第四章 共中士道修心次第 第三節 思惟流轉次第(集諦)
第三節 思惟流轉次第 (集 諦)
思惟苦的最終意義，是為了息滅並斷除苦因。所謂苦因，主要內容為惑和業，由此導致結生相續。從究竟而言，有情生命的延續，就是惑業和生死苦果的延續。所以，惑、業、苦就是有漏生命的全部內涵。在大乘佛教中，又把惑業苦稱為三種雜染，即煩惱雜染、業雜染和生雜染。 《道次第》關于集諦這部分內容，是從煩惱發生之相、業積集增長之相和死亡與結生相續之相三個方面，幫助我們認識造成生命痛苦的根源。
一、煩惱發生之相
能成流轉之因，雖須業惑二者，然以煩惱為主。若無煩惱，昔所集業縱越數量，如無水土等之種子，不能生芽。于業若無俱有因，亦不生苦芽故。若有煩惱，雖無先業，亦可于彼無間從新積集而取後蘊故也。 《因明論》(《集量論》即《因明論》，法稱作)云：「若已度有愛，余業不能引，以俱生盡故。」又云：「若有愛者，更當生故。」是故依于煩惱對治，甚關重要。由知煩惱而得自在，故于諸煩惱當善巧也。
在討論煩惱之前，先說明煩惱在有情生命中扮演的角色。 「能成流轉之因，雖須業惑二者，然以煩惱為主。若無煩惱，昔所集業縱越數量，如無水土等之種子，不能生芽。」能夠造成流轉生死的因素，雖然有惑和業兩種，但其中又以煩惱為根本。如果沒有煩惱，往昔所積集的業力縱然無量無邊，也像沒有得到水土滋養的種子那樣，是不可能生根發芽的。阿羅漢也正是因為斷除煩惱，使往昔所造業力不再產生作用，才能成就涅槃解脫。有些人可能會感到疑惑：既然聖者的業力不能產生作用，佛陀為究竟覺者，為什麼會有三日頭痛之恙？目犍連神通第一，為什麼最終被人打死？難道說佛陀和目連尊者這樣的成就者尚未斷盡煩惱嗎？如果不是，為什麼他們身上還會有業力顯現呢？須知，每種業都會有兩種結果，即外在結果和內在的心行結果。比如我們曾傷害某人，由此，不僅會在自身產生業力，被傷害的對方也會有相應的嗔心產生。在我們見道並斷除煩惱之後，雖然自身的業種子已不再產生作用，卻無法將對方的這份嗔心同時抹掉。所以，客觀上的(或曾給他人造成的)結果仍在。佛菩薩和阿羅漢之所以受報，就是由這種外在力量所造成，這和本論所說並不矛盾。當然對聖者來說，受報並不會造成對內心的傷害，這和凡夫受報是有本質區別的。 「于業若無俱有因，亦不生苦芽故。若有煩惱，雖無先業，亦可于彼無間從新積集而取後蘊故也。」俱有因，即煩惱，和業同時存在並互為因果。對于業來說，如果沒有煩惱作為土壤，就無法繼續萌生苦果。反過來說，只要煩惱還在，雖然先前沒有什麼業力，也會不斷造作並聚集新業，牽引有情招感生死苦果。可見，煩惱是引發生死相續的動力，其作用也更為重要。 「《因明論》云：若已度有愛，余業不能引，以俱生盡故。」《因明論》，即《集量論》，法稱論師所造。《因明論》說：如果擺脫了三界的愛欲，業就沒有力量推動我們繼續受生了。失去煩惱的土壤，業就失去了生長的營養。事實上，有漏業力都是建立于煩惱之上，也是心的一種力量。離開凡夫心這一依托基礎，業就無處生根了。 「又云：『若有愛者，更當生故。』是故依于煩惱對治，甚關重要。」《因明論》又說：如果還有對三界的愛著，就會繼續不斷地受生。所以說，對煩惱進行對治是至關重要的。 「由知煩惱而得自在，故于諸煩惱當善巧也。」這句在翻譯上可能有點問題，煩惱不是了解之後就能得自在的。當然，認識煩惱是斷除煩惱的必要前提。在《菩提道次第廣論》中，對應的翻譯是：「此復賴于先知煩惱，故于煩惱應當善巧。」先要對煩惱有所了解，待徹底了解之後，進一步以戒定慧進行對治。 以上告訴我們惑業在生死流轉中的作用，接著，從正明煩惱、煩惱生起次第、煩惱過患三個方面對煩惱深入剖析。
1．正明煩惱
佛法有「八萬四千煩惱」一說，這並不完全是虛指，在《俱舍論》、《大毗婆沙論》及《瑜伽師地論》等論典中，都對煩惱有詳盡、具體的分析。而在更為人熟知的《百法明門論》中，則將煩惱概括為根本煩惱和隨煩惱。其中，根本煩惱六種。之所以稱為根本，因為它們也是其他煩惱生起的基礎。隨煩惱二十種，分別為大隨煩惱、中隨煩惱和小隨煩惱。本論主要介紹了十種煩惱，與《百法》的六種根本煩惱相當。只是將其中的惡見開為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種，再加上前面的貪、嗔、慢、無明、疑，共計十種。 正明煩惱，主要是認識煩惱的相，也就是每種煩惱特有的定義、特徵、內涵。了解這些差別，再觀察自身心行，才會知道有哪些煩惱，又如何進行對治。
① 貪
一、貪者。緣于或內或外悅意可愛之境，隨起貪著，如油沾布，難于滌除。此亦于自所緣耽著增長，而于所緣難離也。
第一種是貪。 「緣于或內或外悅意可愛之境，隨起貪著，如油沾布，難于滌除。此亦于自所緣耽著增長，而于所緣難離也。」內，指自身，即五蘊身心，包括色相、想法、見解等。外，指外境，即色、聲、香、味、觸、法六塵境界。無論對自己的身心或外在境界，凡是有喜愛的，立刻會產生貪著。就像油沾到布上，難以清洗乾淨。同樣，如果我們的心貪著對象時，也很難從中擺脫。正相反，我們還會使執著持續增長。貪得越深，就黏得越緊，就越難擺脫。 心是緣起法，如果不斷憶念所貪境界，貪著就會隨之增長，乃至占據我們的全部身心，成為生命中最強烈的依賴，須臾不能分開。因為心和境黏得太緊，一旦所貪對象發生變化，心就會失去依托，整個精神支柱也隨之坍塌。這也就是人們會因為破產、失戀而痛不欲生的原因所在。真正造成傷害的，不是破產或失戀的本身，而是我們對財產和戀人的強烈貪著。
② 嗔
二、嗔者。緣于有情及兵器、棘刺等諸苦所依處，起憤恚心，心漸粗猛，于彼等境思作損害也。
第二種是嗔，表現形式有忿、憤怒、嫉妒、惱害、懷恨在心等。 「緣于有情及兵器、棘刺等諸苦所依處，起憤恚心，心漸粗猛，于彼等境思作損害也。」嗔心的對象，是給我們制造痛苦的各種境界，包括人、動物、兵器等等。因為這些逆緣給我們帶來痛苦，從而使我們感到憤怒，心也隨之變得粗重。當這種心行強大到一定程度時，就想對那些傷害我們的境界進行反擊或是報復。 嗔心生起時，不是說嗔一下就忘記了。剛剛覺得「我討厭那個人」時，念頭可能是微細的。如果不加以控制，而是繼續想著對方怎麼和自己過意不去(不論事實還是臆想)，這個念頭就會從開始的萌芽狀態迅速生長，最後越陷越深，完全被這種情緒控制。從後果來說，嗔心比貪心的破壞性更大，所謂「千年所作善，一嗔皆能毀」。就像一座千百年逐漸形成的城市，一場大火就能將之化為廢墟。世界文明史上的很多經典之作，也都是毀于戰火。但這些只是嗔心的外在破壞力，相比之下，它的內在破壞力更是難以估量，所謂「一念嗔心起，百萬障門開」。如果不降伏這種心理，我們就沒有安寧之日。
③ 慢
三、慢者。依于薩迦耶見，緣于外內之高下好惡，心生高舉也。
第三種是慢，即驕傲自滿，《百法明門論》將之定義為「慢謂他心舉」。 「依于薩迦耶見，緣于外內之高下好惡，心生高舉也。」薩迦耶見，又稱身見、我見，是執著五蘊假合的色身為實我的認識。慢就是以我見為基礎，通過對自己和他人進行比較，覺得自己比別人更高明，更優秀，從而生起自高自大之心。主要有如下幾種方式：慢，因為自己的學問或地位等勝于他人，從而瞧不起對方；過慢，雖然對方的學問地位和自己一樣，仍以為自我強于對方；慢過慢，雖然自己各方面都不如對方，卻看不清事實，仍然自我感覺良好。此外，還有我慢、卑慢、增上慢等。
④ 無 明
四、無明者。于四諦、業果、三寶之自性，心不明了，具有無知染污者也。
第四是無明，即看不清世間真相。這不是指缺乏知識，而是指沒有通達生命真相的智慧。 「于四諦、業果、三寶之自性，心不明了，具有無知染污者也。」染污，即煩惱。所謂無明，就是對四諦、業果、三寶自性等問題看不清楚。因為缺乏認識，就會顛倒黑白，這種無知會帶來生命的污染，造成生死輪迴。 與無明相對的是明，也就是覺。如果說無明是生死的根本，那麼覺性就是成佛的根本。其實，每個生命都具有明性和覺性，這是在我們現有心行就可以觸及的。如果在善知識引導下，認識並安住于覺性之中，無明當下就不存在了。否則，就會因無明而引發煩惱惑業和生死流轉。佛法之所以重視正見的作用，關鍵也是幫助我們引發覺性的力量，從而打破無明。
⑤ 疑
五、疑者。緣于諦等之三，念其為有為無，是耶非耶。
第五是懷疑，也是根本煩惱之一。 「緣于諦等之三，念其為有為無，是耶非耶。」如果對于四諦、業果、三寶等佛法義理，總是在懷疑它們究竟有沒有，是不是像佛陀所說的那樣，將成為我們認識真理、接受佛法的重大障礙。 但疑又不同于其他煩惱，必須一分為二地看待。如果使用得當，它也可以是開悟的手段，如禪宗修行即有「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟」之說。其中的區別是什麼呢？關鍵就在于：你所懷疑的對象是什麼？如果懷疑四諦、業果、三寶，那就是根本煩惱。因為這些都是真理，應該以信而非疑來接受。當然，如果是為了斷無明、證真實，也可以從疑走向悟。但如果屬于排斥或對抗的疑，就會將我們局限于自身的有限經驗和妄想中。 禪宗所說的「大疑大悟」，正是對生命的重新審視，對我們長期形成的錯誤觀念的重新審視。比如我們一直都以這個色身為我，以自己的種種想法為我，所以禪宗就參「一念未生前本來面目」，讓我們審視：這個色身究竟是不是我？這些想法究竟是不是我？通過這種找尋，直接追溯生命的源頭。這樣的疑，就不是煩惱而是開智慧的手段了。
⑥ 壞聚見
六、壞聚見者。緣于取蘊，謂我我所，具我、我所見之染慧也。彼中壞者謂無常，聚者是眾多，以此任何所有之事，唯無常與眾多，而無有常一之補特加羅也。為顯此故，立壞聚名。
第六是壞聚見。壞聚，即五蘊身心，是由眾多因素聚集一處，極易變壞。 「緣于取蘊，謂我我所，具我、我所見之染慧也。彼中壞者謂無常，聚者是眾多，以此任何所有之事，唯無常與眾多，而無有常一之補特加羅也。為顯此故，立壞聚名。」所謂壞聚見，是對有漏五蘊生起我見和我所見。這是一種執著我見和我所見的染污認識，它本身就是污染的，同時又會不斷制造污染。其中，壞為無常義，因為五蘊色身是無常變化的；聚為眾多義，因為五蘊色身是由眾多元素和合而成。不僅五蘊身心是壞聚，整個宇宙都是壞聚，沒有恆常不變的主體。為了彰顯一切都是因緣假象的原理，所以將身見名為壞聚見。 《金剛經》說：「若世界實有者，則是一合相。如來說一合相，則非一合相，是名一合相。」世界是什麼？只是一合相，也就是因緣的假象。從五蘊身心到外在宇宙，都是眾多條件的和合。而這些因素又是變化的，也就是佛教所說的無我。印度宗教中，普遍講到「小我」(每個生命體即一個小我，或曰靈魂、神我)或「大我」(大梵天、大自在天等宇宙主宰神)。但佛法卻否定這種獨存、主宰的力量，揭示一切現象都是緣生緣滅的，是「無常與眾多」的。
⑦ 邊執見
七、邊執見者。緣于壞見所執之我，或計恆常，或執此後無結生之斷見，以染污慧為性也。
第七是邊執見，亦名邊見。 「緣于壞見所執之我，或計恆常，或執此後無結生之斷見，以染污慧為性也。」邊見是建立在壞聚見(身見)的基礎上，或是認為有一個恆常不變的我，在主宰有情生命的延續；或是認為人死如燈滅，死亡就是生命的徹底結束。常斷二見都源于染污慧的認識，因其偏執一邊，故稱邊見。 而佛教的生命觀則認為生命像流水一樣，相似相續，不常不斷，所謂「無我、無作、無受者，善惡之業亦不亡」。儘管沒有我，沒有作者，也沒有受者，但業力卻是不會消失的。
⑧ 見取見
八、見取者。緣于壞見、邊見、邪見等之三中，任隨一種，及依彼等所生見聚，執為殊勝之染慧也。
第八是見取見。 「緣于壞見、邊見、邪見等之三中，任隨一種，及依彼等所生見聚，執為殊勝之染慧也。」對以上所說的壞聚見、邊見、邪見等錯誤認識中的任何一種產生執著以後，由此派生出更多不正當的認識，並將這些錯誤知見執為殊勝見地。 這種錯誤認識的危害非常驚人，比如由斷滅見而產生的急功近利、及時行樂的想法，正是導致道德淪喪、世風日下的根源。如果覺得活著只是這麼短短的幾十年，就很難自覺地為未來著想，自覺地約束自身行為。
⑨ 戒禁取見
九、戒禁取者。緣于應斷之戒，及器具、軌則、身語決定等禁，並依彼等而生之蘊，見為淨罪脫惑、出離世間之染污慧也。
第九是戒禁取見，執著一些毫無意義、甚至完全錯誤的戒律。 「緣于應斷之戒，及器具、軌則、身語決定等禁，並依彼等而生之蘊，見為淨罪脫惑、出離世間之染污慧也。」戒禁取見，就是將一些應該斷除的戒律，以及器具、儀軌、行為方式等奉為修行準則，並將此作為淨除罪障、解除迷惑、出離世間的途徑，這是由染污慧所造成的。 印度早期有很多外道(至今仍有不少)，奉行一些奇特的行為方式，或是摹仿牛的習性生活，或是單足站立、面向太陽而轉等，以此作為解脫途徑。這些行為正是源于他們信奉的錯誤見地，當然也和某些修行體驗有關。比如過去有個外道在禪定中看到一頭牛死後生天，就認為只要像牛一樣生活，死後也能生天。此外，他們還認為欲望是一切罪惡的根源，若要上生天堂或脫離輪迴，就必須通過苦行折磨自己，所以印度的苦行之風盛行至今。事實上，真正解脫是要靠無漏智慧，而不是吃一點苦就可以的。
⑩ 邪 見
十、邪見者。謂執無前後世及業果等之損減，及執自在自性等為眾生因之增益，具染污慧也。 此等乃就上下宗所共許之煩惱而言。《中論》佛護派者，于下當說。
第十種是邪見，對生命的損害最大。因為嗔心只是毀壞善根，但邪見卻能斷除善根。 「謂執無前後世及業果等之損減，及執自在自性等為眾生因之增益，具染污慧也。」損減，即執有為無，執多為少。增益，即執無為有，執少為多。所謂邪見，就是執著沒有前世和後世，認為人來到世間只是偶然，並將隨著死亡徹底結束。此外，或不承認由因感果等自然法則，為損減見；或執著世間萬物皆由大自在天所造，如印度六派哲學的數論派認為宇宙萬物是由自性、神我而產生，為增益見。這些都是錯誤的認識。 「此等乃就上下宗所共許之煩惱而言。《中論》佛護派者，于下當說。」這十種煩惱是依據大小乘共許的說法，非依某一宗派的見地而闡述。《中論》佛護一派的見解，下面還會有詳細說明。 以上，分別介紹了十種煩惱的差別相。
2．煩惱生起次第
若許壞見與無明為各別者，譬之稍暗之中有繩，以繩之本體不明，遂于彼起執蛇心。由于蘊之本體不明，而為無明之暗所覆，于蘊誤執為我，而其余諸惑從彼生焉。 若許彼二為一者，則壞見即煩惱之根本也。彼復由壞見執以為我，遂判別自他。如是判已，于自則貪，對他起嗔。緣我則高舉亦生，于我執有常斷，而見有我等，並于後相續之惡行起勝執也。如是于宣示無我之大師，及彼所說之業果、四諦、三寶等，謂無彼等之邪見，或復思量彼等為有為無，或是或非之疑惑亦生焉。 《釋量(論)》云：「有我知有他，我他分愛憎，由此等和合，一切過當生。」
煩惱的生起次第，即煩惱如何生起，先後順序又是如何。在講述煩惱的生起次第之前，先要解決一個問題，即無明和我執的關系。雜染生命的形成，生死流轉的動力，主要是以無始無明和俱生我執為根本。那麼，無明和我執是什麼關系呢？這在佛教中也有不同觀點。有的認為是一回事，也有的認為是兩回事。比如說，我不認識這個桌子，和我把這個桌子當做房子，是一還是異？似乎都說得通。所以在不同派別中就有不同觀點，接著就會說到這個道理。 「若許壞見與無明為各別者，譬之稍暗之中有繩，以繩之本體不明，遂于彼起執蛇心。」如果同意身見和無明各別，就像在黑暗中看到一條繩子，因為天黑而看不清是繩子，結果將之當做是蛇。看不清繩子，就好比無明；把繩子當做蛇，就好比我執。 「由于蘊之本體不明，而為無明之暗所覆，于蘊誤執為我，而其余諸惑從彼生焉。」同樣，凡夫因無明所致，看不清五蘊乃眾緣和合、無常變化的假象，錯誤地將之當做是「我」。因為有了我執，其他一切煩惱都由此產生。其中也包含兩個問題：不明五蘊本質為無明，誤執蘊為「我」是我執，說明壞聚見與無明是不同的。 「若許彼二為一者，則壞見即煩惱之根本也。」這是另外一派的觀點，主張無明和壞聚見是一，認為壞聚見就是煩惱生起的根本。那麼，我執是如何派生煩惱的呢？ 「彼復由壞見執以為我，遂判別自他。如是判已，于自則貪，對他起嗔。」因為身見，就執著五蘊和合的假象中有一個「我」。有了這種設定之後，凡認為是我的東西，就會生起貪著之心，而對于「我」以外的其他東西則生起嗔心。事實上，這個所謂的「我」只是我們在緣起五蘊體上所做的設定，和對象本身並沒有什麼關系。不論我們如何設定，它依然是無常的、眾緣和合的因緣假象。但自從有了這種設定之後，就形成了你我的對立，自他的對立，這正是生死流轉的根源。 「緣我則高舉亦生，于我執有常斷，而見有我等，並于後相續之惡行起勝執也。」因為執著于我，總覺得我很特別、很重要、很與眾不同，我慢就隨之而生。因為我執，進而對我生起錯誤認識，認為我是恆常或斷滅的。又因為我見，對于我所做的一切都產生執著，將惡行也執以為正確。所以說，我執是一切衰損之門。 「如是于宣示無我之大師，及彼所說之業果、四諦、三寶等，謂無彼等之邪見，或復思量彼等為有為無，或是或非之疑惑亦生焉。」因為我們只相信自己，只相信自己的感覺，就無法接受和自我感覺不相應的認識。對于宣說無我真理的佛陀，以及他所說的業果、四諦、三寶等進行否定，認為沒有那麼回事。或者產生懷疑：這些說法到底有沒有呢？是真的嗎？因為這種無明與我執，就派生出貪、嗔、癡、慢、疑、惡見等一系列煩惱。 「《釋量》云：有我知有他，我他分愛憎，由此等和合，一切過當生。」《釋量論》說：因為有「我」，所以就有他。有了「我」和「他」的區別，就有了愛和憎的對立。因為建立了這樣一種關系，一切過失和煩惱都由此產生。 因為無明是煩惱生起之本，所以，佛法中一些高級的見地和修法都是直接從無明、不覺的對立面——明和覺入手，直接認識生命中的明性和覺性，在認識的當下打破無明。當心安住于覺性狀態，所有煩惱就像紅爐片雪一樣，頃刻間化為烏有。
3．煩惱的過患
《莊嚴經論》云：「煩惱壞自壞他亦壞戒，衰退失利護及大師呵，斗諍惡名余世生無暇，失得未得意獲大憂苦。」 《入行(論)》亦云：「嗔愛等怨仇，非有手足等，亦非有勇智，以我作奴僕。住于我心中，愛樂猶損我，此非可忍處，忍受反成呵。設諸天非天，一切皆仇我，然彼等不能，投入無間火。具力煩惱仇，若雖遇須彌，摧毀亦無余，剎那能擲我。如此煩惱仇，常時無始末，其余諸怨讎，不如是長久。若隨順承事，皆為作利樂，順諸煩惱者，後反作衰損。」如是所說過患，當思惟之。 蘭若(噶當大德吉祥蘭若)者云：「欲斷煩惱，須知煩惱之過患、性相、對治及生起之因等。」知過患已，則認為仇敵而執之。若不知其過患，則于仇敵不識也。當如《莊嚴經論》及《入行》所說而思焉。 又若欲知煩惱之相，須聽《對法》，下至亦須聽聞《五蘊論》。知根本及隨煩惱已，隨貪嗔等生時，則認識此是彼耶，彼已生耶。如是念之，與煩惱而斗也。如其所說，須當了知。
接下來要說明的是煩惱的過患。我們為什麼要消滅、遠離煩惱？因為煩惱有太多的過患，給生命帶來太多的痛苦和麻煩。宗大師引用了兩部論典進行說明。 「《莊嚴經論》云：煩惱壞自壞他亦壞戒，衰退失利護及大師呵，斗諍惡名余世生無暇，失得未得意獲大憂苦。」《莊嚴經論》說：煩惱首先是給自身帶來傷害，然後還會傷害他人，使我們不能如法受持戒律。因為煩惱阻撓，還會使修行退步，善根損減，這是佛菩薩及護法、大德所呵斥的。不僅世間所有紛爭都根源于煩惱，個人的身名敗壞也因煩惱而引起。不僅今生會受到影響，來世也會感得無暇之身，多生累劫墮落于三途八難中。又因煩惱之故，使我們失去已得的善根和利益，無法得到未得的善根和利益，從而處于憂悲苦惱之中。 「《入行》亦云：嗔愛等怨仇，非有手足等，亦非有勇智，以我作奴僕。」《入菩薩行論》也說：嗔心、貪愛等煩惱，就像伺機傷害我們的仇敵。雖然它們既沒有手也沒有腳，既沒有勇也沒有謀，卻能將我們變成奴僕，供其驅使。事實也正是如此，當貪心生起時，就使我們為滿足貪心而奔忙；嗔心生起時，又令我們為之控制，乃至舍命相搏。 「住于我心中，愛樂猶損我，此非可忍處，忍受反成呵。」煩惱不在別處，它就住在我們心中。事實上，很多人都非常在乎自己的煩惱，甚至在保護自己的煩惱，但結果卻受到更嚴重的傷害。須知，煩惱不應該是我們忍受的對象，如果順從或縱容自己的煩惱，就是為虎作倀，將被諸佛菩薩所呵責。 「設諸天非天，一切皆仇我，然彼等不能，投入無間火。具力煩惱仇，若雖遇須彌，摧毀亦無余，剎那能擲我。」即使一切諸天及阿修羅都仇恨我，乃至聯手傷害我，也沒有能力將我投入無間地獄。真正能將我們投入無間地獄的，只有我們自己的煩惱。因為它的力量極其巨大，即使遇到須彌山，也有能力將之摧毀。所以，煩惱能在剎那間將我們扔到無間地獄。 「如此煩惱仇，常時無始末，其余諸怨讎，不如是長久。若隨順承事，皆為作利樂，順諸煩惱者，後反作衰損。」生命中的煩惱，就是我們在世間最大的冤家，這不僅因為它的力量最大，也因為它能夠傷害我們的時間最長。任何外在的冤家，都不如這個內在仇敵構成傷害的時間更長久。如果我們供養自己的親朋好友或無親無故者，別人都會感恩戴德，我們自己也能從中獲得福報。但如果我們順從自身的煩惱，結果只會受到嚴重傷害。 「如是所說過患，當思惟之。」以上所說的這些煩惱過患，我們要反復、認真地加以思惟。 「蘭若者云：欲斷煩惱，須知煩惱之過患、性相、對治及生起之因等。」噶當大德吉祥蘭若說：如果想要斷除煩惱，就要詳細了解煩惱的過患和特徵，了解對治煩惱的方法，更要了解煩惱生起的根源。就像前面所說的「故于諸煩惱當善巧也」，知己知彼，才能對治煩惱，戰無不勝。 「知過患已，則認為仇敵而執之。若不知其過患，則于仇敵不識也。」了解煩惱的過患，自然會將煩惱當做冤家仇敵看待，時刻對它保持警惕。如果不知道煩惱的過患，就是不認識我們生命中最大的仇敵，就會像禪宗所說的「認賊為子」那樣，將賊人當做親生孩子般悉心照料，結果卻是損法財、滅功德。 「當如《莊嚴經論》及《入行》所說而思焉。」怎樣才能了解煩惱的過患、性相、對治及生起之因？我們應當按照《大乘莊嚴經論》和《入菩薩行論》所說的教誨，反復思惟。 「又若欲知煩惱之相，須聽《對法》，下至亦須聽聞《五蘊論》。」對法，即阿毗達磨的論典。如果想要進一步深入了解煩惱的特徵，還要繼續研讀《阿毗達磨》，至少也要聽聞《大乘五蘊論》，這部論典對法相的分析非常清晰。 「知根本及隨煩惱已，隨貪嗔等生時，則認識此是彼耶，彼已生耶。如是念之，與煩惱而斗也。如其所說，須當了知。」我們要一一了知根本煩惱和隨煩惱的特徵，當貪或嗔等煩惱心行產生時，當下就能識破它的本來面目，知道這是什麼，也知道它已經產生，這種覺察力本身就具有化解煩惱的力量。對于所說的這些，都要明白無誤。當然，這種覺察需要經過訓練才能具備力量，才能使煩惱在觀照的當下變成一種影像，不再對內心構成影響。否則的話，即使看到煩惱生起，也只能束手無策地被煩惱牽著跑。 以上，說明了構成有情痛苦和輪迴的真正原因，也就是煩惱和業。唯有認清這一點，我們才能解除惑業，進而解除生死。否則，不論是來自欲望的快樂，還是來自禪定的快樂，都不能從根本上解除痛苦之因。
二、業積集增長之相
關于業的問題，本論下士道部分曾以大量篇幅作了詳細介紹。在中士道部分，主要是從煩惱來探討業的積集增長，也就是對業的產生和實質的認識。
1．業的認識
業分二類。第一、思業。謂自相應思(心所)，于心造作，意業為體，于諸境中(于五遍境)，役心為業。 第二、思已業。由心等起身語之業，毗婆沙師許為表、無表二惟有色。世親菩薩破之，由許為身語有表俱轉之思，釋二業為思也。 此中不善業者，非福業是。福業者，欲界所攝之善業是。不動業者，色無色界所攝之有漏善業是。
業分為兩類，第一類是思業，第二類是思已業。 「第一、思業。謂自相應思，于心造作，意業為體，于諸境中，役心為業。」役，使喚。諸境，思心所為五遍行之一，是遍一切時、一切處、一切性的。第一類是思業，是由我們的意識和思心所相應產生的一種造作，以意業為體，在一切境界中起心動念而造作業力。我們要做一件好事，還是做一件壞事，內心想著怎麼做，都屬于思心所的范疇。這是一種從內心產生的造作力量，也是業的實質。所以，業是來自我們的心，沒有心也就沒有業。 「二、思已業。由心等起身語之業。」第二類是思已業。我們想要做一件事和如何做，不會只停留在思想上，還會表現在行動上。佛教把造業過程分為三個步驟：一是審慮思，是從想要做到如何做。二是決定思，考慮之後決定要做。三是動身發語思，即正式去做。思已業就是思考後表現在身體和語言上的一種行為。 「毗婆沙師許為表、無表二惟有色。」所謂表業，比如我現在說話、走路、拜佛，是可以看到的身口意三業。所謂無表業，則是言行在內心留下的影像和種子，如受戒所獲的戒體。毗婆沙師認為，表業和無表業都屬于色法。對此，成實師則有不同觀點，他們認為無表業既不是色法，也不是心法。因為色法是有形象和質礙的，而造業留下的影像在內心卻沒有形象和質礙。但無表業又不同于心法，因為心法有分別能力，而業種子雖有力量卻無分別能力。 「世親菩薩破之。」世親菩薩于有部出家時，北印度一帶的有部學者以迦濕彌羅的毗婆沙師為正宗，並獨尊《大毗婆沙論》，這是部派佛教的重要論典，共200卷之巨。世親菩薩曾喬裝進入迦濕彌羅學習此論，並撰寫了含有批評意味的《阿毗達摩俱舍論》。世親菩薩將無表業納入心法范疇，故對以無表業為色法的觀點加以破斥。 「由許為身語有表俱轉之思，釋二業為思也。」世親菩薩認為，真正產生思已業的，是和身語相應的思心所在作用。所以說身語二業的發生，其實質還是思心所的作用。一個人的言行，必定會有思想的造作來驅動。所以，在審慮思、決定思和動身發語思中，真正讓我們動身發語的，就是思心所的作用。 「此中不善業者，非福業是。福業者，欲界所攝之善業是。」業的種類，大體可分為不善業、善業、不動業三種。其中，不善業即不能給我們帶來利益安樂的業，善業即能給我們帶來利益安樂的業，兩種都是欲界的業力。 「不動業者，色無色界所攝之有漏善業是。」不動業，是屬于色界和無色界的有漏善業。所謂動和不動，是從業招感果報的角度來說，容易變動者為動業，不易變動者為不動業。如果我們修習禪定，生到色界天和無色界天，這種業是不會輕易改變的，而欲界的業是比較容易變動的。
2．業如何增長
增長法如何者，若已現證無我者，雖猶有以惑業增上于世間生，然不新集能引之業。故積集世間之引業者，謂住大乘加行道世第一法以下之一切異生也。 又以彼身之三門作殺生等不善者，是集非福業。若行欲界善，布施、持戒等者，是福業。若修靜慮及無色界所攝之止等者，即集不動業也。
「增長法如何者。」那麼，業力增長的原理是什麼呢？什麼情況下所造的業能增長？什麼情況下所造的業不能增長？ 「若已現證無我者，雖猶有以惑業增上于世間生，然不新集能引之業。」證無我，指聲聞乘的初果和菩薩道的初地。證得我空真如的人，並不是說所有的業都已解決，過去所造的業還在，還會招感生死，但不會再造引業了。因為所有業力都是建立在我執基礎上，都是源于把世間看得很實在。如果證得無我，那麼，我執這個造業的根源就沒有力量了。同時，因為看到世間的幻化，就不再會造新業。即使有，也力量微弱，不會形成強大的有漏業力。 「故積集世間之引業者，謂住大乘加行道世第一法以下之一切異生也。」世第一法，加行位之第四，為有漏智中最極、世俗法中第一殊勝者。異生，包括大乘加行道及我們這些凡夫眾生，能招感五趣四生的輪迴之業。所以，真正能夠積集引業的，是指見道以下的一切異生。 「又以彼身之三門作殺生等不善者，是集非福業。若行欲界善，布施、持戒等者，是福業。若修靜慮及無色界所攝之止等者，即集不動業也。」見道以下的異生，他們以身語意三門作殺、盜、淫、妄等不善業，將來就會招感沒有利益的痛苦果報。如果修習布施、持戒等欲界善法，就會招感福業。如果修習四禪八定，所積集的就是不動業，將會招感色界和無色界的果報。
三、死亡與結生相續之相
佛教認為，有情生命由四個階段組成：生有，為剛剛受生的時候；本有，為受生後的生存階段；死有，為一期生命的終結；中有，為死亡至未投生前的階段。死亡與結生相續，就是關于死亡、中陰和未來投生的內容。比如死亡是怎麼回事，生命如何過渡到中陰身，中陰身又如何隨業流轉，投胎受生。
1．死 緣
壽盡死者，以先業所引之壽，一切皆盡，時至而死也。福盡死者，如無資具而死也。不平等死者，有九種因緣，謂食無度量等，如經所說。
造成死亡的因緣雖然各不相同，但總的來說有三類。 一、「壽盡死者，以先業所引之壽，一切皆盡，時至而死也。」所謂壽盡死，就是通常所說的壽命到了。這是受先前積集的業力牽引，應有壽量消耗殆盡，色身使用期限到了而自然死亡。 二、「福盡死者，如無資具而死也。」所謂福盡死，即壽命未到而福報享完，缺乏受用資具而死。比如有些人拼命揮霍，結果40年就把80年的福報享完，最後就沒有繼續生存的資糧，燈枯油乾。其實人類對能源的大肆開發，也同樣會導致地球資源的提前耗盡。 三、「不平等死者，有九種因緣，謂食無度量等，如經所說。」所謂不平等死，是屬于意外死亡。比如《藥師經》提到的「九種橫死」：一是食無量，即飲食過多或過少，不能適度；二是食不宜，即吃了不該吃的食物；三是不消復食，吃了還沒有消化就又再吃；四是生而不吐，吃了不適宜的食物，在消化(生)前沒有吐出來而產生疾病；五是熟而持之，由于長期飲食不當而積累為疾病；六是不近醫藥，在患有疾病之後不去求醫問藥；七是不知于己為損為益，不懂得哪些食物對身體有益而哪些食物對身體有害；八是非時非量，即不在正常用餐時間吃飯，且食量不均；九是行非梵行，即縱欲過度。以上所說的橫死，主要在于食色兩大問題。現在來看，直接的致命因素就更多了。在世界各地，每時每刻都有不少人因各種交通事故而致死，包括車禍、空難、海難等。此外，由于環境污染、工傷事故等種種原因造成的意外死亡，也是不計其數。所以說，生命真是在風中飄搖的燭光，隨時都有熄滅的可能。
2．死 心
死心者，信等善心及貪等不善心。此二心者，或依自力，或依他使念，于想粗轉之中間令心發起。 具無記心死者，于善、不善二心不自憶念，亦無他使念。此中作善者，如由暗入明，死時如夢種種悅意色生，安樂而死，解支節苦亦甚微細。作不善者，如明趨暗，死時如夢顯現種種不可愛色，生起猛利之苦，受支解之痛亦極劇烈。支解者，除天及地獄外，余趣皆有。具無記心者，如上所言之樂苦俱不生也。 死時善、不善二心者，何多修習，彼即現起，余心則不轉也。若于善惡二種平等者，何者先念，彼先現起，余不隨轉。心微細行時，善與不善二種皆止，而成無記之心。 一切死時，當其想心未至不明之間，以長時所習，我愛現行，由彼最後我愛增上，念我當無，便愛自身，此即受中有之因也。預流及一來，雖亦起我愛，繼以慧觀察而不忍受，如具力人打力弱者，若不來果者，則我愛不生矣。
所謂死心，即死亡時的心理狀態，主要有善、不善、無記三種，以及這種心行對死後去向的影響。 「死心者，信等善心及貪等不善心。」關于死亡的心理狀態，或是以信等善心而死，或是以貪等不善心而死。 「此二心者，或依自力。」那麼這兩種心理又是如何生起的呢？一方面，是依靠自己過去所修的善、不善根，臨終時自然生起相應的念頭。因為心念是相續並有其慣性的，如果善的心理很強大，那麼，這念善心也能在臨終時成為主導；如果惡的心理很強大，那麼，這念不善心也可能在臨終時將人們導向惡道。 「或依他使念。」另一方面，是依靠他力，也就是臨終的關懷和引導。因為人在將死時內心混亂，惶恐不安，很難把持念頭。此時如果有宗教師對死者加以引導，提醒他回憶今生所行善事，令心安住于善念和對三寶的信心中，就能將他導向善道。如果是家屬哭鬧，甚至為遺產等發生爭執，很容易讓死者煩惱或生起嗔心，這也是「或依他使念」，但產生的卻是不善念，是將人導向惡道的緣起。 「于想粗轉之中間令心發起。」瀕死時會經歷粗心和細心兩個過程，臨終關懷主要是在粗心階段產生作用。一般人在細心階段維系時間很短，只是過渡一下。此時雖未真正死亡，但脈息已停，只有禪定功夫深厚者才可在數日內維持生的狀態。怎樣才能令心發起呢？按藏傳佛教的中陰身救度法記載，此時宗教師要告訴他：「某某，現在死亡已經在你身上降臨，你將要經歷什麼境界，什麼境界不要跟著跑，什麼境界應該要把握，這是你最後的機會。」死亡是四大解體的過程，也是意識瓦解之時。藏傳佛教認為，此時心性明光會顯現出來，如果能藉此機會契入明光，當下就能證得涅槃。所以，中陰身也是解脫的機會。 「具無記心死者，于善、不善二心不自憶念，亦無他使念。」還有人在臨命終時是無記心，也就是說，既沒有善或不善的念頭，也沒有其他人使自己生起善或不善的念頭。 「此中作善者，如由暗入明，死時如夢種種悅意色生，安樂而死，解支節苦亦甚微細。」以下說明死亡時不同心行產生的效果。如果臨終時生起善念，就會像做了美夢一樣，由黑暗轉向光明，夢見種種可愛悅意的境界，在安樂祥和中進入死亡。而且，死亡時四大解體的痛苦也會非常輕微。 「作不善者，如明趨暗，死時如夢顯現種種不可愛色，生起猛利之苦，受支解之痛亦極劇烈。」而那些臨終時生起不善念頭者，就像從光明趨入黑暗中一樣，看到很多恐怖猙獰的境界，內心現起猛利痛苦。因為內心熱惱，使四大支解時的痛苦尤為劇烈。 「支解者，除天及地獄外，余趣皆有。」佛教認為，色身是由地水火風四大組成，而死亡就是四大解體的過程。除了生天和墮落地獄以外，這個過程是其他各道都要經歷的。 「具無記心者，如上所言之樂苦俱不生也。」如果是由無記心而死，以上所說的安樂和痛苦都不會生起。 「死時善、不善二心者，何多修習，彼即現起，余心則不轉也。」當我們在將要死亡時，究竟是感到痛苦還是安樂，主要取決于平時所修的善與不善兩種心行。什麼心行修習得更多，更持久，臨終時就會現起什麼心行，其他心行就沒有活動機會了。也就是說，當善心生起時，不善心就不起活動了；而當不善心生起時，善心就不起活動了。 「若于善惡二種平等者，何者先念，彼先現起，余不隨轉。」如果此人生前善、不善兩種心行的力量差不多，就取決于臨終時什麼心行率先生起。當這種心行生起時，其他心行就不再活動。若先出現善心，不善心就不隨轉；若先出現不善心，善心就不隨轉。 「心微細行時，善與不善二種皆止，而成無記之心。」在粗心進入細心的階段時，善或不善兩種粗重的心行都會停止，成為無記之心。我們平常說的善心、不善心，都是比較粗的心。 「一切死時，當其想心未至不明之間，以長時所習，我愛現行，由彼最後我愛增上，念我當無，便愛自身，此即受中有之因也。」當一切有情處于死亡階段，還沒有從粗心進入細心時，因為長時間積集的我愛習氣現前，就會擔心：自己死了之後是不是沒有「我」？因為這種恐懼，就會對自我產生執著。這種對自我的執著，就是導致中有生起之因。中有，即中陰身的出現。所以說，一切有情的生命延續都離不開我執的動力。 「預流及一來，雖亦起我愛，繼以慧觀察而不忍受，如具力人打力弱者。若不來果者，則我愛不生矣。」預流，即須陀洹，聲聞四果的第一位，十八有學位之一，指預入無漏聖道的果位。一來，即斯陀含，聲聞四果的第二位，已斷滅欲界六品修惑，尚須自天上至人間受生一次方可般涅槃的聖人。不來，即阿那含，為聲聞四果的第三位，已斷盡欲界九品之惑，不再來欲界受生。聲聞乘的聖者，如預流或一來果，雖然也會生起我愛，但進而以智慧進行觀照，就不會進入我愛或執著的狀態。就像有力量的人打沒力量的人一樣，勝負立見。至于那些進入不來果的聖者，就不會再生起我愛執了。 以上，說明了死亡時不同心行狀態對未來投生的影響。這是轉變命運的關鍵時刻，也是考驗修行功夫的關鍵時刻。從某個角度來說，可謂成敗在此一舉，是我們需要特別引起重視的。
3．暖從何收
暖從何收者，作不善者，先從上身收暖，至心而舍。作善者，先從下身收暖，于心而舍，皆從心而出識也。于最初精血之中，識于何住，即成心藏。後從何出，即是最初之所入也。
我們的生命體，由壽、煖、識三法形成。壽，即一期色身的壽量。這個色身需要識的支撐，否則生命跡象馬上就會消失，成為冰冷的尸體。唯有識在執持色身時，我們的生身才會有暖氣，才能正常運轉。就差那麼一口氣，四大就隨之解體了。那麼，身體又是怎麼變涼的呢？從中又能說明什麼道理呢？在《俱舍論》和《瑜伽師地論》中，對這些現象都有詳細說明，可以作為參考。 「暖從何收者，作不善者，先從上身收暖，至心而舍。作善者，先從下身收暖，于心而舍，皆從心而出識也。」體溫是從哪里開始變涼的呢？多行不善者，體溫是先從頭上開始變涼，然後逐漸從胸口離開。而多作善行者，體溫則是從腳下開始變涼，最後也還是從胸口這個地方離開。總之，識最後都是從心口離開的。 「于最初精血之中，識于何住，即成心藏。後從何出，即是最初之所入也。」當中陰身前去投胎時，于父母遺傳基因中，識最初所住之地就成為心臟。而識最後離開的地方，也是最初進入之地。
4．死後成中有之理
死後成中有之理者，如上所言。識從何出之時，由彼無間，如秤低昂，而成死與中有也。彼中有者，眼等根全，當生何趣，即具彼趣之身相。在未受生之間，眼如天眼，身如具通，俱無障礙，同類中有及修得離過之天眼能見之。 《俱舍》雖言，若成何趣之中有，次無遮止令于余生，而《集論》則說有遮也。 作不善之中有者，如黑羺光，或陰暗夜。作善中有者，如白衣光，或月明夜。中有同類能互相見，並能自見生處。地獄中有如焦株杌，傍生中有如煙，餓鬼中有如水。欲天與人之中有如金，色界中有鮮白。此《入胎經》所說。 若由無色生下二界，則有中有。若從彼二生無色者，隨于何死，即于彼處成無色之蘊，無有中有也。 又天之中有向上，人之中有平行。諸作惡業者，眼目視下，倒擲而行。三惡趣之中有皆同也。 壽量者，若未得生緣，極七日住，得緣則無決定。不得亦須換身，于七七日住。在此期內，定得生緣，無過此限。如天中有，七日死後，或復為天，或變人等之中有，以有余業能變中有種子故也。余亦如是。
當識從心臟離開，生命就會進入下一個程序——中有，這是一期生命到下期生命的過渡階段，不屬于六道之一。 「死後成中有之理者，如上所言。識從何出之時，由彼無間，如秤低昂，而成死與中有也。」死後將進入中有階段的原理，前面已經說過。在識從心臟離開的同時，死有結束而生有出現，兩者是沒有任何間隔的。就像一桿秤，此起而彼伏，彼伏而此起，在兩端的起伏之間，哪有什麼間隔呢？ 「彼中有者，眼等根全，當生何趣，即具彼趣之身相。」中陰身到底是什麼樣呢？其實，也是六根俱全的。如果未來將投生何道，那麼中陰身就具有這一道的身相特徵。比如要投生為豬，此時的中有就是豬的形狀；如果要投生為人，此時的中有就是人的形狀。 「在未受生之間，眼如天眼，身如具通，俱無障礙，同類中有及修得離過之天眼能見之。」天眼，六通之一，是與色界天人同等的眼根。那些尚未受生的中陰身是具有神通的，不論遠近、內外、晝夜都能得見。而他的身體也是有神通的，沒有任何東西阻擋得了。無論銅牆鐵壁還是天上人間，中陰身都能毫無阻礙地穿越。那麼，什麼人能看到中陰身呢？一是同類中有能彼此看到，二是修得離過天眼者能夠看到。 「《俱舍》雖言，若成何趣之中有，次無遮止令于余生，而《集論》則說有遮也。」中陰身一旦形成後，比如已形成豬道或天道的中陰身，在投生之前有沒有可能改變？關于這個問題有兩種說法。《俱舍論》說，如果已成為哪一道的中有，是沒有辦法改變的。而在《阿毗達磨雜集論》中，則認為是可以改變的。哪種說法更合理呢？本論比較贊同《集論》的觀點。如果不能改變的話，超度還有什麼作用呢？ 「作不善之中有者，如黑羺光，或陰暗夜。作善中有者，如白衣光，或月明夜。」作不善業者的中有，中有所呈現的是一片漆黑，就像黑煙那樣，或者像昏暗的夜晚，因為不善業也叫做黑業。作善業的中有，其光澤就像穿了明淨白衣一樣，或像月明之夜那麼皎潔。 「中有同類能互相見，並能自見生處。」同類的中有能互相看到對方，並且能看到自己生到什麼地方。因為能看到，中陰身才會向那個地方飛奔，這種速度非常之快，就像光速一樣。 「地獄中有如焦株杌，傍生中有如煙，餓鬼中有如水。欲天與人之中有如金，色界中有鮮白。此《入胎經》所說。」株，露出地面的樹根。杌，樹沒有枝。地獄的中有，就像燒焦的樹根或禿木一樣。動物的中有，就像飄盪的煙一樣。餓鬼的中有，就像流動的水一樣。欲界和人的中有，其色如金。色界的中有，色澤潔白。這是《入胎經》所說的。 「若由無色生下二界，則有中有。若從彼二生無色者，隨于何死，即于彼處成無色之蘊，無有中有也。」如果是從無色界生到以下的色界和欲界，就會有中陰身。如果是從欲界和色界生到無色界，則是沒有中有身的。當生命結束時，當下就進入無色界的狀態。 「又天之中有向上，人之中有平行。諸作惡業者，眼目視下，倒擲而行。三惡趣之中有皆同也。」倒擲，倒翻筋斗。中有投胎時的行動方式是怎樣呢？生于天上的中有，是直直向上的。生于人道的中有，則是平行移動的。而那些造作惡業者，則是眼睛向下，首足倒立而行。凡是墮落三惡道的中有，都是同樣的情形。 「壽量者，若未得生緣，極七日住，得緣則無決定。」那麼中有的壽量有多長呢？如果沒得到投生因緣，就會在這一階段停留七天。如果感得投生因緣，時間就沒有一定了，可能馬上就去投生。尤其那些善業或惡業極重者，中有階段非常短暫，下地獄的立刻下地獄，生天的立刻生天。但通常要經過等待生緣的過程，就像人們辭了工作之後，需要有求職過程一樣，這個過程就相當于中有階段。所謂生緣，其實就在于業緣是否成熟。 「不得亦須換身，于七七日住。在此期內，定得生緣，無過此限。」如果七天後還沒得到受生機會，這個中有就要更換身體。也就是說，需要死而復生一次，然後仍以中有身再存活七天，因為中有的壽量只有七天。這樣一共可以更換七次，即七七四十九天。在此期間必定得到生緣，不會超過這個期限。所以，超度都要在四十九天之內，此時未來生處還沒有決定，還有改變的可能。否則的話，就影響甚微了。 「如天中有，七日死後，或復為天，或變人等之中有，以有余業能變中有種子故也。余亦如是。」如果是天的中有，七天死後，還繼續以天的中有身出現。如果因為某種業力改變，才可能變成人或其他各道的中有。原因在于，還有其他業力能改變天的中有種子。天道如此，其他各道也同樣如此。 可見，宗大師是傾向于中有能夠改變的觀點。
5．生有結生之相
次于生有結生之相者，《瑜伽論》云：「若胎生者，于父母精血起顛倒見，而時如父母未眠，而如幻見眠，于彼愛著。」《俱舍》說為見父母眠也，彼復若生女身之中有，于母思離，貪與父交。若生男者，于男思離，貪與女交。是欲起已，從而趣向。如是，男女支體余漸不現，唯見男女根相。對彼起嗔，中有遂滅，而成生有。復以父母貪愛俱極，最後有濃厚之精血各出一滴，相與和合，住母胎處，狀如凝乳。與彼具時，則中有滅。與滅同時，以結生相續之識力，有微細余根大種，和合攝彼同分之精血，而余根以生。 爾時入胎之識，諸許阿賴耶者，為阿賴耶。諸不許阿賴耶者，則為意識結生也。 若于生處不欲去者，則不赴，不赴則不生。故已作增長生地獄之業，如宰羊、殺雞、販豬等非律儀之中有，于其生處，如于夢中而見有羊等，以昔串習之愛樂，即往赴彼。次于生處之色起嗔，遂致中有滅而生有生焉。如是于地獄及大癭餓鬼中亦同。 凡當生于畜生、餓鬼、人及欲界、色界天者，于其生處，見自同類喜樂之有情，于彼歡喜，思欲奔赴。由于生處起嗔，中有隨滅，而生有生焉。此《本地分》中所說也。其非律儀販雞豬等之生地獄，與此相同。 《俱舍》云：「濕化染香處。」謂濕生貪染香氣，化生貪染住處而生也。又若生熱地獄者思暖，若生寒地獄者思涼，中有趨之乃生，此注中釋也。卵生如胎生，亦出《俱舍論注》。
中有結束之後，就要進入生有。那麼，識又是怎樣投胎的呢？本論主要引《瑜伽師地論》和《俱舍論》進行說明。 「次于生有結生之相者，《瑜伽論》云：若胎生者，于父母精血起顛倒見，而時如父母未眠，而如幻見眠，于彼愛著。」關于眾生如何投胎的問題，《瑜伽師地論》說：如果是胎生有情，在看到父母行邪行時，會對父母的精血生起顛倒見，前去投胎。所以，這里的眠就是指不淨行。關于這部分內容，《瑜伽師地論》的原文為：「彼于爾時，見其父母共行邪行所出精血而起顛倒。起顛倒者，謂見父母為邪行時，不謂父母行此邪行，乃起倒覺，見己自行。見自行已，便起貪愛。若當欲為女，彼即于父便起會貪。若當欲為男，彼即于母起貪亦爾，乃往逼趣。若女于母，欲其遠去。若男于父，心亦復爾。生此欲已，或唯見男，或唯見女，如如漸近彼之處所。如是如是，漸漸不見父母余分，唯見男女根門。即于此處，便被拘礙，死生道理如是應知。」 「《俱舍》說為見父母眠也，彼復若生女身之中有，于母思離，貪與父交。若生男者，于男思離，貪與女交。是欲起已，從而趣向。」《俱舍論》則說，中陰身是看到父母行不淨行前去投胎。如果是投為女身的中有，就想著母親離開，希望自己和父親發生性關系。如果是投為男身的中有，就想著父親離開，希望自己和母親發生性關系。生起這種染著心後，中有就會飛快地投生。所以說，投生都是和貪染心有關。對什麼境界感興趣，中陰身就會直奔而去。 「如是，男女支體余漸不現，唯見男女根相。對彼起嗔，中有遂滅，而成生有。」漸漸地，父母的整個身體都隱沒不現，只見到男女根相。此時，中有消失而構成生有，把父母的遺傳基因執以為是自己。「對彼起嗔」這句話，《瑜伽師地論》和《俱舍論》中未見記載，可能是根據「于母思離」「于男思離」而來。 「復以父母貪愛俱極，最後有濃厚之精血各出一滴，相與和合，住母胎處，狀如凝乳。」當父母的貪愛心達到高度時，精和卵就產生和合，進入母親子宮。父母最初給予的這一遺傳基因，就像凝乳一樣。 「與彼具時，則中有滅。與滅同時，以結生相續之識力，有微細余根大種，和合攝彼同分之精血，而余根以生。」在遺傳基因和合時，中陰身就消失了。在中陰身消失的同時，因為識所具有的生根之力，使得父母給予的這一點遺傳基因逐漸形成生命體，從微細的根逐漸成長壯大。這個成長過程，在《俱舍論》和《瑜伽師地論》中也說得非常清楚。比如第一個七日是什麼形狀，第二個七日是什麼形狀，第三個七日是什麼形狀，等等。 「爾時入胎之識，諸許阿賴耶者，為阿賴耶。諸不許阿賴耶者，則為意識結生也。」入胎的識，到底是哪個識呢？如果按《瑜伽師地論》的觀點，阿賴耶識才有資格扮演這個角色，因為其他識都是有間斷的，不能作為結生相續的載體。而不認可阿賴耶識的宗派則認為，是意識在擔負這個作用。 「若于生處不欲去者，則不赴，不赴則不生。」以愛染心執取某個境界，識才會前去投胎。如果對境界沒有興趣，就不會生起愛染心，不會投生彼道。因為投胎並不是有人在驅趕，也不是有外力在操縱，而是由自身業力推動，是隨業流轉。所以，這個境界必然是你喜愛並執著的。或許有人覺得，那誰會喜歡三惡道的境界呢？既然沒人喜歡，怎麼又會墮落其中呢？ 「故已作增長生地獄之業，如宰羊、殺雞、販豬等非律儀之中有，于其生處，如于夢中而見有羊等，以昔串習之愛樂，即往赴彼。」如果已經造作招感地獄果報的惡業，比如生前經常宰羊、殺雞、販豬者的中有，在投生之處，就像夢中見到牛羊等動物，因為他生前有殺生的串習，就會去追趕那些牛羊，由此墮落。所以在墮落前看到的並不是地獄景象，只有進去之後，才顯現地獄的猙獰恐怖。 「次于生處之色起嗔，遂致中有滅而生有生焉。如是于地獄及大癭餓鬼中亦同。」此時，中有就會因看到地獄景象而生嗔心，隨之結束，進入地獄。其他那些地獄、餓鬼的受生情況也大體相同，都是對生處境界起貪，使他們奔赴其中。大癭餓鬼，指脖子間有巨大腫瘤，無法吞嚥食物。 「凡當生于畜生、餓鬼、人及欲界、色界天者，于其生處，見自同類喜樂之有情，于彼歡喜，思欲奔赴。由于生處起嗔，中有隨滅，而生有生焉。此《本地分》中所說也。其非律儀販雞豬等之生地獄，與此相同。」凡是應當生于畜生、餓鬼、人道及欲界、色界天的中有，在他們將要投生的地方，因為見到自己的同類而心生喜愛，想要前去和他們在一起。此外，由于對投生處生起嗔心，也會令中有隨之結束而生有開始。這是《瑜伽師地論·本地分》所說的。這里所說的非律儀，即發願以販雞豬等行為作為終身職業，他們墮落地獄的過程也與此相同。 「《俱舍》云：『濕化染香處。』謂濕生貪染香氣，化生貪染住處而生也。又若生熱地獄者思暖，若生寒地獄者思涼，中有趨之乃生，此注中釋也。卵生如胎生，亦出《俱舍論注》。」《俱舍論》說：濕生的有情是因為貪染香氣而生，化生的有情是因為貪著住處而生。總之，受生都離不開貪染心。那些生到八熱地獄的有情，是因為感到寒冷而希求溫暖；而那些生到八寒地獄的有情，則是因為感到炎熱而希求清涼。因為這種希求，中有就會奔向溫暖或寒冷的處所，然後就是中有滅而進入生有階段。這是《俱舍論注》所說的。卵生的受生情況和胎生大體是一樣的，這個觀點也出自《俱舍論注》。