毗缽舍那講記 第二十一講

第二十一講

2005年3月9日

無以倫比的上師，三界法王宗喀巴大師，曾經在《三主要道》當中介紹空正見的最後一個偈頌里面有談到，「又由現相斷除有邊見，乃由空性舍離無邊見，了知性空顯現因果理，不為邊執邪見所劫奪。」在這個偈頌當中，最主要是談到了，中觀應成的不共正見。在佛家的四部宗義里，只要承許有空正見的話，在闡釋空正見的過程當中，都必須要能夠解釋離常斷二邊的空性之法。雖然所闡釋的內容，都是闡釋到離常斷二邊的空性法，但是離常邊以及離斷邊的方式並不相同。以中觀自續派以下的論師，不管是自續派或者是唯識派，在闡釋離常斷二邊法的時候，都會藉由「現象界」來去除無邊，而藉由「空性」來去除有邊，這是一般的宗義師都所共許的一個內涵。但對于這一點，以中觀應成的角度而言，透由「現象界」它所要去除的是去除常邊，而透由「空性」要去除的是去除無邊。所謂的去除「有邊」，就是要去除有自性的這一邊，而所要去除的「無邊」，就是完全不存在的無邊。中觀應成派的論師，所提出的論點，與中觀自續派以下的論師所闡釋的論點，剛好是顛倒過來的。透由外界的現象界所要去除的是「常邊」，也就是有邊；而透由空性的內涵，所要去除的是「無邊」的內涵，這個部分是相當重要的一個部分。之所以會有這樣的一種差別，是在于中觀應成的論師，以及自續派以下的論師們，對于所破的內涵，所提出的觀點並不相同，這一點它最主要的分界是在于探討「細分的所破」之上而產生的。

以中觀應成的角度而言，在談到「顯現」或者是「現象界」的時候，會直接的反應到，這一切的法皆是「依起」。沒有任何的一法在形成的當下，是不藉由依起就能夠獨立自主的形成出來。也就是因為現象界它本身是依起的緣故，既然是依起，怎麼會有任何的自方，怎麼會有任何的自性？而這當中所談到的「依起」，就如同昨天我們所談到的，諸法的形成，是必須要依仗他者，這當中的「他」，並不是僅安立在所謂的「因」或者是「緣」，這當中的他，最主要談到的是我們內在的分別心。一切的法在形成的同時，僅僅只是藉由分別心的力量去安立而形成的。也就是因為現象界本身是依起法的緣故，既然是必須要依賴他人，它本身就沒有任何的自性，所以透由「現象界」來破除「執著有自性的常邊」。而更進一步的在談到空性時，中觀應成派的論師會提到，一切的諸法是沒有自性、沒有自方的，當我們在談到無自性的時候，為什麼要特別的強調「自性」這兩個字？就如同前幾天，我們在《菩提道次第廣論》里面有探討到，在談論有無自性時，如果你沒有聽到自性這兩個字的話，就表示你是無耳的。如果你在聽到自性這兩個字，你還沒有辦法去分辨所謂的「自性有」與「有」，這兩者之間的差別的話，就表示你是無心的。為什麼要特別的談到自性？就表示自性它本身，具有它的內涵存在。所以在談到無自性、無自方的時候，為什麼要特別的強調自性，在這個背後實際上我們就必須要了解到，我們這個當中所謂的無自性、無自方，是建立在存在的一法之上的。如果這一法本身是不存在的話，我們何必用無自性或者是無自方的這個名辭來作探討？我們直接就說它是不存在的，這不就好了嗎？為什麼要談到無自性、無自方？這就表示，這一法它是存在的，那存在的方式是以什麼樣的方式呈現出來呢？是以無自性的方式呈現出來。因此透由無自性、無自方的這種空性見，而斷除了完全不存在的無邊。

而以上的內涵，在宗大師所造的《辨了不了義善說藏論》當中，有非常仔細的談到，當我們在安立現象界的時候，我們都會用「唯由分別心」去安立的這個名辭，來解釋我們所能夠感受到的現象界。但是當我們在解釋「唯由分別心」去安立，或者是「唯名言」所安立的時候，這當中為什麼要特別的談到「唯」這個字。所謂的「唯」它所想要代表的內涵是什麼呢？這個地方從幾個不同的角度來作探討。從第一個角度而言，所謂的「唯分別心安立」，或者是「唯名所安立」，是不是要闡釋說，只有「名」或者是只有「分別心」，而一切的境界都是不存在的呢？並不是。「唯分別心安立」，或者「唯名安立」，並不是要解釋一切的法都不存在，只要「名」還有「心」，這是存在的，並不是以這樣的一種方式來解釋。也並不是以，「分別心」或者是「名所安立」的這一切都是存在的，也不能夠以這樣的一種方式來作解釋。所謂的「唯分別心安立」，這當中的「唯」是必須要去除了法之上的「自性」，而了解到，這一法的形成是僅由分別心去安立它的，這彼此之間的內涵是完全不相同的。對于第一點我們必須要了解，所謂的「唯分別心安立」，或者是「唯名安立」，並不是代表只有「名」跟「心」是存在的，其余的一切法是不存在的，不是這樣的一種解釋方式。更不是說「名」以及「心」所安立的這一切都是存在的，也並不是。而是要讓我們知道，這當中所謂的唯分別心安立的「唯」，是必須要遮止法之上的自性，而了解到這一法的形成是「僅僅」透由分別心的力量，而安立形成出來的。透由這個內涵，我們可以知道，「依起」本身它就能夠去除有邊，透由依起的內涵斷除有邊的這個正見，是唯有中觀應成派的論師，才有辦法提出來。

在安立諸法之上的無自性時，是必須要透由依起的內涵，來了解所謂的無自性。如果沒有辦法安立諸法之上的無自性，是沒有辦法安立所謂因果的道理，這一點龍樹菩薩在中觀的論著當中，有解釋得非常的清楚。對于這一點，中觀自續派以下的論師們都會談到，如果一切的法是無自性的話，因果的道理是沒有辦法建立的，並且對于中觀應成派的論師，以龍樹菩薩為主的這些論師們，提出了許多的問難。但是對于這樣的一個問難，龍樹菩薩就回答到：如果諸法是有自性的話，因果反而沒有辦法建立，因為所謂的有自性，就是談到了不觀待；就是因為不觀待，才代表這一法是獨立、而且有自性的。如果有自性的話，就必須建立在不觀待的基礎點之上；在不觀待的基礎點之上，因果的這種法則是沒有辦法安立的。所以如果有自性的話，反而因果才沒有辦法安立，所以對于你所提出來的問難，它不僅不會傷害到我，甚至我將這個問難反問你的時候，你對于這個問難，你甚至不知道該怎麼回答，也就是對于你自己本身的錯誤而言，你自己本身並不清楚，並不了解。如同是騎在馬上的這個人，他在數馬的時候，他通常會忘記數自己所騎的這一匹馬。相同的道理，當你在提出這個問難的時候，你也不清楚，這就是你自己本身最大的一個問題。而由于你不了解無自性的道理，所以你會推翻四諦、業果、三寶的種種內涵，而墮入了常斷二邊。對于這樣的一個見解，過去西藏的論師們，他們也闡釋到，如果一切的法是無自性的話，這一切的法皆是不存在的，並且他們認為這就是龍樹菩薩所提的正見。但對于這一點，龍樹菩薩他反而是在一些論典里面有清楚的談到，必須在無自性的基礎點之上，才有辦法建立因果。所以對于西藏的論師與龍樹菩薩所談的密意而言，剛好是成相違的。

對于之前我們所談的這個道理，世尊在《般若經》當中有講得非常清楚，而談到了「色即是空，空即是色」。這當中所謂的「色即是空」，就是我們之前所談到的，透由現象界必須要斷除常邊，也就是斷除有邊。所謂的「色即是空」，並不是要解釋色法是不存在的，它所要「空」的是空掉色法之上的「自性」，也就是談到色法的本質是自性空的。相同的道理，聲、香、味也是如此。所謂的無色、無聲、無香，是談到了無自性的色、無自性的聲、無自性的香，也就是當我們平時在面對這些境界的當下，我們會認為這些境是有自性的，所以它所要空的、所無的，就是要破除我們所顯現的這樣的一種「自性」，這樣的一種有自性的色、聲、香，而談到了色即是空。「空即是色」，所謂的空即是色，也就是談到了色法是無自性的當下，我們必須要在這個背後，知道色法本身就是存在的，這一點在之前我們就已經談到了。「色不異空」所謂的色不異空，就是談到了色法與空性這兩者之間的本質是相同的。當我們在談到二諦時，二諦彼此之間的本質是相同的，也就是因為在根的部分，二諦本質相同的緣故，所以在二諦之上所建立的道的內涵，在修的過程當中，也應該是以不相違的方式來修學才對。而這當中的本質相同，就如同是水倒入了牛奶當中，他們兩個是能夠彼此互相的混合在一起。而色法以及色法之上的空性，這兩者之間的本質就是如此。

如果在尋求空正見的過程當中，我們所求的空正見，是能夠遠離常邊以及斷邊的空正見的話，這樣的一種空正見是最殊勝，而且不會有任何的過失。因此在《三主要道》當中，在介紹空性時，它所介紹的一些文句，雖然是相當的精簡，但是它的內涵卻是相當的廣泛。

接下來我們請翻到《菩提道次第廣論》的第463頁。昨天我們是上到了第463頁的倒數第二行，下面這個的地方。在昨天的課程里面最主要是強調了，一法的形成是僅由自心增上而安立的。如果一法在形成的當下，它並不是僅由自心增上安立，而在境界的方位有一個不共的自體、自性能夠形成出來的話，這就是所謂法之上的自性，也就是我們這個地方最主要強調的所破。因此當我們在面對境界的同時，執著著這樣的一種所破，就表示你已經執著了「我」。

接下來我們請看到，若于差別事補特伽羅境上無此，名補特伽羅無我，若于眼等法上無者，名法無我。在之前我們是談到所謂自性的這個概念，如果能夠破除自性，就能夠安立所謂的無自性，而這種無自性的法則是遍一切的萬法，一切的萬法可以統攝在補特伽羅與補特伽羅以外的這兩種法當中，也就是「人」以及「法」這兩者當中。所以在這兩種不同的基礎點之上，所建立的無自性，也就是所謂的無我，也可以分為兩大類：在補特伽羅之上，所建立的無我，我們在這里稱之為叫做補特伽羅無我；而在「眼等諸法」也就是在非補特伽羅的一切諸法之上，所建立的我，我們稱之為叫做法無我。從這樣的一個內涵里面，我們可以知道，以中觀應成的角度來探討無我時，是從所緣境，也就是「空性」的基礎點之上來作分類的。但是對于中觀續自派以下的論師而言，在安立所謂的人無我以及法無我的時候，是藉由「心安立境界的方式」來作安立，而並不是在空性的基礎點之上來作安立。

由此當知，若于法上及補特伽羅執有此性，是二我執。由于在補特伽羅以及法之上，會分別的安立所謂的無自性的內涵，所以從這個當中我們應該知道，「若于法上及補特伽羅執有此性」如果在法之上，或者是補特伽羅之上，我們去執著有如此的一種「自性」的話，「是二我執」就稱之為叫做補特伽羅我執以及法我執。這一點也就是所謂的人我執與法我執，最主要的分界點，也是在于他們所執著的「所緣境」有所不同，但是在執取的當下，執取的「方式」是完全相同的。對于這一點，我們來作探討以及觀察的時候，是比較容易探討也比較容易觀察的。但對于中觀自續派以下的論師，所提出來的論點，由于人、法二我執，以及人無我、法無我的內涵，並不是在最基礎的法之上來作探討，而是透由內心執著境界的「方式」不同來作探討的緣故，所以在探討或者是觀察的時候，會覺得這個部分是比較複雜，而且比較麻煩的。

如四百論釋云：「所言我者，謂若諸法不依仗他自性自體，對于這個部分的內涵，在之前的前文當中已經做了詳細的介紹，「若無此者是為無我。此由法與補特伽羅有差別故，當知有二，名」將下面「名」旁邊的逗號打在「當知有二」的這個旁邊。若無此者是為無我。此由法與補特伽羅有差別故，當知有二，也就是無自性的這個內涵，建立在法以及補特伽羅這兩種的差別點之上時，無我本身可以分為這兩大類，「當知有二」稱之為，名法無我及補特伽羅無我」。接下來他宗提出了一個問難，若謂執補特伽羅有自相，為補特伽羅我執，不應道理。他宗問到說，執著補特伽羅為有自相的這顆心，它並不能夠稱之為叫做補特伽羅我執。在之前自宗有安立，執著補特伽羅是有自性的這種執著，為補特伽羅我執，而執著著法是有自性的執著，稱之是法我執。對于這一點他宗就提出來說，執著補特伽羅為有自性的這顆心，它並不能夠稱之為叫做補特伽羅我執，因而談到若謂執補特伽羅有自相，為補特伽羅我執，不應道理。若不爾者，如果執著補特伽羅是有自相的這一顆心，它本身是補特伽羅我執的話，緣他補特伽羅執有自相，亦應是補特伽羅我執，那如果執著補特伽羅為有自性的這一顆心，是補特伽羅我執的話，那緣著其它的補特伽羅，也就是緣著我以外的這些眾生，所生起有自相的這一顆心，應該也能夠稱之為叫做補特伽羅我執，請將補特伽羅我執旁邊的標點符號改成逗號。若爾，如果執著著我以外的這些眾生們，是有自相的這一顆心，稱之為叫做補特伽羅我執的話，應成薩迦耶見，它應該要成為所謂的薩迦耶見，「彼不執我薩迦耶見」，首先先在「彼」的上面加一個「然」字，「然彼不執我」在「我」的旁邊打上一個標點符號逗號，然彼不執我，也就是執著著我以外的這些補特伽羅為「有自性」的這一顆心，以他宗的角度而言，他認為這樣的一種執著，並不能夠稱之為叫做補特伽羅我執。如果這一顆心，它稱之為補特伽羅我執的話，它應該也要能夠成為薩迦耶見，但是如果是薩迦耶見的話，薩迦耶見的所緣境，必須要能夠執著「我」，但是緣著我以外的有情，所生起有自性的這一顆心，它並不是緣著我，因為它是緣著其它的有情眾生，所以談到了「然彼不執我」。下一句「薩迦耶見不應理故」，首先先將薩迦耶見旁邊的標點符號劃掉，在「薩」字的上面加一個「為」字，為薩迦耶見不應理故。由于執著著我以外的眾生，為有自性的這一顆心，它所執著的並不是「我」的緣故，所以為薩迦耶見不應道理，它應該不能夠成為薩迦耶見。

到這邊為止是他宗所提出來的問難，這個問難簡單的來說，就談到了執著補特伽羅是有自相、有自性的這一顆心，並不能夠稱之為補特伽羅我執。為什麼不能夠稱之為補特伽羅我執？因為如果這樣的一顆心，能夠稱之為補特伽羅我執的話，那緣著他人所生起有自性的這一顆心，也應該能夠稱之為補特伽羅我執。如果是補特伽羅我執的話，他宗認為它應該要能夠成為薩迦耶見。但是薩迦耶見最主要的所緣境是緣著「我」的緣故，所以之前緣著「他人」生起「有自性」的這一顆心，並不能夠稱之為薩迦耶見，因為它的所緣境並不是緣著「我」。對于這一點自宗就回答說，執補特伽羅有自性者，理應許為補特伽羅我執，執著補特伽羅是有自性的這一顆心，它必須要能夠成為所謂的補特伽羅我執。為什麼執著補特伽羅有自性的這一顆心，它能夠成為補特伽羅我執呢？如前說補特伽羅有自性，為補特伽羅我故，因為在之前，有談到補特伽羅「有自性」的這一點，正是補特伽羅「我」。因此執著著補特伽羅是有自性的當下，就等于是執著著補特伽羅「有我」，所以這一顆心它是能夠成為補特伽羅我執的，然非補特伽羅我執，皆是薩迦耶見。所以執著著「他」，也就是執著著我以外的有情眾生為「有自性」的這一顆心，它能夠稱之為叫做補特伽羅我執，但它能不能夠稱之為薩迦耶見呢？並不能。所以談到了「然非補特伽羅我執，皆是薩迦耶見」，並不是所有補特伽羅我執，皆是薩迦耶見。

上一段的最後一句是談到了，「然非補特伽羅我執，皆是薩迦耶見」，並不是所有的補特伽羅我執，皆能夠成為薩迦耶見。如果補特伽羅我執，並不等于薩迦耶見的話，什麼樣的邪見才能夠稱之為叫薩迦耶見呢？接下來就有談到，若爾何為薩迦耶見我執，什麼樣的見，它能夠稱之為薩迦耶見我執呢？薩迦耶見分別我執，首先先將「分別」這兩個字改成遍計，在「我執」旁邊的標點符號改成逗號。什麼樣的見，它能夠稱之為是薩迦耶見的我執？遍計薩迦耶見我執，如正量部一分說緣蘊執我，雖無決定，首先先探討的是「遍計」的薩迦耶見我執，對于遍計的薩迦耶見我執在安立的時候，「如正量部」有部當中有一部分的論師，這當中的正量部是談到，有部當中的某一部。有部當中某一部的論師，他會認為遍計薩迦耶見的我執，是緣著「蘊」而執著「我」，「雖無決定」所謂的雖無決定，就是有探討遍計薩迦耶見的我執，它所緣的境本身，並不是在于「自我」，而是在于「蘊」之上，對于這一點其實有很多的爭議。在安立所謂的薩迦耶見的同時，是不是應該將薩迦耶見分為粗分以及細分？而且粗分的薩迦耶見它的所緣境，以及細分的薩迦耶見的所緣境，是否有所不同？這些都是必須要更進一步去探討的問題。但是以中觀應成的角度而言，它會探討說，中觀自續派以下的論師，所承許的俱生薩迦耶見，以中觀應成的角度來探討的話，中觀自續派以下的論師所謂的俱生薩迦耶見，只不過是他們在講述的時候，用「俱生」的這個名辭來作解釋罷了。實際上自續派以下的論師所承許的薩迦耶見，以應成的觀點來作探討的話，他會認為這些薩迦耶見都是「遍計」的。並且在探討「無我」的內涵時，應成派的論師也認為，透由修學中觀自續派以下的論師所談到的「無我」，它最多只能遮止掉外道所承許的「常一自主之我」，它沒有辦法更進一步的去探討所謂「無我」的內涵，這一點在宗大師所造的論著，不管是顯教，或者是密教的論著當中，會再三的提出來。

接下來就看到，然俱生我執，入中論中破蘊為所緣，對于俱生我執，我們來作探討的話，在《入中論》的這本論著當中，有破除了蘊體是俱生我執所緣境的這一點，釋說緣依蘊假立之我，並且在《入中論》的釋論當中有談到，俱生我執的所緣境，是緣著「依蘊假立之我」，也就是在「蘊」之上，透由「心」所安立的「我」，這個「我」是俱生我執它的所緣境，故非緣蘊，所以俱生我執它所緣的境界，並不是緣著「蘊體」而生起的，而是緣著「蘊之上所安立的我」而形成的，唯緣補特伽羅。所以它的所緣境當中，唯有緣著補特伽羅，也就是緣著依蘊假立之我，而生起俱生的薩迦耶見。復須可執為我之補特伽羅，故他補特伽羅亦非所緣境。更進一步的有談到，「復須可執為我之補特伽羅」，之前在探討俱生的薩迦耶見它的所緣境時，是有談到它僅僅只會緣著補特伽羅，而且這當中的補特伽羅，是必須要緣著這個補特伽羅之後，能夠生起「我」的這種補特伽羅，因而談到「復須可執為我之補特伽羅」。這里所謂的補特伽羅，並不是一切的補特伽羅，都能夠成為我們心相續里「俱生我執」的所緣境，它要成為俱生我執所緣境的補特伽羅，必須在這一位補特伽羅之上，要能夠生起「我」的這種感受，「故他補特伽羅亦非所緣境」所以我們以外的這些有情眾生們，他並不能夠成為我們心相續當中「俱生我執」的所緣境。于此所緣執相云何？在面對著、在執著著這個所緣境之後，我們內心當中所現起來的行相，是什麼樣的一種行相呢？

入中論釋云：「薩迦耶見執我、我所行相而轉」，在《入中論》的釋論當中有談到，俱生的薩迦耶見，在緣著所緣境的「我」之上，會執著「我」以及「我所」。「謂非但執有自相」，這一句在原文當中應該是改成「謂非僅執有自相之自性」，請將「但」這個字改成「僅」，在「有自相」的下面加上「之自性」，雖然有自相跟自性是一樣的，但是在原文當中是有這幾個字出現的，謂非僅執有自相之自性，也就是俱生的薩迦耶見，它在執著著我之上，會現起「我」或者是「我所」的這種行相。透由這句話我們可以知道，薩迦耶見並不是只有緣著「我」，而就生起有自相、有自性的這種行相，因而談到「謂非僅執有自相之自性」，須執為我。它必須在緣著「我」之上，要能夠生起「我」的這種感受，並不是說緣著「我」之上，它只要生起有自相，或者是有自性，它就能夠稱之為薩迦耶見。它在緣著「我」之上，它要是能夠生起「我」的這種感受，這是第一個條件。

入中論釋云：「唯薩迦耶見是所應斷，此由悟入無我之我，即能斷除。」在《入中論》的釋論當中有談到，薩迦耶見是必須要斷除的一種邪執，要如何的才能夠斷除薩迦耶見呢？我們必須要了解「無我之我，即能斷除」。此說通達所緣之我，無其實我或無自性，由其行相相違而斷，故是執著慧相違品，在《入中論》的釋論當中有談到，「此說通達所緣之我」我們必須要了解的是，在所緣的我之上，「無其實我」它並沒有一個真實的自我，「或無自性」或者是探討是無自性的內涵，「由其行相相違而斷」想要斷除薩迦耶見，我們必須要能夠生起與薩迦耶見所執著境界的方式，剛好是相違的智能。在之前的這句話當中最主要就是談到了，如果想要斷除薩迦耶見，我們必須在緣著「我」之上生起「無我」，或者是「無自性」的這種智慧，「故是執著慧相違品」如果我們所執著是與這種智慧剛好是正相違的話，此後是執補特伽羅有自性，即是執有自相之我，執有我所薩迦耶見，亦當了知。這里面就是談到，「此後是執補特伽羅有自性」以之前的智慧剛好成為相違的這種執著，就是執著著補特伽羅是有自性的，「即是執有自相之我」這當中所謂的執補特伽羅是有自性的，最主要它所要談到的是「即是執有自相之我，執有我所薩迦耶見，亦當了知」，這句話當中它最主要要強調的內涵就是，薩迦耶見它的所緣境是緣著「我」，也就是之前我們所談到的「依蘊假立之我」，在緣著依蘊假立之我之上，是不是僅生起「有自性」的這種執著，它就能夠稱之為薩迦耶見呢？並不能。緣著這個「我」之上，是不是僅僅生起「我」的這種感受，它就能夠稱之為是薩迦耶見呢？也不行。所謂的薩迦耶見，它是必須要具備有以上的這兩種條件，也就是在緣著「依蘊假立之我」以上，必須要能夠現起「有自相的我」，也就是你在緣著「我」之後，你所現起來的「我」的這種感受，必須是要「有自相的我」。所以從這個當中就表示薩迦耶見它所緣的，並不是僅緣著「我」而生「有自性」，也不是僅緣著「我」而生起「我」的感受，而是在緣著「我」之後，我們必須要能夠現起「有自性、有自相的我」。

所以在這個里面就有談到，「執有我所薩迦耶見，亦當了知」，我們透由以上的內涵，我們必須要知道，什麼樣的一顆心，它能夠稱之為叫做薩迦耶見？透由這個內涵，我們更進一步的也可以知道「我所」薩迦耶見，我所就是我的。之前我們是談到，緣著「我」的薩迦耶見，這邊是談到「我所」薩迦耶見，這個內涵透由以上的這個介紹，我們可以稍微的了解。所以當薩迦耶見，在我們內心當中生起時，我們必須要知道這樣的一顆心，它最主要所緣的境界是緣著「依蘊假立之我」，在緣著依蘊假立之我之上，在緣著這個「我」之上，我們必須要能夠現起「我」的這種影像，那你所現起來「我」的這種影像，是什麼影像呢？是一種「不觀待蘊體」它就能夠生起的一種「獨立自我」的影像，這樣的一顆心它能夠稱之為叫做俱生的薩迦耶見。實際上這一顆心，在我們平時日常生活當中都會不斷的生起，當我們在生起我的這種念頭的時候，很直接的我們會認為，這當中的「我」是不需要透由分別心去安立，而在身心的和合體之上，我們就會對于這樣的一個和合體，生起一種獨立自主的實有我的感受。而這個「我」它最主要的所緣境，是緣著「依蘊假立之我」之上而形成的。這樣的一種形成方式如同是「執繩為蛇」的這顆心，以這個人本身而言，他並不知道他所執著的是一條繩子，對于這條繩子在某一種情況之下，它會生起蛇的這樣的一種意識。相同的，對于我們所執著的「我」，我們也不了解它是「依蘊假立之我」，而對于這個「我」，我們在執著的時候，會現起一種這是「不需要觀待心」，就能夠以一種非常有自性的面貌形成出來的自我，那這一顆心我們稱之為叫做俱生的薩迦耶見。

在上文當中的最後一句話里面有談到，「執有我所薩迦耶見，亦當了知」，在這句里面有強調「我所」的薩迦耶見。我所的薩迦耶見就比如，我們執著我們自己本身的蘊體，或者是我的眼睛、我的耳朵，執著著能夠被自我的相續所攝的這些法，而執著為「我」的時候，會生起薩迦耶見。執我所的薩迦耶見，它所緣的境是必須要緣著能夠被「自我相續」所攝的這些法，那不能夠被自我相續所攝的法，比如我們身上穿的法衣，或者是我們平常用的一些日常用品，對于這些境界是沒有辦法生起「我所」的薩迦耶見。若不執為我及我所，唯執實有補特伽羅，即補愚特伽羅我之無明，非不染污。這句話當中就談到了，「若不執為我及我所，唯執實有補特伽羅」，如果所執著的並不是僅執著著「自我」，或者是「我所」的話，在執著著「實有的補特伽羅」，就表示你並不了解補特伽羅無我的道理，所以你所生的執著，也就是執著著實有的補特伽羅，就表示你是執著著補特伽羅有我，而生起了執著補特伽羅我的無明，「非不染污」這樣的一顆心它並不是不染污，也就是它並不是非煩惱的一顆心，這顆心它能夠稱之為叫做煩惱。由是因緣，以有自性所立之我及念我心取境之我，二中初者是正理所破，後者許名言有，透由以上的內涵，「以有自性所立之我」在自性當中所安立的自我，「及念我心取境之我」以及我們在內心里生起「我」的時候，所執著的「我」，「二中初者是正理所破」這兩者當中，前者是透由正理能夠破除的，「後者許名言有」如果僅是執著著「我」的話，那執著的「我」它所執著的境，這一點它是名言有的，故非所破，所以它並不能稱之為所破。此顯不破薩迦耶見俱生所緣，然非不破彼執行相自性之我。透由這一點最主要是要告訴我們，俱生的薩迦耶見它的所緣境，也就是它執著著依蘊假立的「我」是沒有辦法破除的，因此在這當中就談到了，「此顯不破薩迦耶見俱生所緣」實際上在毗缽舍那當中，「薩迦耶見俱生所緣」，應該都改成「俱生薩迦耶見之所緣」。也就是在這里面最主要要闡釋的內涵是告訴我們說，俱生的薩迦耶見它的所緣境是沒有辦法破除的。它的所緣境是緣著「依蘊假立的自我」，而這個「自我」是沒有辦法破除的。

這一點從《入中論》的根本頌當中有談到，「由了知我是彼境，故瑜伽師先破我」，這句話里面我們就可以來做一個探討，「由了知我是彼境」是在闡釋我是薩迦耶見的所緣境，而這個我是「名言」當中可以安立的，是透由正理所沒有辦法破除的。「故瑜伽師先破我」瑜伽師所要破的我，是在緣著這個我之上，我們所生起的自性執的這個我，這個我是必須要破除的。因此談到了，薩迦耶見所緣的是在「我」之上，而生起的「自相之我」的這個念頭。「然非不破彼執行相自性之我」所以薩迦耶見所緣境的「我」是沒有辦法破除的，但在「我」之上生起「有自性的我」，這個行相是必須要破除的。譬如不破執聲為常所緣之聲，然破彼執境之聲常無有相違。並且在之後就做了一個簡單的譬喻，比如如果執著聲音它是常態法的話，所緣的境界也就是「聲音」本身它是不被破除的，但是執著「聲音是常態法」的這一點，是必須要破除的，因而談到「然破彼執境之聲常無有相違」這兩者是不相違的。雖然聲音沒有辦法破除，但是「聲音是常態法」的這一點是必須要破除的。故聖父子及此二論師之論中，這當中是談到了龍樹父子，龍樹父子以及此二論師，這「二論師」是談到了月稱以及佛護論師，在他們的論典當中：「若自性有，若自體有，若自相有，若是實有。」都會談到所謂的自性有、自體有、自相有以及實有，其實這些內涵都是完全相同的。其自性等應知如前所說。這當中所談到的「自性」就如同我們之前所介紹的，必須以這樣的一種方式來作解釋。顯無彼之句義，當知亦是顯示無明所執之義無。在解釋無自性或者是無自體、無自相的時候，也是要以「無明」所執著的境界是不存在的這一點，來介紹所謂的無自性以及無自體。

在探討「無我」時，我們首先可以以「自我」為最主要的探討對象，雖然以中觀應成的角度會談到，一切的法皆是假有，並且也能夠在一切的法之上安立無我的內涵。但由于我們在日常里對于「我」會生起強烈的執著，所以在「自我」之上來探討所謂的「無我」，我們會比較容易認識何謂無我的所破，這一點我們可以仔細的觀察。雖然平時我們的心相續中，會生起一種強烈的自我意識，但是當我們生起「我」的感受的時候，我們去尋找我們內心當中所執著的這個「自我」，在尋找之後卻沒有辦法找到一個「我」。這顆心不斷的在我們的內心當中生起，「我」確實也是存在的，但為什麼我們在尋找「我執」它所執著的「我」的時候，並沒有辦法找到一個「真實的自我」呢？這一點我們可以去做一個簡單的觀察。

但在昨天的課程里面我們也有談到，如果沒有辦法斷除對于「蘊體」所生起來的執著，是沒有辦法斷除對于「我」所生起來的執著。並且談到「法我執」以及「人我執」這兩者是有所謂的因果關系，在「法我執」的基礎上而生起了「人我執」。所以這一點在探討的時候，會有許多的地方是相當困難的，一開始我們必須在「自我」身上來探討所謂的「無我」，或者是「有我」。但是更進一步的，如果你想要斷除在「蘊」之上所安立的「我執」的話，你必須要先斷除對于「蘊體」所生的這種執著。在探討「我」的時候，有一點是比較容易認識的，也就是以外在的事物而言，我們談到瓶子，或者是我們眼睛能夠看到的這些東西，我們會覺得這個東西是很實在的。就比如有一個人他問你說：瓶子在哪里？或者什麼樣的一個東西，它能夠稱之為瓶子的時候，你會很自然的，會指著有瓶子的那個東西，並且說：它的形狀或者是它的樣子本身就是一個瓶子。但是這一點，對于觀察「自我」而言，要找到一個很實在的我，似乎不是這麼容易的一件事情。對于外境的這些事物，我們通常會認為它的形狀，它所形成的這個個體本身，就是這個東西，但是對于「自我」來說的話，似乎並不是這麼容易就能夠安立所謂的「我」。雖然不容易安立，但是我們的內心會不斷的生起「我」的這種感受，但是在生起「我」的這種感受之後，不管你從內、從外、從任何的一個支分，甚至從眾多支分的和合體，任何的一個角度你來作探討的時候，似乎這個「我」又是尋找不到的。

要探討「自我」的時候，中觀自續派以及唯識派的論師們，對于這一點都有不同的看法。但由于自續派以及唯識派的論師，都認為「我」是有自性、有自方的緣故，所以他們必須在境界的方位，找到一個真實的自我。那以自續派的論師而言，他們會認為「意識」本身就是「我」，他們明明知道「我」在尋找之後，並沒有辦法找到一個「真實的我」，但是在沒有辦法找到「真實的自我」的當下，由于他承許「我」是「有自性」的緣故，所以他又不得不講說「意識本身就是我」。那為什麼他會認為「意識是我」呢？他認為我們之所以會在輪迴當中流轉，會在輪迴當中投生，最主要是透由「意識」的力量在流轉、在投生的。所以他認為「我」在流轉、「我」在投生，其實是所謂的「意識」在流轉、「意識」在投生，透由意識的力量，我們才有辦法在輪迴當中不斷的投生，也就是在輪迴當中流轉，就只有這樣的一個原因。這一點在清辨論師所造的論著當中，他講得非常的清楚，為什麼要安立意識為我？最主要的就是因為，「我」之所以會在輪迴當中投生，最主要的關鍵就是「意識」本身會投生。既然「意識」會投生的話，所會投生的意識本身它就是「自我」，他是以這樣的一種方式來作解釋的。但實際上如果將「意識」安立為「我」的話，會產生許多的問題，就比如我們平常會談到「我」的心，或者是「我」的意識，談到「我」的意識或者是「我」的心的時候，就表示「我」跟「意識」這兩種是分開來的，也就是是「相異」的，它並不是同樣的一個東西，所以你才會講到「我」的心，或者是「我」的意識。如果「意識」本身就是「我」的話，那當你談到「我的意識」的時候，就等于是在講「我」的「我」。那講我的我，這有什麼內涵呢？這一點內涵都沒有。所以如果將「意識」本身安立為「我」的話，當你在談「我」的心，或者是「我」的意識的同時，就等于是在講「我」的「我」。這個時候你就沒有辦法從「我」的「我」，這個名相里面來了解到，「我」以及「意識」這兩種法它是「相異」的。但實際上我們從「我的意識」這個名相里面，可以知道「我」與「意識」這兩種法是相異的，它並不是同樣的一個東西。所以第一點就探討到，「意識」本身如果是「我」的話，它會有許多的過失。

這些部分，在之後的《毗缽舍那》的正文里面，都會依次的來做一個探討。甚至中觀應成派的論師，他會認為所謂的「意識」是安立「我」的一個基礎，也就是平時我們所用的「施設處」，它是「所能夠」安立的法，而「我」是「能夠」安立的法。所以「能夠」安立的法，與「所能夠」安立的法，它怎麼能夠劃上等號呢？這兩者之間是不能夠劃上等號的。如果他們劃上等號的話，那「能夠」安立的法，它怎麼能夠在「所安立」的法之上形成出來？這是沒有辦法的。所以既然意識它是「所能夠」安立的法，而在意識之上所安立的「我」，它是「能夠」安立的法的話，那你怎麼能夠說「意識它本身就是我」呢？這也是不合理的。那由于唯識的宗義師，他看到如果安立「意識本身是我」的當下，會有許多過失的緣故，所以他就轉移了一個目標，認為「阿賴耶識」是所謂的「我」。但實際上承許「阿賴耶識是我」的當下，它也是會有許多相同的過失產生。

早上的課就上到這個地方，在下午的這堂課當中，我們會進行第二個科判，第二個科判當中它的部分只有一點點，所以在下午的時候，我們會結束第二個科判當中的原文。

申二、于余所破加不加此之理

接下來我們請翻到第465頁，我們所進行的是第二個科判。第二、于余所破加不加之理。在之前的第一個科判當中，有詳細的介紹所破的根本，也就是談到了諸法之上有自性、有勝義的這個內涵，這是我們在之前的科判里面，最主要介紹的所破。而這「所破」是必須要在什麼時間來使用呢？這當中所謂的「加」或者是「不加」，就是在詮釋一法的時候，什麼時候是需要加上「勝義」，需要加上「自性」來作簡別的呢？以一切的萬法而言，簡單的來分可以分為「有」跟「無」，如果這一法是不存在的話，在詮釋這一法的時候，是不需要加上「勝義」來作簡別的，也就是並不用刻意的去強調這一法是無自性、無勝義的。既然它是不存在的，你在解釋的過程當中，你就直接說「它是不存在」，或者「它是沒有的」。就比如兔角，在解釋兔角的時候，我們並不需要在「無」之上加上「無勝義」或者是「無自性」來作探討。因為兔角本身就是不存在的，對于不存在的這一法，你在詮釋它的時候，不需要在「無」之上用「無自性」或者是「無勝義」的這種名辭來作探討。對于存在的一法而言，就會談到無自性，雖然是無自性，但並不代表這一法是不存在的。在無自性的背後，它所呈現的是，這一法是存在的這個內涵，就是在無自性背後，所呈現出來的一個最主要的觀念，也就是雖然法是無自性，但並不代表無自性的這一切法皆是不存在的。無自性的背後，它最主要呈現的，是呈現出「依起」之法，也就是這一些法都是存在的。

對于無自性的內涵，中觀自續派以下的論師們會談到，如果法本身並沒有任何的自性，則法就沒有辦法安立。對于這樣的一個觀點，過去西藏的論師們也曾經談到，如果法沒有自性的話，法就沒有辦法安立。這兩者之間的差別在于何處呢？中觀自續派以下的論師們，認為，法必須要安立的，但如果在安立法的同時，將法安立為無自性的話，則沒有辦法安立諸法，因此自續派以下的論師，並沒有辦法承許「無自性」的這個概念。這一點對于過去西藏的論師而言，雖然他們也承許無自性本身，如果法是無自性的話，法就不存在的這一點。但是他們認為，由于無自性是龍樹菩薩所闡釋最主要的正見，所以他們承許法是無自性的，但是他們又認為，只要是無自性的一法皆是不存在的。所以雖然不管是自續派以下的論師，或者是過去西藏的論師們，這兩派的論師都承許「法如果是無自性，皆是不存在的」，但是他們所承許的方式是不相同的。

接下來我們看到正文，若石女兒及兔角等，諸畢竟無直可云無，不須簡別。在這當中談到了石女兒以及兔角等，「諸畢竟無」這些不存在的法在詮釋的同時，「直可云無」我們可以直接的說「這些法是不存在的」，「不須簡別」不需要加上自性，或者是勝義來做一個強調。也就是當我們在討論石女兒以及兔角的時候，並不需要刻意的談到它是自性無，或者是勝義無，直接說它是不存在的，它是無的，這樣就可以了「不須簡別」。如是雖于所知有，然依時處有有有無，若說彼時處無，亦不須簡別。而進一步的「如是雖于所知有」，比如有一法它在所知當中是存在的，也就是這一法它雖然是存在的，「然依時處有有有無」但是因為時間或者是地方的關系，有時候它是存在的，有時候是不存在的。就比如某一種水果，某一種水果它可能會因為時間的改變，或者是地方的差異，在某一些時間，某一些地方，它能夠呈現出來，在某一些地方，某一些時間之下，它可能沒有辦法呈現出來。但是以水果它本身而言，它在所知當中是有辦法安立的，也就是水果本身是存在的，但是因時間以及地方的改變，它有可能在某一些時間、某一些地方並沒有辦法呈現出來。「若說彼時處無，亦不須簡別」，但因為時間以及地方的改變，如果在這樣的一種情形之下，你要詮釋它是不存在的，也不需要加上勝義來作簡別，你就直接說因為時間以及地方的改變，所以這種水果它是不存在的。若中觀師雖于名言不許彼有，唯由自他實事諸宗，不共增益，破彼等時雖就意樂，有時須加，首先我們看到第一句話，「若中觀師雖于名言不許彼有」這當中的「中觀師」是談到了中觀應成派的論師。中觀應成派的論師們，對于某一些法而言，在名言當中，它是不承許這一法的存在，「唯由自他實事諸宗」「自」就是在自宗里，中觀自續派以下的論師，他們所提出的論點，「他」就是談到了外道的論師們所提出來的看法，「唯由自他實事諸宗，不共增益」是他們自己所安立出來的。而這些法以中觀應成的角度而言，在名言當中並沒有辦法承許為有，「破彼等時」在破除中觀自續派以下的論師，以及外道的論師們，所提出來的這些看法時，「雖就意樂，有時須加」在某一些的情況之下，是必須要加上勝義來作簡別的，這一點在之後我們做一個探討。然實無須新加自性簡別，以彼諸宗已許彼義故。但是在一般的情況之下，如果想要破除他宗所假立出來的這一些法，是沒有必要加上勝義作簡別的。為什麼沒有必要加上勝義作簡別呢？就是因為以他宗的角度而言，他宗已經承許他所假立的法是存在的，所以你想要破這個法的話，你直接就可以提出它不存在的正因，來破除對方的看法。就比如以外道數論派的論師而言，他們是承許有為法是「自生」的，這對他們來說「有為法是自生」的這一點是存在的，所以當中觀應成派的論師想要破斥這個論點的時候，他可以直接說「你所認為的有為法是自生」的這個觀點，甚至這一法是不存在的，有為法它根本就不是以自生的方式形成出來。所以他可以直接講，你所認為「有為法是自生」的這一點是「不存在」的，在詮釋不存在的當下，並沒有必要加上「勝義」來作簡別。因此這當中就有談到，「然實無須新加自性簡別」在破除自宗以及他宗的論師所假立出來的諸法時，並沒有必要，也就是並不一定要加上「勝義」來作簡別。最主要的關健「以彼諸宗已許彼義故」，因為自他二宗的論師們，他們在承許自己的觀點時，他們是承許所假立出來的法，皆是存在的。不管是外境或者是自生，這些下部的宗義師所承許的法，以下部宗義師的角度而言，他們所認為這一切都是存在的，所以要破，是破除存在的這一點，因此並不需要加上勝義來作簡別。

之前有談到，「雖就意樂，有時須加」但在某一種情況之下，是有必要要加上「勝義」來作簡別。就比如，如果當對方在強調自生的這個概念，並且更進一步的探討，所謂的「自生」是「世間的名言所共許」的話，那在破除「自生是世間的名言所共許」的這一點，這個時候就必須要加上勝義來作簡別。不然在一般的情況之下，要破除他宗所提出來的論點，是沒有必要加上勝義作簡別的。

在上一段的最後一句當中，有談到「然實無須新加自性簡別，以彼諸宗已許彼義故」，在這兩句話里面，有一個重點是我們必須要去認識的。不管是他宗所提出來的「自生」，或者是中觀自續派以下的論師們所談到的「他生」，這以他宗的角度而言，對于他來說，不管是「自生」或者是「他生」都是存在的。雖然以中觀應成的觀點而言，自生、他生皆沒有辦法承許，但對于提出這個論點的論師而言，這些論點都是存在的。那為什麼在破除的當下，並不需要刻意的加上勝義作簡別呢？這當中有一個關鍵，因為以數論派的宗義師而言，之所以會提出「自生」的這個觀點，是建立在「有自性」的基礎點之上，也就是他認為諸法是有自性的，在有自性的基礎點之上，而建立了「自生」的這個概念；相同的道理，以中觀自續派的論師而言，由于承許了諸法是有自性的，在有自性的基礎點之上而承許了「他生」。因此在破除自生以及他生的論點時，並不需要加上「勝義」來作簡別，只要能夠破除「自生」以及「他生」的這個論點，就能夠更進一步的破除「有自性」的這個基礎點。因為不管是自生或者是他生的觀點，都是建立在有自性的基礎點之上而開展出來的，所以你只要能夠破除了「自生」以及「他生」的這些觀點，「有自性」的這個觀念，自然就能夠破推翻掉。

下一段「除彼所余中觀諸師，」首先先將「師」旁邊的標點符號劃掉，除彼所余中觀諸師于名言中所立諸義，任破何義皆須簡別，將「簡別」旁邊的標點符號改成逗號。「除彼之外」也就是上述我們所談到的這些法，除了這些法之外，所余的這一切「中觀諸師于名言中所立諸義，任破何義皆須簡別」，除了以上我們所談述的這些法之外，其余的法以中觀應成的角度而言，在名言當中皆是有辦法承許，有辦法安立的。「任破何義皆須簡別」在破除這一法的同時，都必須要加上自性或者是勝義來作簡別，若不簡別，則于能破之正理，過失同轉唯成似破。首先先將「破」旁邊的標點符號改成句號。「若不簡別」對于名言當中所能夠安立的這一法，在破除的當下，如果不加上自性以及勝義來作簡別的話，會有什麼過失呢？「則于能破之正理，過失同轉唯成似破」，就比如以瓶子而言，在破除瓶子的當下，我們所要破的，是破除瓶子有自性的這一分。但如果在破除的同時，並沒有加上自性作簡別，而認為瓶子本身是能夠破除的話，在探討這個觀念的同時，我們所提出來的正理本身，到最後也發現，這也是必須要破除的。因為如同是瓶子能夠破除一般，我們所提出來能夠破除他方的正理，也應該要能夠破除。所以談到了「則于能破之正理，過失同轉」，對于外境的法所會產生的過失，在能破的正理之上，也會同時發生，「唯成似破」所以我們所提出來的這個觀念是不合理的，它只不過是相似的能破之理罷了。

「又如前說中觀諸師，于名言中所立諸義，必須觀察有無自性之正理及名言量所不能害。並且以中觀應成的論師，他們的角度而言，在名言當中安立諸法的當下，「必須觀察有無自性之正理上及名言量所不能害」，所安立的這一法，透由觀察有無自性的正理，在觀察之後是不能夠被這種正理所違害的，相同的也不能夠被名言量所傷害。若不爾者，如果沒有辦法從這個角度來安立有跟無的話，則于名言不許大自在等，而許色聲等所有差別全不得成。如果沒有辦法以這種方式來安立有跟無的差別，「則于名言不許大自在等，而許色聲等所有差別全不得成」，就是在于名言當中，並不承許大自在天王會造作諸法，但是在名言當中卻能夠承許色聲等一切的世俗勝義之法，這當中的差別，最主要的就是在于，對于前者也就是大自在天王是世間的創世主的這一點，會被其它的名言量所傷害，並且透由正理在觀察之後，也會被正理所傷害。但是第二者我們所承許的色身，在透由名言量以及觀察有無自性的正理在觀察之後，並不會被正理以及名言量所傷害的緣故，所以一者是有，一者是無，因此有無必須在這個分界點之上來作探討。

下一段，云此是道、此是非道，首先先將「道」旁邊的標點符號改成逗號，此宗應理、此不應理等，世、出世間，皆無安立之方便。如果沒有辦法藉由以上的方式來分辨有跟無的差別，就沒有辦法探討「此是道、此是非道」，或者是「此宗應理、此不應理」等等，「世、出世間」一切的善惡之法，皆沒有辦法安立。于自性空生死涅槃一切建立，皆應正理之特法不可成故。于自性空的當下，必須要能夠安立生死以及涅槃一切的法則，但如果沒有辦法藉由以上的方式來作探討的話，在自性空安立的同時，生死涅槃是沒有辦法成立的。若量無害而欲破彼，是為智者輕笑之處，故破彼時定當簡別。「若量無害而欲破彼」，在安立一法的當下，你明明知道，這一法透由其它的正量在觀察之後，並沒有辦法被其它的正量所違害，但是你還是很刻意的想要破除這一法，這樣的一種觀念「是為智者輕笑之處」，這是相當不可取的。「故破彼時定當簡別」，因此你要破除這一法的當下，必須要透由自性或者是勝義來作簡別。

四百論釋及六十理論釋破所破時有極多處，加彼簡別。不管是在《四百論》的釋論當中，或者是《六十正理論》的釋論當中，在破除所破的當下，有很多的地方都有加上勝義來作簡別。中觀本論，所謂的「中觀本論」就是談到了龍樹菩薩所造的《中論》，及佛護釋，也就是平時我們所介紹的《佛護論》，明顯句釋，這當中的明顯句釋就是《明顯句論》，併入中論本釋等中，「本」就是《入中論》的根本頌，「釋」就是《入中論》當中的釋論，「等中」在中論、佛護論、明顯句論以及入中論、入中論的釋論里面，亦多處加，在很多的地方破一法的時候，都有加上勝義來作簡別，因見文繁及多已加，意其未加亦易通達，首先先將「達」旁邊的標點符號改成逗號。因為在很多的地方，都已經有加上勝義作簡別的緣故，所以每每談到「無」的時候，如果都要加上勝義作簡別，那文字就會顯得格外的繁多。「及多已加」並且說實在的，在很多的地方都已經加上勝義來作簡別的緣故，「意其未加亦易通達」所以在某一些地方，雖然沒有刻意的加上勝義來作簡別，但是實際上從前後文里面我們就可以知道，在這個地方雖然字面上並沒有談到「無自性」，只有談到「無」的內涵，但是實際上最主要要強調的就是「無自性」的道理。故未加處亦定須加，所以在沒有加的這些部分，配合著前後文，雖然在字面上並沒有加上自性作簡別，但我們還是必須要加上去。由彼無少加與不加差別理故。因為在很多的地方，它並沒有任何加與不加的差別，它最主要在闡釋一法是不存在的時候，它是以自性存不存在的這個方式來作探討的。所以在探討這個觀念，不管在字面上有加自性也好，或者是沒有加自性也好，它所探討的內涵，皆是相同的。

又云「觀察非有」亦有多加觀察之簡別者，在某一些論著里面也會談到「觀察非有」的這個內涵，這當中就有解釋到，「亦有多加觀察之簡別者」，什麼是叫加了觀察的簡別呢？此如前說，若有自性，須許觀察實性正理之所能得，這就如同前面所談到的，如果一法是有自性的，在透由觀察有無自性的正理在觀察之後，必須要能夠獲得一個真實的境界，因此，「若有自性，須許觀察實性正理之所得能」，由未得故則無自性，但由于正理在觀察之後，並沒有辦法獲得一個真實的境，所以就代表境本身並沒有我們所安立的這個自性，而談到了「由未得故則無自性」，當知與說無有自性，同一宗要。所以之前觀察非有，與我們所談到的無自性的內涵是相同的。也就是如果法本身「有自性」的話，透由正理的觀察是必須要能夠獲得一法，但實際上透由正理在觀察之後，並沒有辦法獲得一法，所以就表示這一法是「無自性」的。因此談到觀察「非有」，也就是在觀察之後，並沒有辦法得到一個境界，這與境是無自性的內涵是相同的。這一點，如四百論釋云：「設此諸法，非如火輪及變化等，唯現欺誑而無實事，爾時若以正理觀察，定如金等自性可緣最極顯現，然彼唯由顛倒因生，若以觀察慧火燒煉其自性非有。」之前的這一段文在《四百論》的釋論當中，字面上解釋得非常清楚。

對于之前《四百論》釋論當中的這一段文，簡單的解釋是談到了「設此諸法」，這當中的法包括了內外一切的法，「非如火輪及變化等，唯現欺誑而無實事」，在這當中提到了火輪以及變化。所謂的「變化」就是我們平時所謂的幻化，或者是魔術師所變現的這一切的影像。而「火輪」就是火所形成的一個輪子，就是當我們很快速的，在轉有火的一個東西的時候，我們會覺得在境界的這個方位，似乎會有一個火所形成的火輪，但實際上並不是如此。一切內外的諸法它的本質如同是火輪以及幻化般，它的本質是欺誑，也就是不真實的。但如果內外的諸法，並非如同火輪以及幻化般呈現出欺誑的面貌的話，在這之前有談到一個「非」字，也就是「設此諸法，非如火輪及變化等」如果內外的諸法它的本質，並不如同火輪以及幻化一般，虛幻不真的話，「爾時若以正理觀察，定如金等自性可緣最極顯現」，如果它不是虛幻不真的話，我們透由正理來觀察之後，就如同是煉金般，最後能夠呈現出最純的這種黃金。相同的，境界本身要是有自性的話，透由正理在觀察之後，我們也應該能夠找到非常清晰，而且明顯的一個境界。然彼唯由顛倒因生，當我們執著境是有自性的這一顆心，完全是透由一顆顛倒的意識而產生的，若以觀察慧火燒煉其自性非有」，所以透由觀察之後，我們會發現到，境本身並沒有任何的自性。

申三、釋于所破應不應加勝義簡別

而今年的課程就到這個地方告一個段落，對于下一個科判，我們將前面的這個部分稍微的為大家介紹。在第三個科判當中，第三、釋于所破應不應加勝義簡別。從這個地方一直念誦，說于所破加勝義簡別，唯是中觀自續派者，極不應理。入中論釋引佛母云：「『長老須菩提！豈無所得、無所證耶？須菩提曰：『長老舍利子！雖有所得亦有所證，然非二相之理。長老舍利子！其得證者，是依世間名言而立。預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩，亦依世間名言而立，若勝義中無得無證。』」到這一頁的倒數第三行上面這邊，須如是許。這一段當中的文意，最主要就是談到，過去西藏的論師們認為破除一法時，必須要加勝義作簡別，是以中觀自續派的觀點來作討論的。他認為以中觀應成的角度而言，在破除一法的當下，是不需要加上勝義來作簡別的。對于這一點自宗就引了《佛母經》當中的一段文，並且解釋到說，在這一段經文里面，字面上非常的清楚，而且有強調諸法在名言當中是有辦法安立的，在勝義當中是沒有辦法安立諸法的內涵。而這部經你難道說，它只是中觀自續派的一部經論嗎？難道它就不是中觀應成派的一部經嗎？所以需不需要加上勝義來作簡別，不管是從自續或者是應成，任何的一個宗派來作探討的話，對于存在的一法在破除的當下，皆需要加上勝義來作簡別。而在這個之前我們所介紹的內涵當中，最重要的就是以自宗的角度來探討所破的這個部分。這個部分是以自宗，也就是中觀應成的角度來作探討，而根本所破的本質，它在短短的敘述當中解釋得非常清楚，它的頁數並不多，所以這幾頁你們必須要熟讀，甚至在讀的過程里面，要不斷的去思惟這些文義當中的內涵。我相信你們只要不斷的思惟這個部分，對于你們修學中觀正見而言，一定會有很大的幫助。更進一步的如果有時間，像《入中論善顯密義疏》，或者是《辨了不了義善說藏論》，甚至《中論》的釋論里面，以自宗的觀點在詮釋所破的時候，這些論著里或多或少，都有將一些非常重要的概念介紹給我們，所以有空的時候，我們也可以閱讀這些論著里面，以自宗的角度來介紹所破的這些內涵。

在探討「所破」的時候，首先我們必須要先認識，以自宗的角度是如何的來安立所破？如果能夠了解自宗是如何的來安立所破的話，我們在這個之上，才能夠去討論他宗是如何的來安立所破，這兩者之間到底有什麼樣的差別，你才能夠辨別得出來。如果連「自宗」是如何的安立所破，或者是自宗所提出來的論點你都不清楚的話，那就不需要再談所謂的自宗跟他宗之間有什麼樣的差別。所以最主要的我們必須要先了解，以自宗的角度是如何的來安立所破？並且一些很重要的觀念，必須要先能夠釐清，在這個之上才去探討中觀自續派以下的論師，或者是過去西藏論師們，他們所提出來的種種觀點。而在認識所破時，最主要我們必須要反觀內心，看我們內心當中，生起我以及我所這種種念頭時，所緣的境界以及所現的行相到底為何？我們必須要能夠探討。

而接下來我們所要為大家介紹毗缽舍那的內涵，說實在的還剩得非常的多。但是在後半部里面，也有一些非常重要的概念，就比如透由不同的正理，來破除人我以及法我的這些理念，都是相當重要的，那如果以後有時間的話，我也希望能夠再為大家做這一方面的介紹。但說實在的，以毗缽舍那的內容來說，真的是相當的深奧，也就是因為它深奧、它難懂，所以我們更應該花一些時間，好好的來閱讀，甚至不斷的去作聞思。所以你能夠多花一些時間在這上面的話，那對于奢摩他，也就是毗缽舍那以上的這些文義，就能夠很容易了解。但是如果你在閱讀毗缽舍那的過程里面，因為你不了解，或者是你聽不懂就完全放棄的話，那這對于你的修學並不會有真正的幫助。就如同以我自己本身而言，我過去在上師面前學法時，上師就會特別談到，對于比較艱深難懂的部分，我們更應該多花一些時間、多花一些心力好好的去研讀。如果能夠突破這個關卡的話，那閱讀其它的經論，對于我們來說都是很容易的一件事情。但如果我們放棄的話，那這對于我們自己本身，只有損失並不會有任何的幫助。

並且在學習正見這一方面的論著時，一些基本的概念，尤其是思惟的理路，這相當重要，這一點法王在近幾年也不斷的在強調。不僅是出家的法師，就連在家的居士，在思惟佛法的過程里面，基本的思考模式，也就是它的理論必須要能夠清楚，在這個基礎點之上，我們去閱讀經論對于我們才會有比較大的幫助。所以現今不管是在西藏，或者是拉達克，很多的地方都希望能夠將這樣的一種概念，灌輸給在外圍的這些居士們，讓他們在學習佛法的過程里面，也能夠以這樣的一種方式來修學。基本的理論它相當的重要，也就是我們一個人的思考模式，要如何的來作思考，這是很重要的一個部分。雖然可能你們沒有辦法花很多的時間來學五大論，或者辯經，但是至少最基本的一些基本的理路，思考的模式，如果能夠建立的話，這對于你們修學毗缽舍那，甚至在未來學習佛法，都一定會有很大的幫助。

而你們的上師，也就是常師父，圓寂至今已經有幾個月的時間了，對于師父生前最想要成辦的心願，不外乎是希望能夠建立教法，甚至讓許多的眾生們，都有幾會修學到《菩提道次第廣論》的這本論著。在師父圓寂之後，在下面的每一位弟子，我們都應該要承擔師父的遺願。尤其是在這個當中，以一些比較有力的領導者本身而言，更應該多花一些時間以及心力，將這個團體好好的帶領下去。那也希望你們所建立的教法，以及你們所修學的法，是很清淨的正法。要完成師父的心願，一方面我們要不斷的發願，但是光靠發願是沒有辦法成辦師父的心願的。唯有在發願背後，我們每一個人都努力的去承擔，努力的去實踐佛法的內涵，以這樣的一種方式，才有辦法達成師父所未完的這種心願。

藉由這幾天的時間，我本人很榮幸，能夠在這個地方為你們介紹佛法的內涵，有很多的人，你們也都能夠到現場來親自的參與法會，在這個過程當中，我們都累積了很大的善業，今天最後一天我們希望將這些善業，一同做一個回向。最主要是希望佛世尊所傳下來的佛法，它能夠常住世間，並且也能夠遍傳世間。在過去會有很多的人，在談論西藏以及中國這兩國之間的關系時，會有不同的言論。到現今說實在的，西藏以及中國這兩國之間，確實還是有一些問題是沒有辦法馬上解決的。但一方面我代表西藏人，也要向中國人說一聲謝謝，因為如果沒有中國人的話，現今藏傳格魯派的教法，要能夠弘遍世間，確實是不容易的一件事情，所以從這個角度，我們也是必須要感恩中國人的。一方面我們希望佛的教法能夠常住世間，另一方面我們也希望中國以及西藏的關系，能夠以很和平的方式來解決。之前我們也有談到，希望佛的教法能夠住世，以現今而言，佛的教法在世間住世，對于世間當中的每一個眾生，都是有絕對的關系。甚至以現今的西藏來說，教法是不是能夠在西藏當地住世，它成為一個很重要的關鍵。所以當法王在談論這個問題時，都會特別的強調，如果西藏當地的佛法能夠住世的話，它不僅能夠利益到西藏當地的百姓，更能夠進一步的利益到漢人，以及全世界的有情眾生，所以對于這一點法王他是非常的關切。

之前，當法王以及四大教派的領袖，以及諸多的高僧大德，集中在印度的金剛座這個地方時，法王在這個地方做了幾天的法會，並且不斷的發願，所發願的內容，最主要就是希望能夠改善西藏以及中國這兩國之間的關系，並且也希望佛陀的教法能夠常住世間。我們都知道佛所傳下來的教法，在現今已經慢慢的在衰敗了，對于這一點，一方面是我們眾生的業所造成的，在探討這個問題的時候，我們不能夠以「因為中國人入侵西藏而毀壞了佛法」的這個角度來作探討。以總相來說，這真的是我們世間一切的有情眾生所造的共業，而形成的一種果報，而最主要的在這些眾生當中，又以漢人以及西藏人為最主要的一個對象。由于漢藏兩方面的人民，福德欠缺的緣故，所以佛法要住世是很困難的。所以法王希望，他能夠代表漢藏兩方面的人民，然後能夠累積廣大的福德。所以當時在金剛座的這個地方，就在佛陀的聖相前，供養了一個純金的缽，並且也供養了一個純金的頂髻。為什麼要供養這個頂髻呢？最主要是希望能夠改善西藏以及漢人之間的關系。之所以佛法會衰敗，最主要的關鍵是因為眾生的福德欠缺的緣故，所以法王是代表這兩國的人民，希望透由這樣的一個儀式，能夠累積廣大的福德，而以非常和平的方式改善兩國之間的關系，並且也希望佛陀的教法，能夠長遠的久住在世間。當想要供養這個頂髻時，為什麼要供養佛頂髻呢？因為這尊佛，它是在印度當地，而平時我們在看到佛像的時候，尤其是以釋迦牟尼佛的佛像而言，我們並不能夠在他的身上做一些很特殊的打扮，如果以西藏拉薩當地的釋迦牟尼佛像的話，或許我們可以供養一些很珍貴的寶物，並且掛在他的身上，但是畢竟印度當地的這尊佛像並不是如此的，他身上所穿的就是法衣，其余的並沒有任何的裝飾品，所以到最後法王決定供養的，是供養這尊佛一個純金的頂髻。所以當時就請了人來設計這個頂髻，但是設計完之後，並不知道這個頂髻放上去，到底是不是能夠剛剛好放在這個上面，也不知道這個上面它到底是有洞的？還是沒有洞的？會不會放上去之後，它就馬上掉下來了？但是也沒有考慮那麼多，就是當下就請了一個人，來設計了一個純金的佛陀頂髻。結果要準備放上去的時候，才發現到，其實這上面是有一個空間，也就是有一個洞，也表示這尊佛像在之前其實是有一個頂髻，只不過這個頂髻不知道什麼時候弄掉了。結果當這個金的頂髻放上去的時候，它的大小是剛剛好的，也就是雖然它沒有測量過，但是這個因緣就是非常的殊勝，當這個金色的頂髻放上去的時候，是能夠剛剛好放進這個空間，所以法王覺得這是相當好的一個緣起。因此在當下，法王以及四大教派所有的成就者，都在這個地方為信眾們修法，並且發下了殊勝的善願。

並且在發願的同時，我們也希望與法王為主的諸多善知識們，能夠常住世間。而與你們最有因緣的，就是你們的上師常師父，由于常師父他是一位具有證量的上師，所以相信他應該還是會再轉世來攝受你們。如果上師的心目當中，有這樣的一種希願的話，我們應該要不斷的祈求，透由我們的祈求，再加上上師所發下來的善願，想必師長，也就是你們的上師常師父，他能夠以非常快的速度，而轉世再來攝受你們。以現今在世的這些上師以法王為主，不分教派的所有善知識們，我們也都希望這些師長能夠長久住世。並且也希望在五濁惡世的現今，所發生的一切事情，不管是戰亂，或者是種種的天災人禍，一切的問題也希望都能夠快速的解決，而眾生們當下的所作所為，都能夠如理如法，並且也有機會來修學佛世尊所傳下來的教法，我們應該以這樣的一種方式，來做最後的回向。