所緣，這樣才能作為進一步修觀的基礎。
2．靜慮差別
差別者，從自性門，有世出世間之二。從品類門，有止與觀及止觀雙運之三品。以作用之差別，有令現法身心安樂而住，及現證功德與饒益有情之靜慮。一、于何等引生起身心輕安之靜慮。二、成就神通解脫遍處勝處等共諸聲聞所有功德之靜慮。三、以靜慮成辦十一種饒益之靜慮。
關于禪定的差別，本論主要從自性門、品類門和作用差別進行介紹。 「差別者，從自性門，有世出世間之二。」禪定的差別，從自性進行區分，有世間和出世間兩種。一種是世間禪定，如四禪八定；還有一種是出世間的禪定，如直接緣空性作為所緣，這是聖者的靜慮。 「從品類門，有止與觀及止觀雙運之三品。」從品類進行區分，主要有三種：一是專門修止，二是專門修觀，三是止觀雙運。 「以作用之差別，有令現法身心安樂而住，及現證功德與饒益有情之靜慮。一、于何等引生起身心輕安之靜慮。二、成就神通解脫遍處勝處等共諸聲聞所有功德之靜慮。三、以靜慮成辦十一種饒益之靜慮。」從禪定的作用上說，分為令身心安住、現證功德和饒益有情三種。現法樂住，是現前獲得身心輕安的境界。除了無色界惟心輕安外，其余都是身心輕安。現證功德者，成就神通，都是由定所引生，這是和外道共通的。至于成就遍處解脫，則不與外道共，因為心念力是為了希求解脫，必入內道佛乘才有。由此引生的定力，才有遍處解脫功德。什麼是遍處？指盡一切處無所不遍之意。修定時先緣一小境，純熟後，所緣之境即遍一切。如十遍處之青遍處等，先緣青色小境，然後遍一切皆青色。勝處者，謂如形色等勝一切處。凡遍處勝處都是定力串習的作用，這些靜慮是菩薩與聲聞共同修學成就功德的靜慮。饒益有情靜慮者，是以靜慮成辦十一種饒益有情的靜慮。具體內容見《瑜伽師地論·菩薩地戒品》，此處指菩薩專心安住于十一種饒益有情事中，心無散亂，從而成就饒益有情的靜慮。
3．身心生起之法
生起之法，思惟修靜慮之勝利及不修之過患等，于下奢摩他時當廣說。修學靜慮具六度之施者，自住靜慮，亦安他于彼是也。其余如前。
「生起之法，思惟修靜慮之勝利及不修之過患等，于下奢摩他時當廣說。」奢摩他，梵語音譯，意為止。禪定的生起途逕，首先是思惟修習禪定有什麼殊勝利益，及不修有什麼過患。相關內容，本論在之後的「止觀章」會作廣泛說明。 「修學靜慮具六度之施者，自住靜慮，亦安他于彼是也。其余如前。」怎樣使所修靜慮具足六度？其中的布施，就是自己安住于禪定，並幫助他人安住于禪定。其他五度也是同樣。
六、智慧學處
般若，是六度的核心所在。如果沒有智慧指引，我們所修的布施、持戒、忍辱、精進、禪定，可能都是世俗的有漏行為，無法成為佛果資糧。關于菩薩道修行的完整內容，本論提出了一個重要觀點，那就是「方便與慧，隨學一分，不得成佛」。方便與慧，其實就是六度——前五度是方便，主要幫助我們成就慈悲，同樣也為成就智慧奠定基礎，所謂「五度如盲，般若如導」。可見，般若的修習是特別重要的。那麼我們怎樣來認識般若，並通過修習來開啟般若智慧呢？
1．智慧自性
總言慧者，于所觀境、事物或法能具揀擇，此通于五明處善巧之慧也。
首先是說明智慧的特徵。 「總言慧者，于所觀境、事物或法能具揀擇，此通于五明處善巧之慧也。」總的來說，慧就是我們對所緣的一切境界、事物和法能夠進行抉擇、判斷的作用，明了其中的功德、過失和真偽。同時，也包含對五明的善巧。五明是印度人對世間學問所作的歸納，即有關佛法的內明，有關辯論的因明，有關語言文字的聲明，有關醫學的醫方明，有關科學藝術的工巧明。對這些學問的熟悉和使用，也屬于慧的范疇，是通于凡夫和菩薩的智慧。
2．智慧差別
慧差別中，有通達勝義、通達世俗及通達有情義利之三慧。一、通達勝義者，無我之真實義，由總義門而為比度，及由現證門而為量度也。二、通達世俗者，即通五明處善巧之慧也。三、通達有情義利者，即了解有情現後無罪義利，如何修行之理也。
「慧差別中，有通達勝義、通達世俗及通達有情義利之三慧。」關于慧的類型，主要分為通達空性、通達世俗和通達有情義利三種。或許有人會說，一切智慧皆含攝于勝義、世俗之中，為什麼還要單列「通達有情義利」的智慧呢？這是特別針對菩薩行者以利益有情為重的修行特點而安立。 「一、通達勝義者，無我之真實義，由總義門而為比度，及由現證門而為量度也。」勝義，即殊勝的境界，指空性。第一是通達勝義，即通達諸法無我的究竟實相。其中包含兩個階段，一是依聞思正見推理觀察，了知一切法無我；二是通過禪修，現量證得無我的空性。 「二、通達世俗者，即通五明處善巧之慧也。」第二是通達世間一切現象的智慧，主要是通達五明的智慧，這樣才能有效地攝受並度化眾生。 「三、通達有情義利者，即了解有情現後無罪義利，如何修行之理也。」第三是通達利益眾生的智慧，這就需要了解，哪些事對有情的現在或未來都有利益，而且是沒有負面作用的利益，以及如何利益的原理。利益眾生是有前提的，不是他們要求什麼你就做什麼的。因為眾生的很多要求可能是顛倒甚至是罪惡的，于人于己皆有害無益。所以菩薩在利益眾生時須經智慧抉擇，知道怎麼做對眾生才有好處。
3．身心生起之法
生起之法，應思惟慧生不生之功德及過患。初者，《般若百頌》云：「見不見功德，慧是其根本，由修此二故，當攝持智慧。」菩薩于乞者，雖施身肉，如取之于藥樹，無慢怯等之分別者，蓋以智慧現證真實之故也。 又以見三有、涅槃衰損之慧，為利他而修戒，令戒清淨，以慧通達不忍及忍之損益，令心調伏，不為邪行苦楚所奪。又以慧善知精進之事，于彼精進，趣道甚速。又安住真實義靜慮之殊勝喜樂，以依道理之慧而成辦，故能清淨施等五度者，由般若而得自在也。顯現相違之二事，以具慧故，成不違者。 如菩薩若為四洲之轉輪聖王，而不為增上欲塵所轉者，是具足慧忍之力。如是雖見悅意有情，慈心猛利，然不致摻合少許之貪著。雖于有情之苦有猛利恆常不忍之悲憫，然無憂逼，致起為善不勇之懈怠。雖具歡喜無量，然心于所緣無散亂之躍動。雖常具平等大舍，然于眾生義利剎那亦不棄舍者，以具慧使然也。 又于能為彼等同等力之障礙，亦以慧而滅故。如《讚所應讚》云：「不舍于法性，而隨順世俗。」謂諸相縛所執之事，雖微塵許亦不可得，而于得大決定之法性亦不須舍，然與內外因緣出生別別之果，心得決定之俗諦，亦不相違，而且隨順。故于諸無慧力者最極乖違之事，而于具慧者不違且順。 又如彼論云：「開許及遮止，佛語或一定，或時則不定，彼此亦無違。」謂大小乘及顯密二中開遮不同，有其多種，彼等以一補特伽羅受持二種，尋求無量經教之密意，無慧力者雖成相違，然于善巧則不相違，亦是以慧而為之也。 次、慧不生之過患者。若離智慧，則施等五度及見不成清淨。《攝度論》云：「若無智慧而求果，布施自性不成淨，利他舍施說為勝，余是增財之加行。」又云：「不以明慧而除暗，彼不能具清淨戒，多以無慧諸戒等，以染慧成煩惱濁。」又云：「由邪慧過擾其心，不信解住忍功德，分別美惡持不善，如無功德王名稱。」又云：「于諸智者勝讚嘆，較彼深細更無余，以欲過失不能障，意正無慧不可成。」又云：「于慧無勤心若執，彼見不成遍清淨。」其中王名稱者，謂無功德之王，雖偶一次而起名聞，隨即失也。 以是之故，須生智慧，彼因亦于清淨之經典，與心之能力相稱而為聽聞。《攝度論》云：「寡聞盲漢不知修，無聞彼當何所思，故當勤聞從彼因，如思以修廣生慧。」至尊慈氏亦云：「三輪諸分別，許彼所知障。慳等諸分別，許彼煩惱障。遠離彼諸障，除慧更無余。勝慧聞為本，是故聞為勝。」《集學論》亦云：「應忍當求聞，次應住林藪，當精進等引。」 前賢亦云：「須先聞諸法而銘于心，數數思惟、籌量、分別。若將法忘已，純一執心，則于修學無有助伴。故上修者由聞上，中修者聞亦中耳。有幾許修習，須如爾許了知法而漸次增大也。若如是思惟決定了知堅固者，于惡友說一切善不善意樂皆是分別，悉應斷棄者，則念法中未如是說，善知識亦不如是認許，便不隨彼口而轉矣。若無般若，僅有些微信心，見哭而哭，見笑而笑，猶如流水，任決東西，隨彼所說，認為實在而隨轉耳。」 修學慧時，具足六度者，自住慧已，安他于慧，是為慧施。余者如前。
那麼，智慧又是怎樣生起的呢？ 「生起之法，應思惟慧生不生之功德及過患。」智慧的生起之法，還是應當思惟，具足智慧有哪些功德，沒有智慧有那些過患。 「初者，《般若百頌》云：見不見功德，慧是其根本，由修此二故，當攝持智慧。」關于具足智慧的利益，《般若百頌》說：無論看得見還是看不見的功德，根本都在于智慧。所謂見，即當下可以看到的利益；所謂不見，即未來的長遠利益。我們要修習現在和未來的利益，就要依靠智慧指引。接著，從修習六度說明智慧的重要性。如果離開智慧，前五度只能成為普通的世間善行。 「菩薩于乞者，雖施身肉，如取之于藥樹，無慢怯等之分別者，蓋以智慧現證真實之故也。」菩薩對于前來乞求的人，即使布施自身的血肉，也像從一棵長滿藥物的藥樹取藥一樣，沒有絲毫我慢、怯弱等分別念。這是因為他們能以智慧徹底通達無我，通達色身的如幻如化。而凡夫的布施則不然，或是落入我慢，覺得自己很了不起；或是落入怯弱，感到害怕而想退卻；或是心生分別，對有些人願意布施，而對有些人不願布施。 「又以見三有、涅槃衰損之慧，為利他而修戒，令戒清淨。」三有，即三界，為眾生所居。涅槃，為二乘人所居。因為菩薩具備智慧，所以看到住于三有和住于涅槃(指聲聞的有余依涅槃)都是衰損的，才會為了利他受持戒律。而要令持戒真正清淨，也離不開智慧的抉擇。 「以慧通達不忍及忍之損益，令心調伏，不為邪行苦楚所奪。又以慧善知精進之事，于彼精進，趣道甚速。又安住真實義靜慮之殊勝喜樂，以依道理之慧而成辦，故能清淨施等五度者，由般若而得自在也。」菩薩以智慧了知不忍的過患和忍辱的功德，不論面對眾生傷害還是惡劣環境時，都能安然接受，不被外境帶來的痛苦所干擾。又因為具足智慧，而能真正了知如何精進之事，善用其心，如法精進，這樣才能事半功倍，在修行路上迅速前進。而當般若的明覺作用生起後，才有能力安住于空性定中。所以說，唯有在般若智慧指引下，才能使布施等五度修得清淨，修得圓滿。 「顯現相違之二事，以具慧故，成不違者。」接著，分別以一些例子說明般若慧是如何調和兩種對立的境界，使彼此變得不沖突、不矛盾。 「如菩薩若為四洲之轉輪聖王，而不為增上欲塵所轉者，是具足慧忍之力。」比如菩薩為了度化眾生，會示現轉輪聖王等各種身份，但不會被五欲塵勞所左右，因為他具足了慧和忍的力量。 「如是雖見悅意有情，慈心猛利，然不致摻合少許之貪著。」雖然看到喜歡的眾生，立刻生起猛利的慈心，但不會因此生起貪著。如果帶著貪著，心就會有黏性，就會黏到境界上。而菩薩在對眾生生起慈悲的同時，因為具有般若智慧，又能保持心無所得，毫無染著。 「雖于有情之苦有猛利恆常不忍之悲憫，然無憂逼，致起為善不勇之懈怠。」雖然對于有情之苦生起深深的悲憫和同情，但不會因此陷入悲傷而無法自拔，不會因此對行善生起懈怠。 「雖具歡喜無量，然心于所緣無散亂之躍動。」雖然菩薩對那些值得高興的事感到歡喜，但不會因此對所緣境散亂掉舉，浮想聯翩。這種歡喜依然是平靜的，依然是安住在空性中。 「雖常具平等大舍，然于眾生義利剎那亦不棄舍者，以具慧使然也。」雖然菩薩要利益所有眾生，自己的一切都可以布施出去。但為了幫助眾生獲得利益，乃至很小的利益，從來都不會輕易放棄。菩薩所以會有以上這些能力，都是因為具備了空性智慧，這樣才能將相違的事善巧地調和起來。 「又于能為彼等同等力之障礙，亦以慧而滅故。」菩薩在修行過程中，每修一種法，都會出現同等的障礙。比如修慈悲時，障礙就是貪著；修喜心時，障礙就是散亂；修平等舍時，障礙就是冷漠。菩薩因為具足智慧，就有能力克服這些障礙。 「如《讚所應讚》云：不舍于法性，而隨順世俗。」正如《讚所應讚》中所說：菩薩的修行既能安住于空性，同時又能隨順世俗，廣泛利益眾生。平常的人，或是偏空，什麼都不想去做；或是偏有，什麼都做得很執著。而菩薩既要認識到一切了不可得，又要看到因果的無盡相續，積極利他，這都要依智慧進行抉擇。 「謂諸相縛所執之事，雖微塵許亦不可得，而于得大決定之法性亦不須舍，然與內外因緣出生別別之果，心得決定之俗諦，亦不相違，而且隨順。」菩薩認識到世俗諦的一切有為相皆無自性，即使微塵都了不可得，但對所證得的空性則不需要舍棄，因為一切都沒有離開空性。同時菩薩也認識到緣起因果絲毫不爽，方能二諦圓融，不舍于法性，亦隨順于世俗。 「故于諸無慧力者最極乖違之事，而于具慧者不違且順。」對這些不具智慧者看來極其矛盾的事，可在具備空性慧的菩薩來說，不但沒有任何沖突，而且是相順的。事實上，這些本來就不沖突，只是因為眾生的錯覺才造成沖突。 「又如彼論云：開許及遮止，佛語或一定，或時則不定，彼此亦無違。」《讚所應讚》中還說：在不同經論中，對于同一件事的開許或遮止，佛陀有時會這麼說，有時會那麼說，其實這些並不矛盾，而是佛陀針對不同根機者施設的教法。 「謂大小乘及顯密二中開遮不同，有其多種，彼等以一補特伽羅受持二種，尋求無量經教之密意，無慧力者雖成相違，然于善巧則不相違，亦是以慧而為之也。」在菩薩乘和解脫乘的經論中，或在顯宗和密宗的經論中，開許和遮止都有很多不同規范。有些人同時受了兩種戒律，或修學兩種法門，希望尋求佛陀所說一切經教的密意。對于缺乏智慧的人來說，這樣做難免會遇到矛盾。而對于善巧通達佛法奧義的人來說，這些是不相違背的。之所以能夠這樣，也是般若慧的作用。 「次、慧不生之過患者。若離智慧，則施等五度及見不成清淨。」其次，說明沒有智慧的過患。如果離開般若智慧，布施等五度乃至聞思的見就無法清淨，無法圓滿。 「《攝度論》云：若無智慧而求果，布施自性不成淨，利他舍施說為勝，余是增財之加行。」《攝度論》說：如果沒有智慧而希求果報，布施的體就不能清淨。最殊勝的布施就是以無我利他之心而行布施，而要圓滿無我利他布施，離不開智慧。如果離開空性慧，布施難免著相，最終只是培植福田而已，只能感得增加財富的結果。 「又云：不以明慧而除暗，彼不能具清淨戒，多以無慧諸戒等，以染慧成煩惱濁。」又說：如果沒有智慧觀照，就不能清淨地持戒。沒有智慧觀照的持戒，或是開遮不明，或是持得執著，這樣的持戒反而會增長煩惱。 「又云：由邪慧過擾其心，不信解住忍功德，分別美惡持不善，如無功德王名稱。」論中又說：因為被錯誤知見及過失干擾其心，不能認識和相信安住于忍辱的功德，這樣就會善惡不辨，就像無道的國君一樣。 「又云：于諸智者勝讚嘆，較彼深細更無余，以欲過失不能障，意正無慧不可成。」這一偈頌是對甚深空性的說明。論中說到：空性為一切智者所讚嘆，沒有比它更為甚深和微細的。而且這是欲塵所不能障蔽的，如果缺乏智慧，就無法通達空性。 「又云：于慧無勤心若執，彼見不成遍清淨。」一個人如果不能精進修習聞慧、思慧、修慧，他的見就不能清淨。以上這些偈頌，是對照其他譯本來說明的。 「其中王名稱者，謂無功德之王，雖偶一次而起名聞，隨即失也。」以上所說的王名稱，是指沒有功德的國王，雖然偶爾一次得到名聲，但隨即又失去了。 「以是之故，須生智慧，彼因亦于清淨之經典，與心之能力相稱而為聽聞。」正因為沒有智慧會帶來這麼多過失，所以我們要修習智慧。怎樣才能增長智慧呢？首先就要根據自己的水平和程度，從適合自身根機的經教開始聞思。 「《攝度論》云：寡聞盲漢不知修，無聞彼當何所思，故當勤聞從彼因，如思以修廣生慧。」《攝度論》說：那些沒有聽聞經教和什麼都不懂的人，是不會知道怎麼修行的。如果沒有聽聞佛法的基礎，怎麼會有正思惟呢？想來想去都是建立在妄想的基礎上。所以，應該精進聞法，如理思惟，依法修行，這樣才能獲得正見，開發智慧。 「至尊慈氏亦云：三輪諸分別，許彼所知障。慳等諸分別，許彼煩惱障。遠離彼諸障，除慧更無余。勝慧聞為本，是故聞為勝。」三輪，指布施的施者、受者和施物。至尊彌勒菩薩也說：布施時對施者、受者和所施物生起分別執著，認為這是實在的，是屬于所知障的范疇。而對財物慳貪吝嗇，不願布施，則屬于煩惱障的范疇。如果要遠離所知障和煩惱障，必須依靠空性慧，除此別無他法。空性慧的成就是以聞思為基礎，所以，聞法是修行中的重要內容。 「《集學論》亦云：應忍當求聞，次應住林藪，當精進等引。」林藪，山野隱居處。《集學論》也說：在修學過程中應該忍耐各種痛苦，首先應該多聞，然後到山林中思惟所聞法義，最後就可精進于禪修。這樣才是常規的次第，如果沒有多聞的基礎就直接禪修，是很容易出問題的。 「前賢亦云：須先聞諸法而銘于心，數數思惟、籌量、分別。若將法忘已，純一執心，則于修學無有助伴。故上修者由聞上，中修者聞亦中耳。有幾許修習，須如爾許了知法而漸次增大也。」過去的大德也開示說：必須聞思之後，將法銘記在心，反復思惟並抉擇法義。如果把法義都忘記了，一心只想禪修，那麼對修學是沒有任何幫助的。所以說，上等的修行必須有上等的聞思，中等的修行必須有中等的聞思。總之，處于什麼程度的修行，就應該有相應的聞思作為基礎，逐漸增廣。 「若如是思惟決定了知堅固者，于惡友說一切善不善意樂皆是分別，悉應斷棄者，則念法中未如是說，善知識亦不如是認許，便不隨彼口而轉矣。若無般若，僅有些微信心，見哭而哭，見笑而笑，猶如流水，任決東西，隨彼所說，認為實在而隨轉耳。」如果對聞的重要性有了深刻認識，對于惡知識所說的「善和不善的思惟都是分別，應該舍棄」之類的話，就不會受到影響了。因為我們知道，佛法典籍中並沒有這樣說，善知識也沒有認可這些說法。如果沒有般若智慧進行抉擇，只是對佛法有一點點信心，很可能聽到別人說什麼就是什麼。看到別人哭，你也跟著哭；別人笑，你也跟著笑。就像流水一樣，跟著別人所說的，一會兒以為是東，一會兒以為是西。因為不知分別而以為都是正確的，就會沒有主見，隨著這些說法而轉。 「修學慧時，具足六度者，自住慧已，安他于慧，是為慧施。余者如前。」慧的圓滿成就，還是要配合六度來修。如果自己能夠成就智慧，也能夠幫助他人成就智慧，就是慧的布施，其他也是同樣。學慧而能不犯戒，是慧戒。學慧而不懼苦，是為慧忍。學慧而精進不已，是為慧進。一心學慧，是為慧定。學慧而了達三輪體空，通達無我，是為慧慧。
七、學行四攝以利他
學行四攝，成熟他有情：一、布施者，如前說波羅密多學處時所說。二、愛語者，于所化機宣說諸波羅密多。三、利行者，于如是宣說諸義，令其起行，或令正受。四、同事者，諸余安立于何義利而自住于彼，與彼相順修學也。 《莊嚴經論》云：「施同示彼令受持，自亦隨行之諸義，是即許為愛悅語，及為利行並同事。」何故于四攝而決定耶？為令徒眷于善修行，故于攝受中，首須令彼歡喜，此亦必待以財施已，于身饒益而後歡喜。如是喜已，為令入道，先須令彼知如何行，故亦須以愛語而為說法。由棄舍不知及疑惑已，為令無倒受持義故。 若如是知已，以利行而令受善。苟自不修，于他教誡行止須如是作者，彼即詰云：「汝且未行，何故教他？汝今猶須為他所教也。」即不受教。若自修者，彼即念云：「令我所行之善，彼自亦住彼行。若修此者，于我成就利益安樂。」以是而新進修，諸已修者亦堅固不退，故于彼中須同事也。 此是諸佛說為成辦一切所化諸義利之微妙方便，故諸攝受徒眷者，須依于此。頌曰：「諸攝徒眷者，于此當善依，成辦諸義利，善方便極讚。」 彼等于定動中，云何修習之法者？如阿底峽尊者云：「菩薩廣大行，六波羅密等，出定之瑜伽，堅修資糧道。」受菩薩戒之初業菩薩，住資糧道者，無論定動所作，不越六度。六度有于定中修，有于後得中修習，謂靜慮體奢摩他及慧體毗婆舍那于定中修。前三度及靜慮般若之少分，于後得中修。精進者，通于定動之二。忍之一分，于甚深法決定思惟者，亦于定中修也。 阿底峽尊者云：「于出定諸時，如幻等八喻，觀諸法而修，定後修分別。學方便為主，于諸等引時，止觀分平等，常應相續修。」如是希有難行，諸未修習聞之心生憂惱者，當知諸菩薩于最初亦未能受持，但由漸修為願求之境，後則不待努力，任運而轉，故于修習最為切要。 若見不能實行，即棄舍彼等淨心之修習，則于清淨之道極為遲緩。《無邊功德讚》云：「若有聞已亦于世間生損害，然汝自亦長時未能身受行，諸行以汝串習後時成任運，故諸功德若不修義難增長。」是故諸受菩薩戒者，無不學行之方便。諸未以儀軌受持行心者，亦當勵力修欲學心。若于所行增長勇悍而受律儀者，極為堅固，故應勉焉。 已釋上士道次第中淨修願心及于菩薩行總修學之道次第竟。
最後是四攝的內容，即攝受眾生的四種方便，分別是布施、愛語、利行、同事。相對六度而言，四攝比較偏向于利他。 「學行四攝，成熟他有情。」學習四攝的主要目的，是為了引導眾生、成就眾生、幫助眾生，令眾生善根成熟。 「一、布施者，如前說波羅密多學處時所說。」第一是布施，這在之前關于六度的修學中已經做了介紹，就是對眾生施以財、法、無畏的布施。為什麼四攝以布施為首？因為這是和眾生廣結善緣的最佳途徑。如果不結善緣，怎麼度化眾生呢？ 「二、愛語者，于所化機宣說諸波羅密多。」第二是愛語，這里的愛語是有特定內涵的，是根據眾生根機，為之開示大乘菩薩道的修行。也就是說，愛語是要以真誠愛護眾生之心，開示菩薩道的修學法門，令眾生真正受益。 「三、利行者，于如是宣說諸義，令其起行，或令正受。」第三是利他行，對于所說的佛法，能夠讓眾生依此實踐，依此修行，使他們從中得到真實受用。 「四、同事者，諸余安立于何義利而自住于彼，與彼相順修學也。」第四是同事，當我們給眾生開示佛法時，自己也能和眾生一起修行，而不是言行不一。 「《莊嚴經論》云：施同示彼令受持，自亦隨行之諸義，是即許為愛悅語，及為利行並同事。」《莊嚴經論》說：布施同于六度中的施度。示彼，以大乘佛法開導他人。令受持，引導對方依法實踐。自亦隨行，自已也要以身作則。這里就包括了布施、愛語、利行和同事。 「何故于四攝而決定耶，為令徒眷于善修行，故于攝受中，首須令彼歡喜，此亦必待以財施已，于身饒益而後歡喜。如是喜已，為令入道，先須令彼知如何行，故亦須以愛語而為說法。由棄舍不知及疑惑已，為令無倒受持義故。」為什麼要從這四個方面攝受眾生？正是為了使眾生走上修行正道。所以在引導他們時，首先要使他們感到歡喜。這就需要先以財物與之結緣，使他們因得到利益而歡喜。有了歡喜的前提，就便于引導他們走入佛門，為他們開示佛法，使對方舍棄對佛法的無知和疑惑，如實接受佛法的真實內涵。 「若如是知已，以利行而令受善。苟自不修，于他教誡行止須如是作者，彼即詰云：『汝且未行，何故教他？汝今猶須為他所教也。』即不受教。」當他們聞法之後，還要進一步加以引導，通過利行使對方受到善法的薰陶，這就需要以身作則。如果自己不去修習，或對所開示的法根本沒有經驗，反而教導他人應該怎樣去做。對方很可能會覺得沒有說服力，而責問道：「既然你自己都沒這麼做，憑什麼教導別人呢？你現在還需要別人教導呢。」所以就不會接受你的教導。 「若自修者，彼即念云：令我所行之善，彼自亦住彼行，若修此者，于我成就利益安樂。」如果你自己也在這樣修行，對方就會想到：他勸導我們所修的善行，自己也在努力實踐。如果我們依此修行的話，就能得到利益，得到安樂。 「以是而新進修，諸已修者亦堅固不退，故于彼中須同事也。」這樣的話，他們就會開始修行。而那些已經開始修行的人，因為有你作為榜樣，也能堅固不退，所以我們要和眾生一起修行。當然，這樣做還要具備相應的實踐經驗，才能帶領大家一同修行，而不是一廂情願地以盲導盲。 「此是諸佛說為成辦一切所化諸義利之微妙方便，故諸攝受徒眷者，須依于此。」這是諸佛菩薩為我們開示的，成就世出世間一切利益的方便，也是攝受眾生的方便。作為菩薩道行者，我們要依此而行。 「頌曰：諸攝徒眷者，于此當善依，成辦諸義利，善方便極讚。」正如偈頌所說的那樣：我們要攝受眾生，應當依四攝法門行事，才能達到良好的利他效果，這些方法是佛經中極為讚嘆的。 「彼等于定動中，云何修習之法者？如阿底峽尊者云：菩薩廣大行，六波羅密等，出定之瑜伽，堅修資糧道。」那麼，怎樣在定中和動中修習六度四攝？正如阿底峽尊者所說的那樣：菩薩道的廣大修行，主要是六波羅蜜等，包含座上和座下的禪修，這是成佛必須具備的資糧。 「受菩薩戒之初業菩薩，住資糧道者，無論定動所作，不越六度。」受持菩薩戒的初發心菩薩，在資糧道的階段，不管是定中還是動中所需要做的，不外乎就是六度。 「六度有于定中修，有于後得中修習，謂靜慮體奢摩他及慧體毗婆舍那于定中修。前三度及靜慮般若之少分，于後得中修。」六度的修行有在定中所修，有在出定後所修。比如說止和觀，是在定中所修。而前三度中的布施、持戒、忍辱以及一部分定和慧的修行，則是在座下所修，也就是在利他過程中修行。如果沒有定的力量，沒有空性慧的體悟，我們很容易陷入事相，陷入與此相應的情緒。如果保持定和慧，不管做什麼，心都是和空性相應，和智慧相應的。所以定、慧不僅是在座上修，同時也應該在座下修。 「精進者，通于定動之二。忍之一分，于甚深法決定思惟者，亦于定中修也。」精進，則是貫穿于定中和動中兩個階段的修行。忍也有兩種，對于他人傷害或惡劣環境等，需要在動中修，而對空性的體悟，無生法忍，則是在定中修。 「阿底峽尊者云：于出定諸時，如幻等八喻，觀諸法而修，定後修分別。」阿底峽尊者說：我們怎樣在定中和動中修行？就是在出定時，要根據經中所說的如幻、如夢、如水月、如響、如陽燄、如乾闥婆城等八種比喻，觀照一切都是無自性空。對空性有所體悟後，就容易看到這一切的虛幻不實。所以，出定後還要以智慧觀照。看到一切的顯現，但不會住在相上；了知一切無自性，但又不住在空上。 「學方便為主，于諸等引時，止觀分平等，常應相續修。」除了修空觀之外，還要修習布施、持戒、忍辱、精進、禪定這些方便。在禪修過程中，對止、觀輪番修到一定程度之後，就可以進入止觀雙運。總之，是要時時修習。 「如是希有難行，諸未修習聞之心生憂惱者，當知諸菩薩于最初亦未能受持，但由漸修為願求之境，後則不待努力，任運而轉，故于修習最為切要。」前面講了關于六度四攝的修行，也講到定中和動中的修行，有些沒有修過的人聽了以後可能會心生煩惱，覺得自己沒有能力修行。但我們要知道，菩薩最初在因地修行時也同樣是做不到的。但隨著修行深入，能力隨之提高，從有功用行到無功用行，最後無須刻意努力也能任運自如。所以，老實修行是最重要的。世間任何一種能力也是同樣，剛學時覺得很難，逐漸就熟能生巧了。從難到不難是心的訓練過程，不訓練的話，永遠都是難。只要方法正確，再加上精進，沒什麼事不能成功。 「若見不能實行，即棄舍彼等淨心之修習，則于清淨之道極為遲緩。」如果感到自己做不到，就舍棄這些清淨的修行，那麼我們在修行路上肯定進展遲緩。有些人說，我也修學佛法，可總是難以戰勝自己的煩惱習氣，為什麼？問題就在于沒有認真實踐，或是方法不對。 「《無邊功德讚》云：若有聞已亦于世間生損害，然汝自亦長時未能身受行，諸行以汝串習後時成任運，故諸功德若不修義難增長。」《無邊功德贊》說：有人雖然聽聞佛法了，但他還是做出損害眾生的事，原因是他並沒有把法落實到自身心行。如果能把法落實到自身心行並努力實踐，最後在心相續中也能任運生起。所以，如果不修的話，功德就難以增長，就不會有所成就。 「是故諸受菩薩戒者，無不學行之方便。」所以受了菩薩戒之後，沒有不學、不行的方便之道。換言之，受戒之後必須學習菩薩戒的種種規范，必須按照這些規范行持，除此以外，沒有任何可以取巧的途徑。 「諸未以儀軌受持行心者，亦當勵力修欲學心。若于所行增長勇悍而受律儀者，極為堅固，故應勉焉。」行心，行菩提心，即菩薩戒。那些沒有依儀軌受菩薩戒的修學者，也應當對菩薩戒、菩薩行努力生起想要修學的發心。如果我們本著對菩薩行的猛利希求而受持儀軌，就能得到堅固的戒體，我們應當這樣努力。 「已釋上士道次第中淨修願心及于菩薩行總修學之道次第竟。」至此，關于上士道修行中淨修願菩提心和修習菩薩行的次第已經講述完畢。
《道次第》中，上士道之後就是「止觀」，我們的學習暫時告一段落。其實，在關于《道次第》的修學中，止觀不是到這里才開始出現，而是貫穿于全論，如「道前基礎」就有相關說明。此外，三士道的每一步應該怎麼認識、怎麼實踐，都是建立在止觀基礎上，都是通過止觀來完成心理引導。這種引導又是圍繞「舍凡夫心、成就佛菩薩品質」進行，從道前基礎到下士道、中士道、上士道，帶領我們一步步從混亂的凡夫心走出。然後通過菩提心和菩薩行的修習，成就佛菩薩那樣的慈悲和智慧品質。從這種建構來看，《道次第》的確非常人性化，它不是高高在上、難以企及的法門，而是建立了一整套階梯式的修學體系，讓任何根機的學人都能從中找到自己修行的入手處。 修行的過程，就是調整心行的過程。如果在我們的一生中，沒有時間和精力學習更多經論，我認為，只要把這部論學好，修行上就基本夠用了。因為本論概括了佛法的核心要領，告訴我們：修行究竟要解決什麼？我們要成就什麼？又該怎樣去做？ 目前，佛教界存在的最大問題是什麼？就在于修行上不去，也不知如何用力。很多人修學多年，或是廣泛涉獵而不得要領，經論看得很多，但浮光掠影，難以受用。或是一門深入但偏執一端，以為一個話頭或一聲佛號就能萬事大吉，卻不知怎樣來參透這個話頭，怎樣來念好這聲佛號，雖然他們在修學上可能多少會有受益，但因為修學內容不完整，進步必然有限。 《道次第》的殊勝在于，為我們提供了完整的修學要素及次第。不管你現在是什麼程度，只要按這個引導次第來走，假以時日，都能走到終點。「一超直入如來地」的圓頓法門好不好？當然是好，但對很多人來說，是可望而不可及的。而且頓悟也不是見性就了事，因為這只意味著你能見到空性。可我們要知道，見到空性並不難，難的是通過空性來瓦解凡夫心，掃除二執二障，這需要有一個艱難的過程。在此過程中，如果沒有相應的方便，很可能一見之後就再也見不到了。 我覺得，不論對任何宗派來說，《道次第》都是非常好的基礎建構。所以，希望大家把本論涉及的每個問題都搞清楚。包括每一法如何運用，如何落實到心行，解決什麼問題，達到什麼標準。如果每一步都能這樣修習，修行必然能夠落到實處，穩步向前。