毗缽舍那講記 第十九講
第十九講
2005年3月7日
三界法主宗大師曾經在《緣起讚》的第一個偈頌當中有談到，「由見宣說何等法，智者宣說成無上，勝者見諸緣起法，垂示教誡我敬禮。」在這當中第二句話里面談到了「智者宣說成無上」，透由什麼樣的關鍵，能讓一個人成為無上的智者，以及無上的講法者，也就是平常我們所謂的導師？在眾人當中有許多的人是具有智慧，並且也有許多的人善于為他人講說。但在眾人當中，什麼樣的人他有資格稱之為是無上的智者，以及無上的講說者呢？「由見宣說何等法」，我們的導師釋迦世尊，他有資格稱之為是無上的智者，以及無上的講說者，也就是無上的導師，這一點並不是因為我們本身是佛教徒的緣故，所以以這樣的一種角度來探討這一件事情。佛之所以能夠稱之為是無上的智者，是因為佛本身能夠親眼現見諸法之上的緣起，並且在現見緣起之後，能夠成為無上的講說者，是因為能夠如實的為眾生們宣說緣起之法。而以其它的眾生而言，由于其它的眾生，他沒有現見諸法之上的緣起，也沒有辦法為他人如實的宣說緣起之法，所以並沒有資格稱之為是無上的智者，以及無上的講說者，這一點唯有佛世尊才有這樣的一種能力，才有這樣的一種資格，稱之為是無上的智者以及講說者。
並且在之後有一個偈頌當中也談到了，「宣說圓教當中緣起說，般若智慧當中緣起智，二如世間一切聖王者，世尊善達非余所能知。」所宣說的教法當中最殊勝的教法，不外乎是宣說了緣起之法，而眾多的智慧當中，最究竟的智慧不外乎是通達「緣起」的這種智慧。也就是因此宣說緣起之法，以及通達緣起之智慧，「二如世間一切聖王者」他如同是佛世尊一般，是在眾多的聖者當中，最殊勝、也最尊貴的。平時當我們談到聖者時，不管是聲聞或者是獨覺的行者，也都是資格稱之為叫做聖者。但在眾多的聖者當中，最殊勝而且最珍貴的，也就是佛世尊，才有資格稱之為叫做聖王。相同的在眾多的教法，以及眾多的智慧當中，最殊勝的不外乎就是宣說緣起之法，以及證得緣起的智慧。
在眾多的教法當中，為什麼宣說緣起法是最殊勝的呢？甚至在眾多的智慧里，為什麼證得緣起的智慧是最究竟的？這一點我們可以從根、道、果的這個角度來作探討。在談到「根」的這個部分，最主要是談到了二諦的內涵；「道」是談到了方便以及智慧；「果」是談到了佛的色身以及法身。以「根」的這個角度談到了二諦，佛如實的宣說緣起法，他所說的這個內涵，就是配合著二諦來作宣說的。並且在宣說的同時，能夠在同樣的一個基礎點，也就是同樣的一法之上，而建立了世俗諦以及勝義諦。為了要建立世俗諦，必須要宣說緣起，為了要建立勝義諦，必須要宣說空性。並且在安立這兩種法的當下，能夠在同樣的一個基礎點之上，安立緣起以及性空這兩者是互不相違，並且在同樣的一個法之上，能夠相輔相成的來安立。佛由于能夠徹底的了解這個內涵，並且如實的為眾生宣說緣起法的緣故，也就是因此在眾多的講述當中，宣說緣起是最為殊勝的。如果沒有辦法了解諸法之上的緣起，要不就是墮入了常邊，也就是執著有自性的這一邊，要不然就是墮入了完全不存在的斷邊。所以佛在宣說緣起法的當下，他所宣說的內涵，是與事情實際上所存在的方式相配合的，以這樣的一種方式來宣說緣起，甚至佛在宣說顯密圓融教法的同時，也是以這樣的一種方式來宣說的。所謂的佛法是必須要配合事物它所存在的方式，與事物相輔的方式來作宣說，並且透由這樣的一種法來作觀修，才能夠得到如實的果。也就是因此在根的這個部分，佛宣說了二諦，並且透由觀修二諦如實的修行二道，而透由兩種的道次第，得到佛的二身。也就是因此在這個當中，我們必須要能夠了解，佛法它最主要的內涵，是與事情所存在的本質是能夠互相配合的。
證得甚深空性的方式，簡單的來分可以分為兩大類，雖然在空性當中，我們也可以將空性分為粗分以及細分。但是最細微，也就是最究竟的空性，是以中觀應成的角度來作探討。以中觀應成的角度而言，證得空性的方式雖然有多種，但是如果將這些不同的方式統攝起來的話，最主要可以分為兩大類，一開始從初學者認識空性到證得空性，並且透由不斷的觀修，在內心當中使五道十地，以及種種道的功德增長的同時，證得空性的方式最主要可以分為兩大類，而這兩種方式我們在之後的文當中會為大家作介紹。
現在請翻到《菩提道次第廣論》當中第454頁，首先我們看到第454頁的第七行。在前天我們是上到第454頁第七行這個地方，在這段里面就有談到，「若謂此說為斷聞者恐怖故，增益說即不許有，此不應理。余法皆是為彼假說，彼亦應無。」在這段之前最主要的內容，是有談到兩種不同的自性，這兩種不同的自性，分別是以自性成立當中的自性，以及諸法之上最究竟的本性，以這兩種自性來作探討。以第二者而言，也就是談到諸法之上最究竟的本性，這一種自性它是存在的，並且存在的方式是以「名言有」的方式，以「世俗有」的方式而存在的。對于這一點他宗會提出問難說：為了要去除聽聞者內心當中的恐懼，如果刻意的，或者是說，如果特別的去強調「勝義諦」本身是世俗有，或者是名言有的話，那是不是代表，勝義諦或者是自性，它本身並不是世俗有，並不是名言有呢？如果是的話，為什麼要特別的去強調，或者是刻意的去作解釋呢？這當中的爭議，或許以這樣的一種方式來解釋會比較容易了解。也就是諸法之上最究竟的本性，既然它本身在存在的當下，它就是世俗有，就是名言有的話，那為什麼在強調的過程當中，要刻意的說勝義諦是世俗有呢？是不是代表它本身並不是世俗有？這當中自宗就做了回答：「此不應理。余法皆是為彼假說，彼亦應無」，以這樣的一種角度來作探討的話，實際上是不符合道理的。為什麼呢？因為在宣說法的同時，並不是說有目的而宣說的法，就表示它完全不存在，有目的而宣說的法，有一部分可能是本身就已經存在，但是在宣說的過程當中要刻意的去強調它。那有一些法，它本身是不存在的，但是為了某一些眾生的緣故，它可能會「執無取有」認為這一法本身雖然不存在，但為了某一個眾生的利益，可能會刻意的去突顯它，這也是有可能的。並不能夠說，有目的所宣說的法是完全不存在的。
並且在接下來我們看到，又如前引，若無彼義，則修梵行應空無義，說彼過難，成立此有。並且在前文當中有談到「若無彼義」，這當中的「義」最主要是強調了具有三種特色的自性，如果具有三種特色的自性是不存在的，「則修梵行應空無義」如果具有三種特色的自性是不存在的，修行則沒有任何的意義，「說彼過難，成立此有」，因此以這樣的一種角度來破斥、遮止具有三種特色的自性是存在的這一點，而成立了三種特色的自性是存在的。入中論釋云：「又此自性非唯論師自許，在《入中論》的釋論當中也有談到，之前我們所強調諸法之上最究竟的本性，以這種角度來探討的自性，「非唯論師自許」並非中觀論師自己所承許，或者是它並不是中觀論師，自己本身所捏造出來的。亦能教他受許此義，不僅他自己本身能夠承許，並且也能夠為他人而講解自性當中的內涵，故此自性，是于兩俱建立極成。」因此這當中的「自性」不管從自、他這兩個角度來說，都是能夠安立的。不爾則應許中觀宗不得解脫，首先先將「解脫」旁邊的標點符號改成逗號，如果以上我們所強調具有三種特色的自性是不存在的，「則應許中觀宗不得解脫」，如果具有三種特色的自性是不存在的話，以中觀的角度而言，解脫是沒有辦法獲得的。為什麼解脫是沒有辦法獲得的呢？得涅槃者現證涅槃，如果想要獲得解脫，就必須要獲得涅槃，如果想要獲得涅槃，則需要現證涅槃。以中觀應成的角度而言，得到涅槃這當中所謂的「得到」，是行者本身必須要能夠現證涅槃，復說涅槃即是滅諦，而所現證的涅槃，它本身的本質就是滅諦，將「滅諦」旁邊的標點符號也改成逗號。如果想要獲得解脫就必須要獲得涅槃，想要獲得涅槃必須要能夠現證涅槃，而所現證的涅槃它本身即是滅諦，又說彼是勝義諦故，而實際上滅諦它的本質則是二諦當中的勝義諦。如果之前具有三種特色的自性沒有辦法安立，就表示勝義諦是不存在的；如果勝義諦不存在，則滅諦無法安立；滅諦無法安立的同時，現證涅槃是絕無可能的一件事情；如果行者本身沒有辦法現證涅槃，則沒有辦法得到解脫，無勝義諦故。將「無勝義故」旁邊的標點符號改成句號，首先在之前「又說彼是勝義諦故，」這旁邊的標點符號是改成逗號，那「無勝義諦故。」是改成句號。為什麼不承許具有三種特色的自性，以中觀的角度而言，沒有辦法解脫？是因為得到解脫必須要得到涅槃，得到涅槃的方式是必須要能夠現證涅槃，而所現證的涅槃它本身是滅諦，滅諦本身又是勝義諦的緣故，而以你的角度而言，勝義諦是無法安立的。
下一段文，得涅槃時必須現證勝義滅諦，「六十正理論釋」這一句話應該是改成六十正理釋論，以多力勵已善成立。在得到涅槃的當下，必須要能夠現證勝義滅諦，這一點在《六十正理論》的釋論當中，以各種的方式來做了證成。由是眼等有為，于自性體非可為有，于以法性所立自性中，亦不可有，首先「由是眼等」這當中「眼等」就是眼等一切的世俗法，最主要在這個地方是強調了有為法。「由是眼等有為法，于自性體非可為有」，這當中的「自性體」最主要是談到了所破的自性，也就是自性成立當中的自性，眼等一切的有為法，甚至擴大它的范圍，以世俗法的角度而言，皆沒有自性成立當中的這種自性，因此談到了「于自性體非可為有，于以法性所立自性中，亦不可有」，而世俗諦當中的有為法，「于以法性所立自性中」以諸法之上最究竟的本性來安立自性的話，有為法也沒有這樣的一種自性，因此談到了「亦不可有」，它不僅沒有「自性成立」當中的自性，更沒有以「法性」的角度來安立的自性。故隨于何自性皆悉不成。因此以有為法本身而言，不管是以所破的自性也好，或者是以法性的自性也好，以任何的一種的角度我們來作探討，它皆沒有自性。真勝義諦雖于法性所立自性中，而可為有，而以勝義諦的角度而言，「雖于法性所立自性中」以法性的角度來安立自性的話，「而可為有」以這種方式來安立勝義諦之上的自性，這是有辦法安立的。
「然立此自性」下這這個「非」是多出來的一個字。然立此自性無新作及不待他，于自性體亦無少許，但是以法性的角度來安立自性的同時，是以「無新作」以及「不待他」的角度來作安立的，以這樣的一種方式所安立出來的自性，「于自性體亦無少許」這種自性，以自性成立當中的自性來作探討的話，它也並沒有任何的自性，故亦唯于名言說有。它雖然沒有自性成立當中的自性，但是在名言當中還是有辦法安立為有。言新作者，謂先無新生之所作性。不待他者，謂不待因緣。在之前安立諸法之上最究竟的本性時，我們是以「無新作」以及「不待他」的角度來作安立的，這當中的「新作」是談到了「謂先無新生之所作」也就是之前所不存在的一法，之後透由因緣和合而所生的一法，我們稱為叫做「新作」，因此諸法之上的本性，也就是諸法之上的法性，它並不是以這樣的一種方式而呈現出來的。「不待他者，謂不待因緣」而這當中的「不待他」，最主要是強調了，它形成的當下是「不觀待因緣」的。
接下來下一段，色等諸法，于二自性，悉不成立，首先先將「立」旁邊的標點符號改成逗號，色等諸世俗法，「于二自性」也就是自性成立當中的自性，以及法性所安立的自性，以這兩種角度來作觀察的話，皆沒任何的自性「悉不成立」，故于法性所立自性，為見彼性而修諸道，所修梵行非空無義。也就是因此，以法性的角度所安立的自性，為了要見到與法性所安立的自性，而修學道的內涵，所修學的內涵，並不是沒有意義的，所以談到了所修梵行非空無義。又說畢竟不許諸法有自性體，但是在談到自性的時候，有特別的強調，並不承許諸法有任何的自性，這當中的自性，是以自性成立的角度來探討自性。因此談到了，又說畢竟不許諸法有自性體，與今忽爾許有自性二不相違。雖然平時在闡釋中觀正見的過程當中，會一而再、再而三的強調，自性是不存在，自性是不成立的。但是所強調的自性是以所破的角度，也就是自性成立當中，自性的這種角度來作探討。但是今天在這個地方，忽然談到說「自性是存在」，但所存在的自性，與之前我們所要破除的自性，這兩者它的本質不同的緣故，所以雖然在字面上的意思或許會有一些差距，但是它的內涵是絕對不會相違的。
入中論釋云：「奇哉錯誤！若已不許少許實事，忽許自性非由新作不觀待他，汝乃專說互違義者。首先先將「義者」旁邊的標點符號改成句號，「茲當宣說」的旁邊標點符號改成逗號。這句話是以他宗的角度，而來對自宗問難說：你之所以會是出這樣的一種論點，真的是非常的奇怪，並且實際上它是有錯誤的。為什麼是有錯誤呢？「若已不許少許實事」如果已經承許沒有任何的法是有自性、有實事的話，「忽許自性非由新作不觀待他」，既然你已經承許自性是不存在，沒有任何的法是有自性的話，在這個同時，你又突然的承許自性本身是非新作，並且不觀待他，並且這一法又是可以安立的話，「汝乃專說互違義者」，你所提出來的這兩種論點，它本身就已經是互相違背了。茲當宣說，自宗就有談到說，我之所以會提出這樣的一個論點是有原因，並且就解釋到，汝未了知此論意趣。你並沒有了解《中論》當中最主要的涵義。此論意趣謂說眼等緣起本性，愚稚異生所能執取，「執取」旁邊的標點符號請改成逗號，若彼即是彼法自性，其自性顛倒，為證彼故而修梵行，則空無義。這段文就是談到，你並沒有了解《中論》當中真實的涵義，《中論》當中最主要強調的內涵是談到，「眼等緣起本性」透由緣起所形成的眼等世俗法，「愚稚異生所能執取」這是一般的凡夫，也就是愚痴幼稚的凡夫所能夠了解的。這句話以字面的意思而言，一般的人可能會誤解，會談到說：凡夫他能夠了解眼等諸法之上的緣起，實際上在解釋的時候，應該是不能夠以這樣的一種方式來作解釋，應該是談到，一般的凡夫是能夠了解「由緣起所生的眼等諸法」，就比如凡夫們，他們能夠見到色法，能夠見到外境，而這些外境是透由「緣起」所產生的，而並不是見到了「法之上的緣起」，是見到了「緣起所生之法」，這兩點的內涵從字面上來看，或許會有一些誤解。最主要就是說，愚痴幼稚的凡夫，他所能夠執取的，就是執取「由因緣所生」的諸法，那這些法本身凡夫是能夠了解的。「若彼即是彼法自性」，如果凡夫所見的諸法，就是諸法之上最究竟的本性的話，「其自性顛倒」實際上這一點是錯誤的，「為證彼故而修梵行，則空無義」如果以這樣的一種角度來探討諸法之上的自性的話，實際上這種自性是不需要觀修的，因為一般的凡夫皆能夠了解，如果要為了證得這種自性，而作特別的觀修，實際上是沒有意義的。由非即彼便是自性，故為見自性，修淨梵行則有義利。由于凡夫所見到的這一切諸法，並非是法之上最究竟的本性，因此更進一步的來探討法之上的本性是有必要的，這樣的一種觀修，並非沒有意義。此復我由待世俗諦，這當中的「待」就是有觀待的意思，以觀待世俗的角度，說非新作及不待他。在諸法之上所安立的自性，以觀待世俗的角度而言，是談到了不需要透由因緣所造作，也並不需要觀待因緣，諸法之上的自性就是自然形成的。若自性非是愚夫所見，此為自性亦應正理。如果這樣的一種自性，並不是一般的凡夫所能夠看見的話，以這樣的一種角度來安立諸法之上最究竟的本性是合理的一件事情，僅以此故勝義非事，亦非無事；以這種角度所安立的自性，也就是諸法之上最究竟的本性，它本身「勝義非事」它並不是勝義有的，「亦非無事」也並不是完全沒有的，此即自性寂靜性故。」此中有事無事，如前宣說二邊時說，謂自性有及畢竟無。在之前有談到「勝義非事，亦非無事」，這當中的有事以及無事，就如同之前在談到二邊的時候，所謂的有事，是以自性有的角度來探討，而所謂的無事，是以畢竟無的角度來安立的。所以之前我們在安立諸法之上最究竟的本性「為自性時」，所安立的自性它本身並不是有事，也就是它並非自性有，也非畢竟無。如是決擇諸法無微塵許自性實體，此由自性所空空性，于色等法差別事上，此為能別法。這一句話我們在下文當中會作詳細的介紹。
下面這一段，在之前還未正式進入正文之前，我們有談到，證得甚深空性，最主要有兩種不同的方式，而這兩種方式在以下的下文當中，就會詳細的為大家介紹。首先我們看到正文，「如是決擇諸法無微塵許自性實體，此由自性所空空性，于色等法差別事上，此為能別法。」首先第一句話，「如是決擇諸法無微塵許自性實體」，這一句話就是談到了，在決擇諸法有無自性的當下，到最後我們會發現到，諸法並沒有任何的自性，也就是諸法並不會以自性成立的這種方式來形成，而談到了「決擇諸法無微塵許自性實體」，它並沒有任何的自性實體，「此由自性所空空性」而這一法的內涵，正是談到諸法之上破除了自性成立之後，所安立的自性空之空性，也就是諸法之上最究竟的本性。「于色等法差別事上，此為能別法」，這樣的一法，也就是破除了自性成立之後，所安立的自性空之空性，在色等諸世俗法之上能夠安立為是能別法。這當中所謂的「差別事」是談到空性的基礎，比如說色法之上的空性，它是必須要安立在色法之上的，因此以色法跟色法之上的空性而言，色法本身是「差別事」，而色法之上的空性是「能別法」。所以從這個角度我們來分析的話，「于色等法差別事上」就是破除了自性成立所安立的自性空之空性，它是能夠安立在色等諸法之上。而它所安立的基礎，也就是色等諸法它能夠稱之為叫做「差別事」，也就是空性安立的基礎。「此為能別法」這當中的「此」就是談到了空性，而色法之上的空性，它正是色法之上的「能別法」，也就是色法它的一種特色。故于一心之境，有彼二事，非為相違，「差別事」以及「能別法」這兩者，在同樣的一種心識之上，是有辦法同時顯現的，而這種「心」最主要是以分別心來探討，在分別心所現起的境界之上，是能夠同時的現起「差別事」以及「分別法」這兩種法，也就是因此「故于一心之境」，在同樣的一顆分別心之上，能夠同時的現起這兩種法，並不是相違的一件事情。對于這一點，有一些人在解釋的時候，會將它解釋為：對于分別心，也就是證得色法是無自性的這種分別心而言，有一派的論師他會認為，證得色法是無自性的這一顆分別心，它是能夠顯現色法的。但是對于這一點福稱大師他是認為，證得色法是無自性的這一顆分別心，是沒有辦法顯現色法的。
對于這一點有兩種不同的解釋方式，也就是證得色法是無自性的這一顆分別心，有一派的論師他認為，在這一顆分別心的境界之上，是有辦法顯現色法；而福稱大師這一派的論師是認為，在這樣的一種分別心的境界之上，是沒有辦法顯現色法的。今天以我個人本身在解釋這一句話的時候，我會將它解釋為，在一顆分別心之上，它是能夠以「差別事」作為基礎，並且在差別事之上去探討所謂的「能別法」。舉一個簡單的例子，就比如以證得色法是無自性的這一顆分別心而言，它在證得色法是無自性的時候，是以色法作為空性的基礎，並且在這個基礎點之上而探討空性的內涵，到最後是證得空性。所以在這樣的一顆分別心之上，「有彼二事」有差別事以及分別法這兩種法同時現起，「非為相違」並不會產生相違。由其未能遣二相故，此空是為假勝義諦。由于這一顆心，也就是之前我們所談到，證得色法之上無自性的這一顆心分別心，在現起色法之上無自性的同時，並沒有辦法遮遣二相，也就是世俗影像的緣故，所以它所證到的空，是稱之為假勝義諦。若修能達無自性正見，現證彼義，首先先將「現證彼義」的旁邊打上一個逗號，「實無自性」而「無自性」旁邊的標點符號應該是劃掉的，實無自性現似有自性一切亂相，于彼悉遣。在之前我們是談到，以初學者的角度而言，在證得空性時，比如證得色法之上的空性，在證得的當下，是會在內心當中現起二相，也就是世俗的影像。但如果透由不斷的觀修，也就是在正文當中談到的，「若修能達無自性正見」如果不斷的觀修通達無自性的這種正見，「現證彼義」到最後我們能夠現證諸法是無自性的內涵，「實無自性現似有自性一切亂相于彼悉遣」，而現證無自性的當下，對于境界本身是無自性的這一點，所現起來有自性的一切亂相，在現證空性的這一顆心識之上，是完全沒有辦法顯現的。所以談到了「實無自性」也就是境界本身是無自性的。但是一般的凡夫，在內心當中會現起有自性的這種影像，而正文當中是談到了「一切亂相」，實無自性現似有自性的一切亂相，在現證無自性的智慧之上，也就是在現證無自性的智慧境界之上，是沒有辦法顯現出來的，「于彼悉遣」。故此現證法性之智，不見色等。也就是因此，現證法性的這種智慧，是沒有辦法見到色法的。如是之有法及法性，于彼慧前二皆非有。以現證無自性的這種智慧而言，在它的境界之上，「法」在原文是談到了「有法」，也就是空性的基礎。有法以及法性，這兩者是沒有辦法同時在現證空性的智慧之境界上而顯現，所以談到了「如是之有法及法性，于彼慧前二皆非有」。故立彼二為有法及法性者，是就其余名言識立。雖然在現證空性的智慧境界之上，並沒有辦法同時的現起有法以及法性，但是在安立彼二，也就是色法以及色法之上的空性，這兩者一者為有法，一者是法性的時候，是以名言量，也就是以現證空性的智慧以外，其余的這些名言量所安立的。
對于這一點，他宗由于沒有辦法認識這一點，也就是在現證無自性的智慧它的境界之上，是沒有辦法現起色法的這一點，所以會推翻了一切的諸法。在這之前我們必須要探討，如果是以「比量」來證得空性的話，透由比量在證得空性的同時，它必須要能夠現起二相，也就是要能夠在境界之上現起世俗的影像；如果是以「現量」來證得空性的話，在現證空性的當下，是不需要現起世俗的影像。所以如果以現證空性的這種「智慧」而言，由于在現證空性的當下，並沒有辦法現起世俗影像的緣故。過去西藏的論師們會認為，如果法是存在的，它就必須要能夠在現證空性的智慧之境界之上能夠顯現出來，但是由于它沒有辦法顯現的緣故，而推翻了一切諸法。但實際上現證空性的這種智慧，只不過是沒有辦法現起「世俗」的影像，而並不是看到諸法是不存在的，這一點是有分別的。也就是現證空性的這種智慧，它沒有辦法現起世俗的影像，與看到世俗的影像是不存在的這一點，這兩點之間是有差別的。我們自宗是以現證空性的智慧，它沒有辦法現起世俗的影像來作解釋，所以並不會推翻諸法。
接下來最後一行，由是因緣勝義諦者，是于寂滅一切自性戲論之上，更離無自性現似有自性一切戲論而為安立。「由是因緣」透由以上的內涵，我們可以發現「勝義諦者，是于寂滅一切自性戲論之上」，所謂的「勝義諦」它必須要能夠遠離一切自性的戲論，這是以境的角度來作探討，也就是以勝義諦這個境而言，境界本身必須要能夠遠離一切自性的戲論，「更離無自性現似有自性一切戲論」，並且這樣的一個境界，在內心當中顯現的同時，也必須要能夠遠離內心當中一切世俗諦的這種世俗影像的戲論，所以這是從「境」以及「有境」這兩個角度來作探討。以境界本身「勝義諦」必須要能夠遠離一切自性的戲論，並且在內心當中現起的同時，也要能夠遠離「離無自性現似有自性」的這種戲論。對于這一點，這個內涵相當的具有爭議，也就是以「分別心」所證得的勝義諦，與「現量」所證得的勝義諦，這兩者它的本質是否是相同的，這有兩種不同的說法。這一點與我們之前所談到的，在同樣的一種「心」它的境界之上，是否能夠同時的現起色法以及色法之上的空性，這一點與我們現今這個地方所談到後面的這一點，這兩個地方都是相當具有爭議的一些問題。在這里我們最主要是以「境」與「有境」的這個角度來作安立。所以就談到了「寂滅一切自性戲論之上，更離無自性現似有自性一切戲論而為安立。」故許彼有，豈須許有自性自體？透由以上的這個內涵，在承許遠離種種戲論的自性的當下，這當中的「彼」是遠離了「境」與「有境」之上戲論的這種自性的當下，「豈須許有自性自體」根本就沒有必要承許這樣的一種自性，它本身是自性成立的自體，這是沒有必要安立的。
所以在探討這一點的時候，法王也曾經談到，「法性」本身就是「勝義諦」。但是對于這樣的一個內涵，有一些論師他會認為法性本身，有一者能夠安立為勝義諦，有一者是沒有辦法安立為勝義諦的。因為之前在談到勝義諦的時候，如果是以原文的角度來作探討，也就是以「境」以及「有境」的這種方式來安立所謂的勝義諦的話，那在分別心之上，所現起來的法性是否能夠稱為勝義諦，這一點是有待考慮的一件事情。接下來所引的這兩段文，就是《明顯句論》當中第一段文以及第二段文，它字面上的意思相當的難懂。
說實在的要很準確的能夠安立「勝義諦」，這並不是容易的一件情。所謂的勝義諦，如果要能夠很準確的去安立它，這必須要反觀我們的內心，透由內心地道的功德不斷的增長，我們就能夠對于勝義諦的內涵，會有更深入的體會以及了解。因為所謂的勝義諦，它是聖者內心當中「根本定」的所緣境。所以在我們還沒有生起所謂的「聖者內心當中根本定」之前，要想很準確的能夠安立勝義諦的內涵，這是相當困難的一件事。也就是因此，對于滅諦本身是否為勝義諦這一點，以宗大師在《菩提道次第廣論》，以及許多的論著當中，字面上都會探討到，滅諦本身就是所謂的勝義諦，這一點在之的前文當中，以字面上的意思來解釋的話，宗大師是以這樣的一種方式來作解釋的。但對于這一點，福稱大師他所提出來的論點是完全相反的。他認為滅諦本身並不是勝義諦，甚至更提出了，如果只要是滅諦的話，它就是非勝義諦，也就是「一切的滅諦皆非勝義諦」。對于福稱大師所提出來的論點，雍智仁波切他在解釋《菩提道次第廣論》的時候，他非常堅持這樣的一個論點。雖然大部分的論師，不管是蔣揚謝巴或者是大部分的論師們，他們在解釋滅諦是否為勝義諦的這一點時，大部分的論師都是持有「滅諦即是勝義諦」的這一點來作探討。但是福稱大師在解釋的時候，他會以反方面的方式來作解釋。所以從這一點當中，我們就可以探討到，要很準確的能夠安立勝義諦的內涵並不容易。而過去雍智仁波切，他在考格西的時候，立宗的過程里面他也非常的堅持「滅諦即非勝義諦」的這個論點。不管是他方透由什麼樣的方式來作辯論，或者是引用什麼樣經論內涵，雍智仁波切他本身絕對不會放棄他最基本的這個宗。但不管怎麼說，從這個里面我們就可以知道說，所謂的勝義諦是聖者心相續根本定最主要的一個所緣境，所以在安立聖者內心當中根本定是如何的證得空性時，就會有許多困難的地方。第一點我們在之前有談到，一顆心它在現起法以及法之上的空性時，它是否能夠同時的現起，法以及法之上空性的影像？這一點是很困難的一個地方。甚至探討滅諦本身是否為勝義諦的這一點，也是很困難的一個地方。
接下來我們看到，明顯句論云：「無明翳力緣諸事相，由不見彼，此性即是離無明翳聖人之境，原文當中「離無明翳」旁邊的標點符號應該是劃掉的。即立此性為彼自性。」對于這一段文的文義，以及下一段文的文義，仁波切並沒有作特別的解釋。他說如果要以字面上的意思來作解釋的話，這兩段文的內涵實在是太困難了。他最主要要強調的觀念，就是以聖者根本定的角度來觀察空性時，它是必須要能夠遮止二相，也就是世俗的影像。又云：「諸事之無生自性，此復俱非。唯屬無事無體性故，非于諸事自性中有。」接下來我們看到下一段文，又有許勝義諦，不于所斷二我戲論而為安立，謂于能證真實之心無亂境中，「自現在相」這句話應該是「現自在相」，也就是將「自」跟「現」顛倒過來，現自在相，如青黃等。對于勝義諦的這一點，他宗在安立的時候，並不是以僅破除有自性的這一分，而來安立所謂的勝義諦。所以就談到了「又有許勝義諦，不于所斷二我戲論而為安立」，以自宗的角度而言在安立勝義諦時，就是以「僅破除」或者是「斷除二我的戲論」的這一分，來安立所謂的勝義諦。但是某一些的論師他認為，所謂的勝義諦就如同是青色，或者是黃色一般。在這個地方為什麼會特別的強調這種顏色呢？一切的法它在形成的當下，它都有一種特性，比如說以黃色而言，黃色在形成的同時，它就能夠在形成的那一刻，形成了一種遮止「非自」的這一分，也就是黃色在形成的當下，它能夠遮止掉「非黃色」的這一點，而形成黃色的這個特性。所以任何的一法，在形成的那一刻，它皆有這樣的一種本質，能夠遮除掉「非自」的這一分，而形成「自我」的一種特質，這一點是一切的法在形成的同時，都必須要能夠呈現出來的一個內涵。雖然說黃色在形成的當下，它必須要能夠遮止掉「非自己」的這一分，但是不是黃色的這個顏色，在我們的心識、所有的心識當中顯現的當下，它都是必須要遮止掉「非自」的這一分，才能夠顯現出來呢？這並不是。雖然法的本質是如此的，但是它在我們內心當中顯現的時候，是不是一定要以這樣的一種方式來顯現呢？並不是。我們在內心當中所顯現的黃色，它就是這麼的自然，在現起的時候，它似乎是不需要遮止掉「非自」，也就是非黃色的這一分，它就能夠直接，能夠現起一個很自在的這種影像。
所以有一類的論師，他認為所謂的空性，也是如此。空性本身雖然是必須要遮止掉「所破」才有辦法安立，但是遮止掉所破之後，所安立的空性，在內心當中顯現的同時，它如同是黃色，在我們內心當中現起來的那種感覺是一樣的。它現起的時候，是不需要現起「遮止所破」的這一分，它就能夠以一種非常自在的方式而顯現出來。但對于這一點自宗在安立的時候，卻沒有辦法認同，他認為所謂的空性在顯現的時候，所顯現的空性它本身就是必須要能夠遮除了所破，必須要能夠破除了所破之後，才有辦法安立。既然如此它在顯現的當下，它唯有顯現出「僅遮除所破」的這一分，才有辦法顯現出空性，除此之外，是沒有辦法現起空性的本質。因此對于這一點，自宗以及他宗所提出來的論點並不相同。所以就談到了「又有許勝義諦，不于所斷二我戲論而為安立」，有一類的論師他在承許、在安立勝義諦的時候，並不是以斷除「所破二我的戲論」來安立勝義諦的。「謂于能證真實之心」那它是如何的來安立所謂的勝義諦呢？就是在證得真實之心，這當中所謂的「真實」就是諸法之上最究竟的本性。在證得諸法之上最究竟的本性這一顆心，「無錯亂境中」這一顆心它所現出來的境是沒有任何錯亂的，在無錯亂的境界當中「現自在相」，它能夠現出法之上很自在的這種影像。所謂的自在的影像，就是它不需要現出破除所破的這種影像，它就能夠很自然的呈現出它的面貌。所呈現的方式「如青黃等」就如同是青色以及黃色，在我們內心當中現起的感覺。
又以知如是有，便為通達深義正見。那如果認為這樣的一種勝義諦是存在的話，就表示你能夠通達最深奧的中觀正見，這是以他宗的角度來安立的。並且更進一步的談到，「又謂通達內外諸法，有情執為二我所依，為無自性是正見歧途」。首先「內外諸法有情執為二我所依」，這兩句話應該是對掉過來，會比較容易了解，也就是，又謂通達有情執為二我所依，內外諸法，為無自性是正見歧途。他宗提出了他的觀點之後，並且更進一步的談到，如果在闡釋中觀正見的當下，是以通達有情執為二我所依的內外諸法，探討這些內外諸法是無自性的觀點，來闡釋中觀正見的話，是「正見歧途」，實際上以這種方式來解釋中觀正見是錯誤的。也就是說「有情執為二我所依」，有情會執著內外的諸法它是有人我，或者是有法我的，所以對于有情所執著二我所依的內外諸法，我們在探討的時候，如果以探討內外諸法的本質是無自性的這一點，來解釋中觀正見的話，實際上這樣的一種解釋方式是錯誤的，那這一點是以他宗的立場來看待這一件事情。早上的課就上到這個地方。
接下來請翻到《菩提道次第廣論》的第456頁，我們看到第456頁的第五行下面這個地方。此出一切大乘小乘經教之外，對于以上他宗所安立的這個論點，實際上是與大小乘一切經教的內涵是相違背的，因此而談到了「此出一切大乘小乘經教之外」。為什麼是遠離大乘小乘的經教之外呢？由許破除一切有情系縛生死根本我執。以他宗的角度，他宗是承許必須要破除一切有情心相續當中的「我執」，也就是流轉生死的根本，才有辦法得到解脫，這一點是他宗所承許的，而談到了由許破除一切有情系縛生死根本我執。然說通達我執所計我事無自性，不能遣執，但在解釋必須要破除有情心相續當中流轉生死根本的「我執」，才能夠得到解脫的這個論點時，卻說到「通達我執所計我事無自性，不能遣執」，但是他卻解釋說，縱使你能夠知道「我執」它所執著的「我」是無自性的話，透由了知「我執」所執著的「境」是無自性之後，是沒有辦法遮止我們內心當中的我執，所以談到了「然說通達我執所計」這當中的「計」是有執著的這個意思，我執所執著的「境」是執著著「我」。因此要斷除執著「我」為有自性的這種邪見，唯有透由證得「我」是無自性的，才有辦法去除我們內心當中的執著。但他宗卻不這麼認為，他認為縱使能夠通達「我執」所執著的境，也就是「我」本身是無自性的，也是沒有辦法去除我們內心當中流轉生死的根本，而說通達與彼無關，余實有法，反能遮遣我執縛故。並且有談到，不僅證得「我」是無自性之後，沒有辦法斷除我執，而更進一步的談到，必須要能夠通達與彼毫無相關的「實有法」，才能夠斷除我們內心當中我執的束縛。
如果談到這樣的一個論點的話，再接下來就有做了一個譬喻，譬如東方無蛇，妄執為有，首先在「有」的旁邊打上一個標點符號，打上一個逗號。自宗對于他宗所提出來的論點就做了一個譬喻，就比方說在東方沒有蛇的情況下，「妄執為有」有一個人可能會因為某一種的因緣，而執著在當下，他的面前有一條蛇，妄執為有，恐怖憂苦，並且在內心當中，由于這樣的一種妄念而生起了恐懼，並且感到害怕。為遣彼故，而說令達東方無蛇，不能遣其蛇執，為了要去除內心當中的種種恐懼以及痛苦，如果說你的面前，也就是在東方並沒有蛇，不能夠去除他內心當中執著有蛇的這個念頭。當令別執西方有樹，方能除遣蛇執憂苦，這一個人雖然東方沒有蛇的時候，他執著東方是有蛇的，並且在內心生起了恐懼以及害怕，為了去除他內心當中的恐懼，你不清楚的跟他講說：在東方實際上是沒有蛇的，反而你跟他說：西方是有一顆樹的。認為透由告訴他「西方有樹」，能夠去除他內心當中執著「東方有蛇」的這種邪念，實際上這是沒有辦法去除的。但是以他宗的角度而言，如果你以這樣的一種方式在解釋，必須要了解一法是實有，才能夠破除生死輪迴的根本，也就是我執的話，那你所提出來的論點，就與今天譬喻當中所用的譬喻方式是相同的。因此談到，不能遣其蛇執，當令別執西方有樹，方能除遣蛇執憂苦，與此說者全無差別。
接下來下一段，諸自愛者，應當遠棄如此邪執，在修學中觀正見的過程當中，我們應該要遠離，並且棄舍之前我們所提到他宗所提倡的這個論點。次于破除系縛生死，一切衰損根本無明行相之方便，如果想要去除一切衰損的根本，也就是讓我們在輪迴當中流轉最主要的根源──無明，它所執著境的這種方式，我們必須要透由什麼樣的善巧方便，才有辦法達到這樣的一種境界呢？謂當依止建樹諸了義經，及將經義不令向余引轉諸正理聚聖者龍猛父子論典，度越三有大海彼岸。在修學中觀正見的同時，我們必須要能夠分辨了義經以及不了義經，在分辨了了不了義經之後，詮釋了義經的過程當中，了義經當中的內涵，是沒有辦法在透由其它的正理而改變的。並且如果想要能夠究竟的探討了義經當中的內涵，也必須要依照著龍樹父子所造的論典，我們才有辦法如實的了知。藉由這樣的一種方式，來修學中觀正見，才有可能會度脫三有的大海，而到達解脫的彼岸。
最後一句話，由于所破破除邪執，是于得中觀斷除歧途，最為切要，故今廣說。對于所破的這個部分，是在求得中觀正見的過程當中，最容易犯下的一種錯誤，所以今天宗大師在這個地方，就以非常詳細的方式，為我們介紹所破的這個內涵。
菩提道次第廣論卷二十
未三、自派明顯所破之理(分三)
申一、正明所破義
申二、于余所破加不加此之理
申三、釋于所破應不應加勝義簡別
申一、正明所破義
接下來我們看到下一個科判，第三、明自宗所破分三：一、正明所破義，二、于余所破加不加此之理，三、釋于所破應不應加勝義簡別。今初，首先我們看到第一個科判，總所破事略有二種，所破簡單的來分可以分為兩大類，謂：道所破及理所破。第一種所破是談到了「道」的所破，也就是必須要透由修學道的內涵，才有辦法破除的，我們稱之為道所破。理所破，所謂的「理」是談到了正理，也就是必須要透由正理才有辦法破除的，我們稱之為是理所破。初，如辨中邊論云，第一點也就是談到了道所破，就如同是《辨中邊論》當中所談到的：「于諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」謂煩惱及所知二障，「道所破」當中，最主要強調的是談到了煩惱障以及所知障。雖然眾生的內心當中，有眾多的邪分別心，但是眾多邪分別心的根本，是談到了煩惱障以及所知障。煩惱障以及所知障這兩者是沒有辦法透由正理來破除的，想要破除內心當中的煩惱障以及所知障，唯有透由證得空性的智慧才有辦法破除，因此這二障稱之為是「道所破」，所以在原文當中就談到了「謂煩惱及所知二障，此所破事」在原文當中是沒有「事」的這個字，此所破于所知有，這種所破，也就是道所破，在所知當中是有辦法安立的。所謂的「于所知有」也就是道所破它是存在的。不管是煩惱障或者是所知障，這兩種道的所破，是在所知當中都有辦法安立的。此若無者，應一切有情不加功用而得解脫故。如果道所破本身是不存在的話，那一切的有情眾生，不需要努力他也能夠得到究竟的解脫。理所破者，在道所破之後，緊接下來的是介紹理所破，也就是必須要透由正理才有辦法破除的，我們稱之為是理所破。理所破者，如迴諍論云：「又有于化女，起實女邪執，以化而破除，今此亦如是。」
之前在正文當中是引了《迴諍論》這里面的一個偈頌，並且在《迴諍論》的自釋里面，有對于這個偈頌做了一個詳盡的解釋。自釋中云：「若有士夫，于自性空變化婦女，謂是實女而起邪執，就比如今天有一個人，他變現成是一位婦女，如果有另外一個人，看到這一位變現出來的婦女，而執著她是真實的一位婦女，而對于她生起了錯誤的這種念頭的話，邪執彼故遂起貪愛。更進一步的，他可能會對這位變現出來的婦女生起貪念，這一點就如同我們現今在看電視的時候，所生起的心是相同的。次有如來或如來弟子變一化身，以此化身遮彼邪執，之後如果佛或者是佛弟子，他又變現成另外一種的化身，並且告訴這個人說，你所執著的境，也就是你所生起貪念的境界，它本身並不是一位真實的婦女，透由為他宣說這段法之後，能夠遮除他內心當中的邪念，以此化身遮彼邪執，如是我語空如變化，于一切法無自性本空，等同化女，遮遣邪執為有自性。」相同的，佛或者是中觀的論師們，會為眾生們介紹諸法是無自性的內涵，透由為眾生們介紹諸法是無自性的內涵，而去除了眾生心相續當中，執著著法是有自性的這種邪執，「此說邪執為所破事」下面的「事」在原文當中是沒有的，此說邪執為所破及彼所執實有自性亦為所破，在之前是引了《辨中邊論》以及《迴諍論》這兩部論當中的原文，並且談到眾生心相續當中的邪執為所破，而最主要是談到了煩惱障以及所知障，這二障可以稱之為是所破。「及彼所執實有自性亦為所破」，而邪執所執著的境界，也就是執著境是實有、是有自性、是真實的這一點也是所破，故有二種，從這個當中我們可以發現「所破」，簡單的來分可以分為兩大類：第一大類是談到了「道的所破」，第二類是談到了「正理所破」。然正所破厥為後者，以破顛倒心須先破彼所執境故。而這兩種所破當中，最主要的所破，是在強調「正理」的所破。這當中的「正」就是有主要的這個意思。之前我們所談到的道所破以及正理所破，這兩者當中，最主要強調的是後者，也就是談到正理的所破。為什麼「正理」的所破是我們這個地方最主要強調的所破呢？「以破顛倒心須先破彼所執境故」，因為要破除內心當中顛倒的邪念，我們必須要先能夠破除顛倒心它所執著的境，也就是正理所破。所以在這個地方，兩種所破里面，最主要是強調了正理的所破。如緣起因破人法上所有自性。先將「自性」旁邊的標點符號改成句號。這當中的「如緣起因」，也就是透由「依起」的這種正因，能夠破除人或者是法之上有自性的這一點。要破除人以及法之上有自性的這一點，必須要透由依起的正因，才有辦法破除，因此談到了「如緣起因破人法上所有自性」。故此所破須所知中無，有則不能破故。兩種所破當中，正理所破是我們這個地方最主要強調的所破，這種所破在所知當中是沒有辦法安立的，也就是正理所破是不存在的。為什麼正理所破是不存在的呢？「有則不能破故」如果正理所破是存在的，那存在的一法是沒有辦法藉由正理來破除的。雖如是無，然能發生增益執有，故定須破，先將「破」旁邊的標點符號改成逗號，「雖如是無」雖然正理所破本身是不存在的，「然能發生增益執有」但是我們在面對境界的時候，我們會執無為有，也就是執著「境」本身是有自性的。雖然境界本身的自性是不存在，但是由于眾生在執著境的當下，會執著境界是有自性，以自性的這種方式存在的緣故，「故定須破」所以這樣的一種所破，也是必須要破除的，我們必須要破除境上有自性的這一分。破除之理，亦非如以鎚擊瓶，是于無令起知無定解，既然要破除境之上有自性的這一點，那應該是以什麼樣的方式來破除呢？「亦非如以鎚擊瓶」它破除的方式，並不像是以鎚子來打瓶子一樣，「是于無令起知無定解」也就是對于境界之上無自性的這一點，我們必須要生起如實的定解，因此談到了「是于無」，這當中的無，就是正理的所破是不存在的。對于不存在的這種正理的所破，我們必須要能夠如實的了知這一點是不存在的，所以是于無令起知無定解，若定解無即能遮遣執有亂識。如果能夠知道境之上有自性的這一點，確實是不存在的話，透由了知境是無自性的內涵，就能夠遮止我們內心當中，執取境是有自性的這種錯亂的意識。如是以理成立，亦非如種發芽先無新生，而境是無自性的這一點，也是必須要透由正理才有辦法成立，必須要透由正理才有辦法安立的。境無自性的這一點，透由正理所安立的方式「亦非如種發芽先無新生」，它安立的方式，並不是在之前法本身是有自性，或者是法本身無自性的這一點是不存在的，之後必須要透由正理才有辦法安立，並不是如此。「種發芽」是剛開始「種」形成的時候「芽」並沒有形成，之後透由外在的因緣，種子才能夠發出苗芽，所以它是「先無新生」。那透由正理來證成境界本身是無自性的內涵，是不是如同種子發芽般，是先無新生的呢？並不是。是于如是法起決定智，也就是對于法它真實的本質，我們透由正理來探討之後，我們必須要能夠透由正理來做更進一步的了解，而知道「法」就是以這樣的一種方式而形成出來的。所以談到說，是于如是法起決定智，知其如是。我們要透由正理來知道說，法本身所形成的方式就是如此，它並不是先無而後生的一種新生法。
接下來下一段，迴諍論云：「雖無能破語，其無亦成立，然此語云無，令解非令除。」對于這個偈頌在《迴諍論》的自釋有做一段解釋而談到，自釋中云：「雖無汝語若無之滅亦本成立，何為更說一切諸法皆無自性？汝說彼語有何作為？這一段文，是他宗所提出來的一個問難。他宗就是談到說，縱使你不宣說法是無自性的，那法本身也是無自性的，既然法本身是無自性的話，那你何必要強調法是無自性的呢？你說這一段話似乎沒有任何的內涵，因為縱使你不刻意的去強調法是無自性的，法本身也是無自性的。既然如此，為什麼你要講這一段話？你講這一段話有什麼特別的目的嗎？此當為釋說一切法皆無自性，非由此語令一切法成無自性，接下來自宗就談到說，「一切法皆無自性」在宣說一切的法是無自性時，「非由此語令一切法成無自性」，並不是想要藉由宣說一切法是無自性的這一段話，而使得一切法變成無自性，並不是。法本身的確就如同你所說的，法本身是無自性，而宣說法是無自性，並不是希望透由這一段話，而將有自性的法，變成是無自性的法，並不是如此。所以這當中就談到，此當為釋說一切法皆無自性，非由此語令一切法成無自性，「然說諸法皆無自性，是令了解破」，「破」這個字的原文在藏文版當中是談到了「諸事」，似乎沒有破的這個意思。「諸」就是諸法的諸，「事」就是事情的事，在藏文當中的原文是談到「諸事」的這個字。然說諸法皆無自性，是令了解諸事無自性。在還沒有宣說法是無自性之前，法本身是無自性的，既然法本身是無自性，為什麼要特別的強調法是無自性的，並不是希望透由這一段文，而讓有自性的法變成無自性，絕不是如此。那為什麼要宣說呢？「然說諸法皆無自性，是令了解諸事無自性」，為了要讓眾生能夠知道，一切的萬法是無自性的，而宣說了法是無自性的內涵，譬如天授原未在家，有云家有天授，有于無彼說云其無，此語非令天授成無，唯顯天授家中非有。那就做了一個簡單的譬喻，就比如天授，「天授」是一個人的名字，就比如「天授」這個人，他原本是不存家的，「有云家有天授」但是有一個人，他可能會說：天授他是在家的。透由這一個人他的這一翻話，我們的內心當中或許會產生一種懷疑，會懷疑說：天授他是不是在家的呢？「有于無彼說云其無」，但對于「天授不在家」的這一點，如果另外一個人，緊接著又為你說：天授其實他是不在家的，之前那個人他所講的話是不真實的。透由之後這個人的介紹，他會去除你內心當中一種懷疑，也就是懷疑「天授他是不是在家」。「說云其無，此語非令天授成無」，但是之後的這一個人，他談到「天授是不在家」的這一點，並不是希望透由言語的力量而使天授消失，也就是「此語非令天授成無」，他並不是希望藉由這一句話，而讓「天授在家」的這一點完全的消失，「唯顯天授家中非有」他最主要要表明的是「天授他本來就是不在家的」，他只是在敘述一個事實罷了。但是透由敘述這個事實，能夠去除我們內心當中的某一種懷疑。
如是說云，諸法無自性，非由此語令其諸法成無自性；相同的道理，在宣說諸法是無自性時，並不是想要透由這一段話，而使諸法變成無自性，「然一切法皆無自性」首先先將「自性」旁邊的標點符號改成逗號，「諸愚眾生，為無明蔽增益自性，如于幻士愚其原無士夫實體，唯為令解自性非有」。這一段文的翻譯跟原文的排列次序相差非常的大，以中文版字面上的意思來作探討，或許會比較不容易了解，所以我們就將這個字的前後次序做一個調動。那是談到說，「如是說云，諸法無自性，非由此語令其諸法成無自性；」這一段文在之前我們已經解釋了，然一切法皆無自性，接下一句，如于幻士無原士夫實體，這個當中你要去除「幻士」下面的「愚其」，以及「原」下面的「無」，之後在「幻士」的下面加上「無」的這個字，那這一句話會變成「如于幻士無原士夫實體」。一切的法它的本質是無自性的，就猶如同是幻士，「幻士」是變化所產生的一位士夫，它是幻化所形成的，幻化所形成的這位士夫，它並沒有原本這位士夫的實體面貌，所以談到了「如于幻士無原士夫實體」，所以一切法的本質，就如同是幻化的這位士夫，它並沒有原本這位士夫的實體面貌一般，法也是如此的。下一段，諸愚眾生，為無明蔽增益自性，一切的眾生，由于無明愚癡的緣故，被無明所覆蔽的當下，他會執著一切的法是有自性的，唯為令解自性非有，為了讓這位眾生了解法是無自性的，而為他宣說法是無自性的這個內涵，所以就談到了「唯為令解自性非有」，是為了要讓他了解法是無自性的，「有」旁邊的這個標點符號改成逗號。唯為令解自性非有，故汝說云若自性非有，即無語言不假語言，自性非有亦極成立；這當中就是談到，你說「若自性非有，即無語言不假語言，自性非有亦極成立」，如果自性，這是自宗對他宗談到說，如果你認為法本身並沒有任何的自性，而更進一步的闡釋到，法無自性的這一點不需要透由言語，甚至不需要透由某一種方式，刻意的去介紹法本身無自性的這一點也是存在的。說無自性此語何為？此諸言說皆不應理。」並且你也會認為，宣說無自性的這一句話，是沒有任何的內涵，它是不需要介紹的。「此諸言說皆不應理」，但是實際上以這樣的一種方式來介紹法則，「皆不應理」也就是不符合道理的。
此說極顯，當如是知。透由之前《迴諍論》以及《迴諍論》當中自釋的這一段文，並且藉由簡單的譬喻，我們可以知道最主要這一段文當中，所要表達的是「法的本質是無自性的」。雖然這一點必須要透由言語來強調，但是不是在「言語」還未強調之前，法本身是有自性，而透由言語的力量，而將它轉變成無自性呢？並不是。那為什麼要特別的強調法是無自性的？這是因為眾生的無明，在執著境的當下，會執著境界是有自性的，所以為了要去除眾生內心當中的無明我執，所以要特別的強調法是無自性的。而這一點不管是你有強調也好，沒有強調也好，諸法的本質本來就是如此的，這個道理是很容易了解的道理。 故有說云：有不能破，無不須破，離諸破立，以多破立正理觀察，唯練名言，此全未見正理及道，破立影像相違亂言，自現宣說，首先我們看到第一句話「故有說云」：有一類的論師會談到以下的論點，談到說「有不能破」，如果一法是存在的，它就沒有辦法被破除，「無不須破」如果這一法是不存在的，那就不需要破除。「離諸破立」破就是破除，立就是安立，因此談到，「有不能破，無不須破」，而必須要遠離諸多的「破除」以及「安立」的種種方式，「以多破立正理觀察，唯練名言」，以多種的方式來破除他方所立的宗，或者是自己透由某一種的正理來安立一法的這種方式，最主要是為了要了解字面上的意思，甚至說要通達字面上的意思，所以談到了多種的「破」以及「立」的種種正理。「以多破立正理觀察，唯練名言」，他宗認為，有是不能破的，無是不需要破的，所以並不用刻意的去安立「破」以及「立」種種的正理。那為什麼要安立破以及立的正理？他會以「這是因為想要更進一步的了解字面上的意思，或者是通達字面上的意思」，所以談到了破以及立這兩種方式。「此全未見正理及道，破立影像相違亂言」，但提出這樣的一個論點就表示，你根本就不知道正理的所破，以及正理的成立，甚至道的所破以及道的成立，它的影像，也就是它的義共相，你根本就沒有辦法在內心當中現起。由于沒有辦法現起「正理」以及「道」這兩者的「所破」以及「安立」，「相違亂言」你所提出來的這些論點，本身就是有互相違背的。自現宣說，有不能破無不須破之因，破斥他人破立觀察，而謂不應破立故，你自己在闡釋自己論點的當下，你會以「有不能破，無不須破」作為正因，來破斥他人所承許的破立觀點。也就是你會以「有不能破，無不須破」的這種觀點來破斥他人，破斥他人什麼呢？破斥他人所承許的「破立」種種的觀點，「而謂不應破立」你會認為這是不需要破除的，或者是不需要安立的。又以所立之因，破斥他許之破立，不應正理，有不能破無不須破故。首先先將「不應正理」旁邊的標點符號改成逗號。這一段它最主要就是強調，既然你認為「有」的一法是不能夠被破除的，所不存在的一法是不需要破除的話，那你何必提出你的論點，來破斥他人所安立的宗？這也是不需要的啊！既然你認為「有」的東西是沒有辦法破除，所「不存在」的東西是不需要破除，並且所提出來的論點，是必須要能夠遠離「破」以及「立」這兩者的話，那你何必提出你的論點來破斥他方呢？你所提出來的論點，實際上在反觀你自己的時候，你所提出來的論點本身就已經是有相違的。以正理破者，是為遮遣顛倒錯亂之分別；這當中為什麼要特別的強調正理？因為透由正理能夠破除的一法，「是為遮遣顛倒錯亂之分別」，透由正理來破除這一法，最主要是要去除我們內心當中顛倒錯亂的這種執著，以正理立者，是能引發無倒定解之方便。透由正理破除之後，為什麼又要透由正理來安立呢？「是能引發無倒定解之方便」，透由正理來安立一法，是希望我們在內心當中，能夠生起不顛倒的正見，故欲遣邪執及欲生正覺，定當隨行龍猛等之正理眾論，于無倒破立引生定解。所以最後就談到，如果想要去除內心當中的邪執，甚至更進一步的生起正確的這種心態，「定當隨行龍猛等之正理眾論」，我們必須要修學龍樹菩薩等諸多的中觀論師，他們所造的這些論典，「于無倒破立引生定解」對于正確的破以及立這兩點，我們必須在內心當中生起絕對的定解。
下一段，如是以正理破，若是由破倒執。為欲引發無倒定解者，當以正理破何心之境耶？如果透由正理來破除一法，是為了要破除我們內心當中顛倒的執著，甚至更進一步的，為了要在我們的內心當中生起無倒的定解，「當以正理破何心之境耶？」在這個之前我們必須要探討，透由正理我們要破除什麼樣的一顆心，它所執著的境界呢？既然你要去除內心當中顛倒的執著，那我們所要破除的顛倒的執著為何？那它所執著的境界又為何呢？在這個當中我們就要做一個探討。總所破分別，雖無邊際，然以何顛倒分別而為一切過失之根本，當先明彼破其所執之境，首先是談到，以總相而言所必須要破除的顛倒分別心，雖然有無量無邊之多，「然以何顛倒分別而為一切過失之根本」，但在這個之中我們必須要能夠探討，是哪一種顛倒的執著分別心，才造成了一切的過失？我們必須要探討一切過失的根本，「當先明彼破其所執之境」，必須要能夠認識一切過失的根本，並且在認識之後，我們要以破除他所執著的境界，為最主要的一個內涵，因此而談到了，當先明彼破其所執之境，若能破彼，則一切過失悉遮遣故。如果能夠破除這樣的一種執著，則一切的過失皆有辦法消除。經說貪等諸余對治，是一分之對治，說無明對治是一切之對治。並且在佛經當中也有談到，貪瞋等煩惱的對治是一分之對治，以貪而言透由觀修不淨觀，能夠暫時的去除我們內心當中的貪念，所以在經中會談到觀修「不淨觀」是貪的對治，修學「慈悲之心」是瞋念的對治。但不管怎麼說，貪瞋等諸煩惱的對治是「一分」之對治，也就是透由觀想不淨觀它最主要對治的是貪念，而觀修慈心以及悲心它最主要對治的，是我們內心當中的瞋念，所以是一分之對治。「說無明對治是一切之對治」，而無明的對治，也就是了知無我的智慧，它是一切煩惱的對治。無明即是一切過失之根本，如明顯句論云，從這個當中我們必須要能夠知道，無明是一切的煩惱，甚至是一切過失最主要的根本，這個內涵就如同是在《明顯句論》當中有談到：「佛依二諦說，契經等九部，佛在宣說二諦的時候，有宣說了九部經的內涵，就諸世間行，于此廣宣說。因為眾生根器的不同，而宣說了八萬四千種法門，這八萬四千種法門，不外乎都是希望能夠盡除眾生內心當中的每一種煩惱。其為除貪說，不能斷瞋恚，為了要去除眾生內心當中的貪念，而宣說了觀修不淨觀的這種法門，但是透由觀修不淨觀，是不是能夠去除眾生內心當中瞋恚的這種煩惱呢？是不能的。相同的道理，為除瞋故說，亦非能盡貪。佛也曾經談到透由觀修慈心的內涵，能夠去除我們內心當中瞋恚的這種煩惱，但是不是透由觀修慈心也能夠斷除我們內心當中的貪念呢？這也沒有辦法。為斷慢等說，彼不壞余垢，甚至為了要斷除我們內心當中的我慢，而宣說了十二緣起支以及業果的法則，但透由了解了十二緣起以及業果的法則，是不是能夠去除我們內心當中其它的煩惱呢？也是沒有辦法的。故彼非廣遍，彼皆無大義。因此這一切的煩惱對治，皆不能夠遍一切的煩惱，「彼皆無大義」所以它並沒有太大的利益。若為斷癡說，彼盡壞煩惱，諸佛說一切，煩惱皆依痴。」由于一切的煩惱它的所依，是依著我們內心當中無明愚癡的這種邪念，所以如果我們觀修了愚痴的正對治，就能夠淨除我們內心當中一切的煩惱。何者為痴？什麼樣的一顆心，它能夠稱之為痴念呢？在下文當中我們就會為大家介紹。
何者為痴？謂執內外諸法由自相生，接下來這段文當中就是有談到，什麼樣的一顆心它能夠稱之為是一切煩惱的根本？也就是談到了「癡」。「謂執內外諸法由自相生」，這當中強調了內外諸法，何法能夠稱之為「內諸法」？能夠被補特伽羅的續流所攝的諸法，我們稱之為是內諸法，不能夠被補特伽羅的續流所攝的諸法，我們稱之為是外諸法。從這個當中我們可以知道，內外諸法的分界，是在于能否被補特伽羅的續流所涵攝，如果能夠被補特伽羅的續流所涵攝的話，它能夠稱之為內諸法，不能夠被補特伽羅的續流所涵攝的諸法，我們稱之為是外諸法。眾生內心當中的癡心，是執著著內外諸法由自相生，增益自性之心，它是執著著一切的法皆是有自性、有自相的這樣的一種心態，此為無明，這一顆心它也能夠稱之為是無明。如四百論釋云，在《四百論》的釋論當中也有談到：「若識增益諸法自性，這當中的「識」最主要是強調了意識，眾生心相續當中的意識，會去執著法是有自性的，由彼染污無知增上貪著諸法，那透由染污，也就是有污垢的這一顆心，也就是無明愚癡的這一顆心，「增上貪著諸法」透由這一顆心的力量，我們會對于外境、甚至種種的法，生起強烈的貪著，在生起貪著之後會造下流轉生死之業，是為流轉生死種子，這種執著著法是有自性的這一顆心，它能夠稱之為是流轉生死的種子。于一切種永滅除故，即便安立生死還滅。如果能夠永斷輪迴的根本，我們就能夠安立滅除生死，而得到解脫的這個內涵。為顯此義故說頌云，為了要張顯這段文的文義，而在《四百論》的原文當中有提到一個偈頌：『三有種為識，境為彼行境，三有的根本，也就是形成三有的種子，它是執著著境是有自性的一顆意識，也就是它是執著著境是有自性的一顆心，「境為彼行境」它所執著的境，是執著著境是有自性的，若見境無我，三有種當滅。』如果能夠看見「心」所執著的境界本身是不存在的話，「三有種當滅」那三有的種子在此同時就能夠滅除。此顯由見境無自性，于一切種破除貪因三有種識，這段文的文義，最主要是談到，「由見境無自性」透由如實的觀見境是無自性的，「于一切種破除貪因三有種識」，從任何的一個角度來破除貪因，也就是貪等諸多煩惱的根本，也就是三有的種識，也就是輪回最主要的根源，安立聲聞、獨覺及得無生法忍菩薩生死還滅。」斷除了三有的種子，我們就有辦法安立聲聞、或者是獨覺，甚至得到生法忍的菩薩眾們，他們是有機會獲得究竟的解脫。
在《四百論》的原文當中有談到「三有種為識，境為彼行境」，這當中的「境」最主要是談到了，執著法是有自性的這一顆心，它所執著的境界。這一段文就以宗大師所造的《三主要道》當中「觀見世出世間一切法，從因生果真實不虛妄，一切所執之境皆壞滅。」這句話的意思是相同的。並且在《入中論》當中也有談到「由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」「由了知我是彼境」這當中的「我」是談到透由名言所能夠安立的「我」，「故瑜伽師先破我」這一句話當中所必須要破除的「我」，是破除無明所執著「有自性」的這個「我」，所以「由了知我是彼境」當中的「我」是沒有辦法破除的，而「故瑜伽師先破我」當中的「我」是有辦法破除的，它是有自性的「我」。這一段話，以及《三主要道》的之前這個偈頌，以及《四百論》當中的這個偈頌，它的文義是相同的。今天這堂課就上到這個地方。