毗缽舍那講記 第十八講

第十八講

2005年3月5日

申二、明所破義遮破太狹

一切遍智大班智達洛桑千謙，曾經在《上師薈供》當中有談到一個偈頌：「生死涅槃纖毫自性無，緣起因果如此不虛妄，二不相背為伴龍樹義，義趣密意通達求加持。」這個偈頌當中的內涵，與昨天宗大師在《三主要道》當中所談到的，「觀見世出世間一切法，從因生果真實不虛妄」，這個偈頌當中的內涵是相同的。首先在第一句話當中有談到，「生死涅槃纖毫自性無」，這當中的「生死」就是指著輪迴，輪迴當中包含了有漏的苦，以及有漏的苦因；而所謂的「涅槃」就是脫離了有漏的苦以及苦因之後，所得到的究竟解脫。一切的法不外乎都是包含在生死以及涅槃當中，並且一切的法，它本身並沒有任何的自性，因此談到了「纖毫無自性」。既然沒有自性，它是如何安立的呢？在一種不觀察、不追究的當下，透由「名言識所共許」的情況之下而安立的。以我們的名言識而言，法王在針對這一點的時候有做了特別的開示，也就是在名言識上所顯現出來的「境」是存在的，但是是不是如同所顯現的一般，它就能夠完全安立呢？並不是。也就是說在名言識的顯現境上面，有一法是存在的，但就如同我們所顯現的一般，顯現境之上所顯現出來的這一切，是不是都是存在的呢？並不是。也就是法的存在，有一部分它是在名言識的顯現境上必須要呈現出來；呈現出來的方式，是在一種不做任何的觀察，以及不做任何的追究的情況下所安立出來的。如果我們在這之上更進一步的去觀察、去追究的話，我們會發現到，我們所認為的「法」似乎是完全不存在的，從這個當中來探討「無自性」的內涵。雖然法本身是無自性，但是緣起因果的內涵，卻是真實不虛妄的。緣起以及因果之所以能夠呈現出真實不虛的這種特色，也是在一種不觀察以及不追究的情況之下所安立。而這兩者，也就是第一點的無自性，以及第二點的緣起因果不虛妄的這兩點，「二不相背為伴龍樹義」，這彼此之間並沒有任何的相違，並且在探討的過程里必須要能夠相輔相成，以這樣的一種方式來闡釋無自性，或者是甚深空性的內涵，就能夠遠離常邊以及斷邊。相反的，在探討無自性以及緣起因果的法則時，如果偏向于某一邊的話，到最後一定會墮入常邊或者是斷邊。而遠離常斷二邊的中觀正見，才是龍樹菩薩在闡釋空性時最主要的密意。而這個偈頌是在《上師薈供》當中的一個偈頌。

以《上師薈供》本身的造者，也就是洛桑千謙這位班智達而言，他是五世達賴法王的親教師，他與五世法王的關系非常的密切，這一點從五世法王的傳記里面就可以看得出來。並且在宗大師之後，有所謂的雙運七鬘，也就是有七位的成就者，是在一生一世當中成就了圓滿的佛果。而之前我們所介紹的這位上師，也就是洛桑千謙的這位大班智達，他也是雙運七鬘當中的其中一位成就者，也就是他透由修學密法，而在一生一世當中成就了殊勝的佛果位。並且他也造了許多的儀軌，這些儀軌是我們平常在修法的過程當中，都必須要用到的儀軌。甚至有許多其它教派的人都會談到，要是在格魯派當中沒有洛桑千謙的這位上師的話，格魯派的出家人是找不到飯吃的。因為出家人要幫他人修法的時候，是必須要念誦儀軌，而這些儀軌大部分都是由洛桑千謙的這位上師所造。就以我們現今所熟悉的，不管是《上師薈供》，或者是《度母除魔法》種種的儀軌，幾乎都是這位大成就者所造的。並且在密教，或者是顯教當中，以道次第而言有造了《安樂道論》，並且在顯密各各部分都造了許多的論典。

平時在修學中觀正見的過程當中，我們都知道中觀正見的內涵，相當的深奧，當下想要修學並不是很容易的一件事。一方面我們要不斷的發願祈求，而一方面我們也要仔細的去思惟。就以這個偈頌而言，偈頌它本身是透由具有正量的一位上師親手所造的緣故，偈頌它本身相當的具有加持，一方面透由念誦偈頌，並且如實的來作發願以及祈求，一方面在念誦的過程里，我們也應該要仔細的思惟偈頌當中的涵義。在這個偈頌里有特別的強調，「生死涅槃纖毫自性無」，也就是一切的萬法，以「我」自己本身為主的話，是沒有任何自性的。在我們的內心當中，時常會生起「我」的這個念頭，實際上會有這樣的一個念頭，完全是在「身、心」的和合體之上，僅由「心」的力量去安立出來的一個法則，而我們安立成叫做「我」。這種「我」的形成是完全透由「心」的力量，而在「身、心」的和合體之上，去安立之後而形成的。但如果我們並不因此為滿足，而更進一步的想要去尋找「我」的存在的話，尋找以及探索的背後，我們是沒有辦法找到一個真實的自我。不管我們探討身或者是心，甚至身心的和合體，到最後我們都會發現，這些並不是「我」。更進一步的以身體而言，身體的形成也是如此的，它也是在眾多的支分聚集之後，透由「心」的力量安立而形成的。對于這一點現今的科學家，也在不斷的研究當中。科學家們會認為，一個個體的形成，是透由眾多的「粗分」的微塵聚集之後所形成的；而這些粗分的微塵，它本身也是透由眾多「細分」的微塵聚集之後才有辦法形成出來。甚至現今有很多的科學家，他們所提出來的論點，尤其是在微塵的這個部分，所提出來的論點，與佛教的論點當中所提出來的一些觀念是不相同的，他們探討的似乎比佛教當中所認識的還要更細緻、更清楚。雖然他們並不承許空性的內涵，但是至少他們所探討的這個方式是正確的，也就是在不斷探討的背後，他們也會發現到，形成個體的這個支分，不管是微塵，或者是任何一法，在不斷的探討、不斷的尋求之後，它會越來越細緻，甚至到最後有可能會完全的消失，也就是沒有辦法找尋到一個真實的東西。因此透由這一點，來解釋「生死涅槃纖毫自性無」，它是沒有任何的自性。

既然沒有任何的自性，是以什麼樣的方式來安立這一法是存在的呢？一法的安立，完全是在不觀察以及不追究的情況之下所安立出來的。但實際上，無自性以及緣起因果的法則，必須要相互的來作觀待。如果在安立無自性的當下，並沒有辦法安立緣起因果，此時我們會墮入「斷邊」；相反的，在安立緣起因果的同時，並沒有辦法安立無自性的話，這個時候我們是墮入了「常邊」。在探討空正見的過程當中，唯有將無自性以及緣起因果的兩種法則，相互的配合，並且在探討的過程中，以相輔相成的方式，來作解釋以及探討的話，才能夠對于中觀正見有深厚、並且正確的了解。

對于之前我們所談到的這個內涵，這一世的法王，在講法的過程中也會一再的強調，佛教的整個教義是建立在「見」以及「行」之上的。所謂的「見」就是談到了「依起」之見，而「行」就是談到了「無害」之行。這一點的內涵，就如同我們之前所探討的，「生死涅槃纖毫自性無，緣起因果如此不虛妄」，這兩句話的內涵是完全相符合的。不僅如此，當法王在介紹「見」以及「行」的時候，他時常會引用龍樹菩薩的，「何者由悲心斷除一切見，宣說一切法瞿曇我禮敬」的這個偈頌，在這個偈頌當中最主要強調的就是見以及行的重要，所謂的「行」是談到了無害行，在闡釋無害行的過程中，無害行是必須要建立在依起見之上的，也就是說無害行與依起見這兩者之間的關系是相當的密切，而且不可分離的。以我們自己本身為主，我們都知道我們個人是想要離苦得樂，並且對于離苦得樂的這一點，不管是承許宗教，或者是不承許宗教，甚至說內道、外道一切的宗義師，到最後就連最微小的昆蟲們，他們都有這種基本的本能。以想要獲得快樂的這一點而言，我們為什麼要修學佛法，甚至更進一步的去探討因果的內涵？就是因為我們想要從這個當中，獲得我們想要獲得的快樂。但是相同的，為什麼有一些人，他不承認有宗教，也不承認有佛法，甚至不承認有因果？因為他們也是想要獲得快樂，也就是因為他們想要獲得快樂的原因，他認為在認識了因果之後，這是相當麻煩的一件事情，甚至會阻礙他獲得某一種快樂，所以他會盡可能讓自己不要去認識所謂的宗教信仰等等。他的這個行為，也是想要在這個過程當中，獲得他所認為的一種快樂。因此這一點，也就是想要「離苦得樂」的這一點，對于修學佛法，或者不修學佛法，承認佛法與否，都會有相同的一個特質，我們仔細的思惟，我們就可以知道這個內涵。甚至說我們人本身，因為透由思惟，會藉由種種的方式，比如修學佛法，或者是信仰某一種宗教，來讓我們獲得自己本身所要獲得的快樂。但對于畜生而言，畜生實際上是並沒有所謂的智慧，也就是牠們雖然能夠考慮到眼前所會發生的一些事情，但是對于長遠的目標來說，牠們並沒有深厚的這種打算。以畜生而言，牠會透由種種的方式來解決當前的問題，甚至在牠們的認知當中要獲得快樂，也是必須要透由種種的行為，才能夠獲得某一種的快樂，因此牠們看起來似乎也比我們人類還要忙碌。但實際上不管是想要獲得的快樂，或者是想要避免的痛苦，這一切都是「依賴著因緣」而產生的。而在所依賴的因緣當中，以究竟的角度來探討這個問題的話，我們會發現，我們所不想要獲得、不想要承受的痛苦，最究竟的因緣，最主要或者是大部分都是來自于「我們內心當中沒有辦法對他人生起慈悲，甚至更進一步的想要去傷害他人」所造成的。而我們想要獲得的快樂，從究竟長遠的角度來作探討的話，最主要的因是在于「我們想要去利益他人」，以這樣的一種善念在造作了業之後，而產生的一種善果。這樣的一種因果法則，是我們比較容易認識，而且透由外在的事物是能夠觀察得出來的。這跟所謂的無自性的空性內涵相較之下，是比較容易了解的，但不管怎麼說，它也是一種觀待，甚至由因生果的緣起法。所以也就是因此，為什麼我們要去除內心當中想要傷害他人的這一顆心，並且要不斷的在內心，對于他人生起慈悲以及關愛，最主要的關鍵是因為，這一切正是獲得快樂最主要的原因。也就是因此，如果你想要獲得快樂，你必須要能夠成辦「樂」最究竟的因，並且透由這樣的一種方式，而在內心當中不斷的培養慈悲，以及對于他人的關愛。透由這一點，我們就可以知道「無害」的行為，是必須要建立在「依起」的正見之上，而這一點是相當重要的。

平時法王在講經說法的同時，大部分都會強調這個概念，而這個概念也是相當重要的一個概念。以法王這一位上師而言，法王與過去許多的上師講法的方式並不相同，為了適應現今眾生的根器，所以在講法的同時，他所用的譬喻，或者是所講述的內涵，是我們現今人比較容易體會，也比較容易了解的。因此在聽法的過程當中，我們要能夠知道，這個部分是很重要的一個部分。

在《入行論》當中也有談到，「盡是所有樂，希從利他生，盡是所有苦，皆從自利起。」以世間人的角度而言，世間當中一切的安樂，皆是透由利他而產生的，也就是我們所想要獲得的安樂，是必須要建立在利益他人之上才有辦法獲得。相反的，「盡是所有苦，皆從自利起」，世間當中一切的痛苦，所有的問題，我們所不想要遭遇的這一切，皆是過度的貪愛我們自己，以及我們在日常生活當中，只想到我們個人、而忽略他人所造成的。因此，為了要獲得快樂，必須在內心當中培養對他人的慈心、悲心以及關愛之心。為了要去除痛苦，我們要盡可能的，減低我們內心當中傷害他人的這種念頭。這個部分，其實並不難觀察到，它跟空正見相較之下，並沒有像空正見來得這麼困難。甚至我們可以透由簡單的譬喻來了解到，樂以及苦是如何形成的，這一點也從《入行論》當中的一個偈頌，我們可以看得出來。

在《入行論》當中有談到，「此何須繁說，凡于作自利，能仁行利他，觀此二差別。」對于苦樂的這個問題而言，我們從導師釋迦世尊，以及我們自己本身來做一個簡單的探討。以「能仁」也就是世尊而言，剛開始他跟我們並沒有什麼兩樣，也是在輪迴當中流轉受苦的一位眾生。並且當時他的內心也是生起「我愛執」，而忽略了他四周圍的有情眾。但之後，由于透由不斷的思惟「愛我執」的過患，以及「愛他執」的勝利，並且在修學大乘法之後，能夠斷除內心當中的「愛我執」，而將「愛他執」的這顆心念，究竟圓滿的緣故，所以成就了圓滿的佛果。成佛之後，我們可以比較一下，佛他具有什麼樣的功德？而佛本身他的美名是能夠遍布十方；甚至佛他具有什麼樣的能力，能夠利益一切的有情眾生？這跟我們相比之下，我們馬上就可以看得出來。以我們自己本身現今的狀況來說，我們都知道自己的處境，不要說利益其它的有情眾生，就連我們自己本身的問題，我們都沒有辦法解決，更何況是去利益他人？因此這一點，從導師與我們兩者之間相較之下，馬上可以呈現出一個明顯的對比。

這一點在《上師薈供》當中也有再一次的強調而談到，「自我愛執難遇成呵此，非所意願苦因及見已，執持憤心摧彼怨恨彼，滅除我執大魔求加持。」這當中有做了一個簡單的譬喻，也就是譬喻「愛我執」就如同是相當難以治療的一種重病。而這當中的這種重病，是談到說，有時候我們在頭痛，或者是發高燒時，我們可以馬上意識到我們自己本身的身體已經出了狀況，並且會透由看醫生或者是服藥，來減輕我們當下的病痛。但是這當中的重病是強調說，有一種病它是相當難以治療，並且剛開始的時候，你生了這種病，你自己本身可能都不清楚，並且在生了這種病之後，你全身會感到相當的輕松，而且相當的自在，並且你也不會有任何的感覺，這是初步；但是如果這個病你不去就醫，不去治療的話，到最後它可能會奪去你寶貴的生命。相同的「我愛執」也是如此的，在現皆段我們內心當中生起我愛執的時候，我們有可能會犯下偷盜，或者是打妄語，甚至欺騙他人，或者是傷害他人，在當下我們會認為這樣的一種行為，能夠讓我們獲得某一種安樂，並且我們會以此為滿足。但我們很少人會去探討，這樣的一種念頭，以及透由這種念頭所引發的行為，到底是能夠幫助我們？還是會傷害我們？這一點我們大部分的人並不會去探討。不要說來生的苦樂，在今生當中，我們透由種種的惡行，在傷害他人之後，實際上我們所獲得的，難道是真正的快樂嗎？這並不一定。在現今有很多的問題，實際上最終的源頭，都是來自于我們本身傷害他人所造成的。由此我們可以知道一切痛苦的根本，是由于我們對于「貪愛」，也就是我們對于「樂」的本質並不清楚，並且貪愛現今我們自認為的一種快樂而造成的。所以實際上「愛我執」本身它才是我們真正的敵人，無始以來是它傷害了我們，讓我們沒有辦法獲得真正的快樂。所以當我們看到這一點之後，我們要知道我們所要消滅的敵人，實際上是我們內在的這位敵人。對于外在的敵人而言，他對我們產生的傷害，只不過是暫時的罷了。因此看到它所帶來的種種過患，我們應該要想辦法將它提早消滅。

而這一點在《入行論》當中也有特別的談到一個，我們都能夠觀察到的一個譬喻，在這個譬喻當中有特別的強調，比如有一戶有錢的人家，這一戶人家，他有一間工廠，並且在工廠當中有許多員工為這位老闆打拼的話，如果老闆他本身所想的都是「自己」，整天都是想著要發財、賺大錢。在這個過程里，他可能會忽略掉員工的利益，甚至他也不會去考慮到，應該以什麼樣的方式來照顧底下的員工。由于他過度的「貪愛」，甚至他在內心當中生起過度的「貪念」，到最後有可能會變成一種「慳貪」，甚至他不想要發薪水給底下的員工。那如果底下的員工沒有拿到錢的話，他怎麼可能為這位老闆工作，那想必這間工廠的運作會發生問題。但是換一種角度，老闆本身雖然是想要賺錢，但是如果在這個過程里面，他能夠撥出時間，並且花一些心力去照顧底下的員工的話，那底下的員工他也自然能夠感受得出來，老闆對于他們的這種關心以及體貼。並且在工作的過程里面，他就會比往常更賣力的為這間工廠，甚至為自己的老闆，來做他自己本身應該做的事情，以這樣的一種方式來運作的話，可想而知，這間工廠的運作情況，會顯得格外的順利，也就是相當的正常。以這樣的一種方式來做運作，那想要賺錢，它並不是很困難的一件事情，這是我們一般人都可以觀察到的一件事實。

所以在探討苦樂，或者是探討關愛他人，要舍棄自己的這個觀念時，不要說來生，在今生當中我們透由許多的例子，我們都可以知道「關愛他人、為他人付出」這是何等的重要。從「為他人付出」的過程里面，不僅他人能夠獲得某一種層面的幫助，對于我們自己本身而言，我們也能夠獲得我們想要獲得的快樂。因此透由這個簡單的譬喻，甚至日常生活當中的一些例子，我們就可以了知到，不管從世間或者是出世間，任何的一個角度我們來觀察的話，苦樂的問題皆是如此。

對于之前我們所舉的這個例子，也就是一間公司的老闆，如果他剛開始在創辦事業的時候，他所想的並不是只有個人的利益，而是想到說，如果我能夠成立一間公司，或者有一間工廠的話，這當中就是要有很多的人來這個地方工作幫忙，透由這間公司他能夠解決很多人的生活問題，以這樣的一種動機意樂來開這間公司的話，相信這間公司在不久之後，就會有很多的人陸陸續續的到來。並且以老闆本身而言，因為老闆他最主要的出發點是為了他人的緣故，所以這間公司在不久的將來要逢勃的發展，或者是慢慢的進步，這是相當有可能的一件事情。但相反的，一間公司的老闆，如果他所想、所作都是僅為了自己，而完全的忽略掉了底下的員工，以及四周圍的人的話，縱使他有很崇高的理想、抱負，但是想要成功的創業這似乎是有問題的。這一點從現今地球上任何的一個國家，任何的一個地方，我們來探討這個問題，我們都會發現到，實際上確實就是如此。

以政治家本身而言，政治家本身在搞政治的時候，最需要的就是人力。如果這一位政治家，他在做任何的決策的當下，他所想、所作都是為了自己，而忽略掉他人的話，那怎麼可能會有人來投靠這位政治家呢？如果這位政治家，身旁沒有一群人擁護他的話，他有再高的一些理論，甚至他有再崇高的抱負，這也是很難達成的。對于這一點法王就曾經說，在提倡共產主義的過程里面，如果所提倡的共產主義，它本身是相當清淨，沒有任何染污的話，要透由改變貧富的差距來讓國家進步，這是絕對有可能的一件事情。但現今有很多的人，在提倡共產主義的時候，他所提倡的共產主義，跟原先想要提倡共產主義的這個人，最主要的想法已經有一段的距離，所以縱使他所提倡的是共產主義，但是帶來給人民的，反而是一大堆的困擾。這一點不要說所謂的共產主義，以學佛的佛弟子來說，平時在修學佛法的過程里，我們嘴巴上面講的，不外乎都是慈心、悲心，但如果你在宣說慈心、悲心的背後，你所想、所作都是為了自己的話，那你等于是在自欺欺人。也就是以一位佛弟子而言，在宣說慈悲的背後，他所想的都是自利，所作的都是為了想要利益自己的話，那他所宣說的佛法，只不過是一種騙人的工具，也就是他想要透由法來得到自己本身的利益，因此透由宣說佛法而來欺騙他人；而欺騙他人的同時，他也是在欺騙自己。所以這一點從我們自己本身來作探討，我們就可以發現到，其實我們也是如此的。如果我們最終的目的是為了自己，以自己為出發點，所做的這任何一切的行為，對于我們自己，或者我們四周圍的有情眾生來說，都不會有任何的幫助。也就是因此慈心，以及悲心，以及關愛他人的這種心態，為什麼如此的重要，原因就是在這個地方。不管在過去、現今以及未來，在我們的內心當中，不斷的去培養慈悲，以及關愛他人的心，這一點是相當重要的一個部分。

更進一步的，在佛家所談到的慈悲，這樣的一種慈悲，並不是為了要獲得現前的安樂，而提倡出來的一種概念。佛家所提倡的慈悲，是希望透由培養內在的慈悲，而獲得最究竟的快樂。也就是如果能夠透由最究竟的因，也就是在內心當中培養圓滿的慈悲之心的話，我們就能夠獲得最究竟的快樂，也就是圓滿的佛果。也就是因此以我們自己本身而言，如果我們想要獲得最究竟的快樂，並且也希望讓他人獲得最究竟的快樂的話，唯有獲得圓滿的佛果，才有辦法成辦自利以及利他，也就是因此成辦圓滿的佛果，對于我們以及一切的眾生而言，都是相當重要的一件事情。所以為什麼在提倡大乘法的過程里面，會有特別的強調，必須要以慈悲作為根本，而在這之上生起殊勝的菩提心？因為我們要對于佛果生起強烈的希求，這樣的一種「希求」，是必須要建立在「菩提心」之上的，而菩提心最主要的根本，不外乎就是談到「慈心」以及「悲心」的概念。

在內心當中培養慈心以及悲心的過程里面，由于為了想要讓他人獲得快樂、而遠離痛苦，這時我們所觀注的對象，也就是以所化機本身而言，最主要有三大類，而這當中包含了大乘種姓的所化機，以及小乘種姓的所化機。也就是為了要究竟利益他們的緣故，對于他們所熟悉，或者所希求的法門，以及道次第的內涵，我們自己本身需要能夠先了解，並且如實的在內心生起某一種的體會，而這一點就是以「利他」以及「自利」這兩種方式來作探討。透由這一點我們在生起菩提心的時候，會特別的強調生起「希求利他」的發心，以及生起「希求自利」的發心。我們所修學的道，不外乎都是統攝在三乘道當中，所以以菩薩而言，菩薩為了要獲得究竟圓滿的果位，並且希望能夠利益一切的有情眾生，在他修學菩薩道的過程里面，他所修學的內涵是包含了三乘所化機，也就是一切的眾生們所希求道次第的法則，他皆會去修學。因此在修學「相圓滿加行」的時候，他所觀修的內涵，是包含著一切的善法。也就是三乘道次第，一切的法則以及一切的功德，都是包含在這當中的。而最主要的目的是因為，希望藉由這樣的一種方式，而獲得圓滿的佛果，並且獲得佛果最主要的目的，是希望能夠利益三乘的所化機。因此在修學的過程里面，最主要的動機是以慈心以及悲心作為最主要的修學動機，而這一點也就是探討慈悲的這個概念，跟空正見相較之下，這一點是我們比較容易了解，也比較容易體會的。

說實在的，「空正見」離我們相當的遙遠，所以當我們想要探討空性內涵時，我們會覺得，所謂的空正見或者是無自性，你根本就不知道該從何下手。但是談到「慈悲」，我們仔細的去思惟，並且細心的去觀察之後，我們就可以發現到，我們自己本身是有辦法在內心當中生起一定的慈悲，這也是我們能夠做得到，並且我們應該做的一件事情。如果能夠以這樣的方式來修學佛法，不僅在今生我們能夠獲得快樂，在來生，甚至對于他人而言，也有辦法獲得某一種的快樂。甚至如果我們不斷的去提升內心當中的慈悲，在當下獲益最大的，不外乎就是我們自己本身。透由慈悲心的增長，我們以各種的方式去利益他人的當下，所利益他人的程度會慢慢的擴大，所利益到的眾生也會越來越多，也就是因此在當下我們自己本身的獲益也會相較的增長。如果我們能夠每一天，都不斷的去練習內心當中的慈悲，並且盡可能的減低傷害他人的程度的話，這對于我們自己本身會有絕對的幫助。

舉一個簡單的譬喻，如果今天有一只野狗，這只野狗牠的個性相當的爆躁，而且也很喜歡咬人的話，人看到牠，都會覺得這只狗相當的討厭、而且會遠離他。相反的如果有一只狗，牠相當的溫馴，並且也喜歡跟在人的身邊，自然人們看到牠，都會想要去接近牠。相同的，人也是如此，如果我們在內心當中能夠不斷的去培養慈悲的話，我們四周圍的有情眾生，與我們之間的距離就會越來越接近，這是一件事實，也是我們必須要去探討的，必須要去實踐的內涵。

對于觀修「慈悲」的這一點而言，不僅一般的世間人，是需要透由觀修慈悲來獲得快樂，尤其是修學大乘法的佛弟子，在修學尤其在「修心」的過程里面，刻意的去培養內心當中的慈悲，這是很重要的一個關鍵，因此平時我們應該以這樣的一種方式來修學大乘法。

對于我們昨天所介紹的內涵，現在請翻到《菩提道次第廣論》的第452頁。接下來在今天我們所要介紹的是第二個科判，也就是第二「破所破太狹」。之前在第二科判當中是破除了所破太過，在破除「所破太過」之後，接下來我們要探討的是必須要破除「所破太狹」。如果在破所破的當下，我們所破的所破「有太過」的這種過失，到最後是無法安立因果以及緣起的內涵。但是對于這一點，法王他曾經也談到，我們一般的人對于二諦不會有深厚的體會，甚至內心當中太過于去執著有自性的這一方，所以在破所破的當下，如果能夠更進一步的去破除所破的話，這也不是一件不好的事。這個內涵在過去有許多的成就者，不管是他們平時講法，或者他們所造的一些論著當中，我們就可以看得出來。以洛桑千謙的這位成就者而言，他就有談到，內心所顯現出來的「境」本身就是「所破」，對于這樣的一個論點，我們一般的人在聽的當下，或許會覺得沒有辦法接受。因為實際上「境」本身是「有自性」的這一點是不存在的，但是我們的內心顯現出「境是有自性」的這一點是存在的，這兩者是不能夠混為一談的。也就是境本身雖然沒有自性，但是當我們的內心在緣著境的同時，我們會顯現出境是有自性的，而顯現出境是有自性的這一點，照道理說它應該是存在的。雖然境沒有自性，但是你透由心去顯現「境有自性」的這一點，應該是存在、可以安立的。

但是洛桑千謙的這位大成就者他就有談到，不僅「境有自性」的這一點是所破，我們內心當中現起「境是有自性」的這一點也是所破，它也是必須要破除的。這個內涵在他平時講法，或者是他所造的一些引導論當中，都會有特別的強調。對于這樣的一個論點江加仁波切，他也曾經談到，內心所顯現出來的這種「影像」也是必須要破除的。而實際上在格魯派當中有很多的上師，他們所造的論典里面都會特別的強調這一點。

而過去的幾堂課，我們曾經為大家介紹了瑪堪巴的這位上師，以上師本身而言，他是相當了不起的一位成就者，但是在他所造的一些論典當中，我們也可以看得出來，他所提倡的論點，跟宗大師所提倡的論點，在字面上確實有一些不同。我們一般的人會做以下的這種分辦，會認為「心」所顯現出來的這一分，是存在的。所謂的「心」所顯現出來的這一分是存在的，意思是說境本身沒有自性，但是我們的心緣著境有自性的這種影像，用「影像」講的話可能會比較清楚，就是說「境本身雖然是沒有自性」，但是我們的內心當中會現起「境是有自性的這種影像」，而這個影像確實是存在的。當我們一般的人在學習經論的過程里面，或許我們會說影像雖然存在，但是影像它所執著的境界是不存在的，我們會做這樣的一種分別。但是有一些有經驗的上師們，他們就談到，如果一開始就做這樣的一種區分的話，實際上你已經墮入了中觀自續派的這種論點里面。對于這樣的一個論點，葩弘巴這位大成就者他也曾經有談說，由于我們內心當中所現起來的影像，與我們所要破除的所破，它是完全的交雜在一起的緣故，所以一開始如果你很刻意的將這兩者區分開來，想要各別的去破除的話，這是相當困難的一件事情。由于它們兩者，也就是「影像」本身與「所破」這兩者是交雜在一起的緣故，為了要破除所破，一開始也必須要破除「影像」才有辦法破除「所破」。

並且在詮釋這個概念的同時，他也舉了一個簡單的例子，比如說今天在這個地方掉了一個東西，我們大概可以知道，小偷可能在這一群人里面，一開始我們也不知道偷東西的小偷是誰，所以我們必須要把我們所懷疑的這些人，一開始全部都抓起來，抓起來之後你才能夠慢慢的去分辨，到底是誰偷了這個東西，你再把這個小偷揪出來。相同的，在破除影像以及所破的同時，剛開始也是如此。由于「影像」跟「所破」這兩者之間，我們一般的凡夫，尤其是對空性沒有體會的這些凡夫，根本就無法去分辨的緣故，剛開始在破的當下，應該是兩者皆應該要破除。那在破除之後，更進一步的去探討，影像本身是否存在？以及所破本身是否存在？這一點在過去有很多的上師，都會談到影像跟所破這兩者之間的一些關系。對于這樣的一個內涵，以宗大師所造的論著而言，在宗大師所造的一些「中觀論著」當中，我們可以清楚的看到，宗大師在闡釋無自性內涵的當下，他並不會推翻緣起因果無虛妄的這個道理，也就是因此閱讀宗大師所造的「中觀論著」來修學空正見的話，是不會有任何的危險性的。

在破除所破的當下，所破有可能會有兩種的過失，也就是「太過」以及「太狹」。這兩者當中相較之下，所破「太過」會產生的過失是比較大的。如果在破除所破的同時，我們所破的所破「太過」的話，有一種可能性，你會推翻一切的善法，甚至你認為修行，也就是修學慈心、悲心、業果的道理，這是完全不需要的。但是對于某一些成就者，比如之前我們所談到的瑪堪巴，或者札卻介，這些上師雖然他們本身所提出來的論點，是過去西藏論師們共同承許的論點，甚至以札卻介的這位上師而言，他們所提出來的論點是「非有亦非無」的這種概念。這一點像過去溫多喇嘛仁波切，他們也都曾經談到這樣的一個論點。實際上以上師本身而言，他們都是相當了不得的大成就者，所以對于行持的這個部分，也就是他們在闡釋正見的同時，他們並不會推翻廣大行這一方面的修持，所以這也不會有任何的危險性。就以札卻介的這位上師來說，這位上師他的功德並不是我們一般人能夠想象的，這位上師在宣說《入行論》的同時，法會的現場會開出許多平時所沒有辦法綻放的一些鮮花，並且在夏天的時候，這位上師會刻意的跑到有很多蚊子的地方，在夜晚他會將身上的衣服解下，並且希望透由布施來讓這些眾生們獲得某一種的安樂，而這個時間並不是一天、兩天，而是好幾個月。從上師他的一些行為當中，我們就可以發現到，雖然他所闡釋的正見，以我們凡夫的角度而言，我們會覺得這並不是究竟的正見，但實際上他們內心當中所把持的正見為何？我們自己並不清楚。不僅如此，從他們的一些行為當中我們可以知道，他們的成就並不是我們能夠想象，而且相比的。

所以對于這一點，法王就曾經有談到，眾生在修學的過程當中，可以分為兩大類：第一類，由于他自己本身的修持有一定的程度，所以對于他所宣說的法而言，他所宣說的法，是有某一種目的的。對于一般的眾生而言，尤其對于初學者，剛開始在修學時，最主要依據的就是所謂的一般的經論，也就是我們所共同認證，認為這部經論是具量的一部經論，最主要閱讀的是以這些經論為主。有一些眾生，比如有一些非常了不得的上師，由于他們內在的成就，或許他們當下所宣說的法，並不是我們可以接受，而且我們也會認為，他所宣說的法或許有一些問題，但實際上在他說法的背後，他內心最主要要把持的正見，或者是他內心的一種作意如何？我們自己本身並不清楚，所以對于這些上師和成就者本身，我們並不應該要誹謗。對于初學者來說，剛開始在修學佛法時，我們必須要能夠如理的來思惟，那思惟的論典，是我們大家都所公認的論典為主，以這樣的一種方式來修學是比較穩當的。早上的課就上到這個地方。

接下來請翻到《菩提道次第廣論》的第452頁，首先看到第452頁的第二大段。第二、破所破太狹。有作是言：所破自性具三差別。首先在還未介紹自性這個名辭之前，我們先談到所謂的自性成立。所謂的「自性成立」是以自性所形成的一法，我們稱這一法為自性成立，就是我們之前所特別強調的「所破」。但在某一些的經論當中，也會談到一切萬法之上的空性，為諸法最究竟的本性，甚至稱之為是諸法之自性。如果以這種方式來解釋自性的話，由于諸法之上的空性是存在的，所以不管諸法之上最究竟的本性也好，或者是自性也好，這一點是存在的。但如果以自性成立，或以自性所形成的一法，來安立所謂的自性的話，這樣的一種自性是不存在的。如果這種自性也能夠形成，也能夠安立的話，到最後這也能夠成為諸法之上最究竟的本性，但實際上以自性所形成的一法，是絕對沒有辦法安立的。對于這一點，他宗並沒有辦法分辨「自性成立」當中的自性，以及「諸法之上最究竟的本性」之自性，這兩點的差別，所以它認為自性本身，必須要具備有三種特點，這三種特點在下文當中就會談到。

首先一、自性非由因緣所生；這當中的自性，最主要是強調它的本質，他宗所安立的自性，其本質非由因緣所產生。二、時位無變；以暫時的角度來觀察的話，它是不會改變的。三、不待他立。在形成的當下是不需要觀待他者。並且引了《中論》當中的一段文談到說，如中論云：「自性從因緣，出生則非理，以字面上的意思而言，「自性」如果從因緣而產生的話，以這種方式是沒有辦法安立所謂的自性，而談到了自性的本質「非由因緣而產生」。但實際上《中論》當中，原文的意思所解釋到的自性，是談到了諸法之上最究竟的本性，也就是所謂的空性，空性並不是因緣和合所產生的一法。若從因緣生，性應成所作。如果自性的形成，是透由因緣和合而產生的話，「性應成所作」自性本身應該能夠成為因緣和合所形成的一法。若性是所作，云何應道理？如果自性是透由因緣和合所作的話，「云何應道理？」這是不符合道理的。自性非新作，及不觀待他。」並且自性在形成的當下，是不需要觀待他者，也不需要透由他力來作為改變。《中論》的原文最主要是在強調諸法之上的空性，是以這樣的一種方式所形成的。這當中所談到的「及不觀待」，雖然諸法之上最究竟的本質，也就是空性，在安立的當下，它必須要觀待心，甚至必須要觀待安立它的正量。但這當中最主要的不觀待，它所要強調的是，法在形成的同時，實際上法之上的空性，在此同時也就形成出來。它的形成並不是透由其它的因緣，或者是並不是透由他力造作而產生的。也就是因此《中論》原文當中的意思，最主要是強調了法之上空性，也就是所謂的自性。但是以他宗的角度而言，他宗在詮釋《中論》當中原文時，他認為所謂的自性，是必須要破除的，並且所必須要破除的自性本身，具備有三種特點。

下一段，若許芽等內外諸法有如是自性，在這個當中加上「自」這個字，如果承許芽等內外諸法，它所形成的方式，是之前所談到的，必須要具備有三種特點的自性的話，中觀諸師雖亦須破，對于這一點而言，中觀的諸師也是必須要破除的，因為芽本身並不具有這三種的特點。所以如果承許芽本身是具有三種特點之自性的話，對于這一點而言，中觀的論師也是必須要破除。然于此中明所破者是當明其所破根本，但在介紹《中觀》的當下，最主要要認識的所破是「所破的根本」，而並不是能夠破除的，都能夠在此同時稱之為所破。在這個地方最主要強調的所破是「所破的根本」，而什麼樣的所破，它能夠稱之為是所破的根本呢？由破彼故，須于相續生中觀見，證法無自性。所破的根本，它所必須要具備的條件是，當破除了這種所破之後，必須在我們的心續當中生起清淨的中觀正見。什麼樣的見，它能夠稱之為清淨的中觀正見？「見」在生起的當下，它必須要證得諸法是無自性的。諸有為法是因緣生及有變壞，自部諸師皆共極成，對于有為法，也就是因緣所生之法，是因緣生以及能夠剎那改變的這一點，「自部諸師」以經部以上的宗義師而言，他們都承許，也都能夠認識這一點。也就是有為法本身，它必須要透由因緣才有辦法形成，並且在形成的第二剎那，它就是不停的在改變，不停的在壞滅當中，這一點以自宗經部師以上的這些論師們，他們也都承許這個內涵。對彼不應更成無自性，如果所謂的自性，是以之前的這三種特點來安立自性的話，在苗芽之上無自性的這一點，應該也能夠被下部的宗義師所證成。那既然下部的宗義師能夠證成苗芽之上無自性這一點的話，「對彼不應更成無自性」對于下部的宗義師而言，不需要為他證成無自性的道理，彼亦應達諸法無性。因為以下部的宗義師而言，他應該也能夠通達諸法是無自性的才對。

有是等過，故彼豈是不共所破？由于會有這樣的一種過失，也就是如果以三種的特點，來安立所謂自性的話，會有這種過失產生的緣故，因此之前所安立的自性，它怎麼能夠稱之為是不共的所破呢？這是沒有辦法的。雖中觀論多難彼云，雖然在《中觀》的論典當中有再三的強調：「若有自性，應不待因緣及不變等」，如果一法是有自性的，它在形成的當下應該是不需要觀待因緣，以及完全不被改變的常態法，在《中觀》的論典當中，會再三的提出這樣的一種問難，也就是法本身要是「有自性」，它形成的方式應該是以不觀待因緣，以及完全不會改變的常態法而形成出來。是就能遍說彼過失，非就所破當體而明。在《中觀》的論典當中，之所以會提出這樣的一種問題，「是就能遍說彼過失」這是以能遍的角度，也就是如果一法是「有自性」的話，它應該會有什麼樣的過失？是以這樣的一種角度來探討所謂的有無自性，「非就所破當體而明」，而並不是在說明所破本身的內涵。之所以會提出這樣的一個問難，是在強調說，如果一法是有自性的話，它會產生什麼樣的過失，但並不是在強調所破本身的內涵，是什麼樣的內涵。

在之前我們是談到，在諸多的《中觀》論典里有強調，一法如果是有自性，它在形成的當下必須以不觀待因緣，並且以不改變的形態而形成。以這種方式來作探討，是就「能遍」而提出了種種的過失，但並不是在正式的探討所謂的「有自性」它本身的內涵。這一點在下面當中更進一步的談到，又勝義有及真實有並諦實有，亦應不由因緣生等，假設一法的形成是以勝義有，或者是真實有，或者是諦實有的方式呈現出來的話，「亦應不由因緣生等」在形成的當下，它應該是不需要觀待因緣就有辦法產生，然彼非是勝義等義。但不由因緣所生的這一點，能不能夠成為勝義有、真實有、諦實有的內涵？並不能。就比如說，譬如于瓶雖遍無常，然非無常即是瓶義，就比如瓶子本身雖然它是無常，這當中所謂的「雖遍無常」就是談到，只要是瓶子，它的本質就一定是無常的。雖然瓶子它是遍于無常，但是不是能夠代表，無常就是瓶子的內涵？並不能。相同的道理，一法在形成，如果是以勝義有的方式形成出來的話，它本身必須是不觀待因緣而產生的，但能不能夠從這樣的一種角度來探討，不需要觀待因緣的這一點，能夠成為勝義的內涵？是不能的。雖立大腹等為瓶之義。雖然瓶子本身是無常的，並且也遍于無常，但無常本身並不是瓶子的內涵，所以要更進一步的來安立瓶子的定義，所以會安立「大腹等為瓶之義」。「如是若勝義有等，雖應許為無方分法」，這個「方」字是多出來的字。如是若勝義有等，雖應許為無分法，然非無分法即根本所破，甚至如果一法，它是以勝義有的方式而形成的話，在承許的當下，我們必須要承許它是「無分法」，但是不是代表「無分法」它就能夠成為根本的所破呢？也並不能。為什麼不能呢？下面就有提到兩個原因，第一個原因，以彼唯是宗派妄執不共假立，此執非諸有情系縛生死之本故。由于無分法的內涵，不管談到微塵是無方分，或者是談到意識是無時分，無分的這個概念，僅是修學宗派的宗義師，他所假立出來的一個名相，所以就談到了「以彼唯是宗派妄執不共假立，此執」執著著無分的這顆心，「非諸有情系縛生死之本故」，它並不是使我們在輪迴當中流轉最主要的根本。第二個原因，又雖決擇彼無自性極善修習，然于無始無明妄執全無違害，縱使你對于無分的法，觀修無自性，並且你善于修習這樣的一種法，「然于無始無明妄執全無違害」，但這樣的一種觀修，對于無始以來我們內心當中的無明，完全沒有辦法產生傷害，即使究竟現證彼義，然終不能遣除俱生諸煩惱故。甚至到最後，你不斷的觀修，你能夠現證無分法，但是透由現證無分法，它能不能夠去除我們內心當中俱生的煩惱呢？這是沒有辦法。所以以這兩個因緣來探討，雖然勝義有本身推論到最後，或許會推論出一法的形成，必須以無分的方式形成出來，但實際上「無分」並沒有辦法成為「根本的所破」。

下一段，故以正見善決擇時，若不了知正為決擇，俱生無明所執義無，于彼支分破除分別所執諸境，首先這當中的分別，實際上它所要強調的內涵，是強調遍計，不破俱生無明行相。首先我們看到第一句話，「故以正見善決擇時」如果透由正見我們來作探討，「若不了知正為決擇，俱生無明所執義無」，我們最主要探討的內涵，是要探討俱生無明所執著的境界是不存在的。這當中所謂「正為決擇」當中的「正」是有主要的這個意思，也就是我們必須要能夠認識，我們最主要認識的是「俱生無明」所執著的境界是不存在的，「于彼支分破除分別所執諸境」，而實際上「遍計」的執著所執著的境，存在與否？它並不是我們最主要探討的對象，它只不過是在探討「俱生無明」的境存在與否的一種支分。但是如果透由正見在決擇的過程當中，「若不了知」如果沒有辦法知道到，我們最主要探討的是要探討「俱生無明」所執的境界，是不存在的這一點，反而你將所有的心力都集中在「遍計」的所執境，它所遍計的這種執著，所執著的境界存在與否的話，「不破俱生無明行相」透由這種方式是沒有辦法破除我們內心當中「俱生無明」它所執著境的這種行相。破人我時，就比如在破人我的當下，唯破常一自在之我；你所破除的「我」，有可能只是「遍計執」所執著的常一自主之我，破法我時，唯破無分極微所取，及破能取無分剎那，並破具三差別自性等宗派假立諸法，首先破人我時，你所破的是常一自主的我，在法我的時候，「唯破無分極微所取」，所謂的「所取」是談到了境，你認為「境」本身是「無分」的這一點，這當中的無分最主要是強調了境本身是無方分，或者微塵本身是無方分的這一點。你所謂的「法我」，或許是在探討所取的境界本身是無方分的這一點，在破除法我的當下，你可能也是只有破除這一點，或許你也會認為「能取無分剎那」，這所謂的無分剎那，實際上在原文當中它是談到了「無時分」。境界是無方分，而內心的心識是屬于無時分。所謂的「能取」，是談到了能取的心，或許你認為所謂的「法我」，就是「能取的心」本身這一點是「無時分」，那在破除法我時，你認為能取的心「無時分」的這一點是必須要破除的。甚至「並破具三差別自性等」，在之前我們有談到，他宗在安立自性時，是以三種的角度來安立所謂的自性，並且認為具有三種特點的自性，是在闡釋中觀正見時最主要的所破。所以在破「法我」的過程里面，不管是破無方分的所取境，或者是破無時分的能取心，甚至你是破三差別的自性的話，「宗派假立諸法」實際上這一些都只不過是宗義師們，在闡釋宗義的過程當中，所安立的一種法則，于一切種決定不可。所以要以這樣的一種方式來破除所破，實際上是不恰當的。

若不爾者，如果不是這個樣子的話，決擇見時唯決擇彼，修時亦應唯修習彼，在決擇正見的時候，你可能是只以這樣的一種方式，也就是對于「遍計執」所執著的境界「有、無」來探討正見，「修時亦應唯修習彼」既然探討的時候，是以這個角度來作探討的話，想必在觀修的過程當中，也是以這樣的方式來作觀修。為什麼在探討的時候，以這樣的方式來探討，觀修的時候也要以這種的方式來觀修呢？以決擇見義為修故。因為我們決擇正見最主要的目的，並不是為他人宣說佛法，而是要決擇正見之後，最主要我們本身是必須要觀修正見的內涵。也就是因此，如果以遍計執所執著的境界有無來探討正見的話，那在觀修的過程當中，你也是要以這樣的一種方式來作觀修。「故修已觀證及修究竟亦唯應爾」，這當中原文里面，在「故」跟「修」的這個當中，要加上一個「雖」這個字，也就是故雖修已觀證及修究竟，透由之前探討「遍計所執境」是不存在的這一點來作觀修的話，縱使你能夠現證遍計的所執境是不存在的，甚至到最後這一顆心它能夠究竟圓滿，亦唯應爾，這也不過是如此罷了。如是由見無彼分別執計二我，透由這樣的一種方式，或許能夠見到，這當的「分別」也是談到所謂的遍計，透由之前的這種方式，或許你能夠看見遍計所執的「二我」是不存在的。這當中是以「由見無彼遍計執計二我」來作解釋，就是說如果在探討的同時，你是以「遍計所執境」存在與否來作探討的話，那在觀修的過程里，也必須要以這樣的一種方式來作觀修。透由這種觀修方式你或許能夠現證，甚至到最後這一顆心能夠究竟圓滿，但是以這樣的一種方式我們也只能夠見到，遍計所執著的「二我」，不管是「人我」或者是「法我」是不存在的。便謂已斷俱生煩惱，太為過失。但如果你認為，破除了遍計執所執著的人我以及法我，便能夠斷除俱生煩惱的話，這樣的一種主張是太過份了一點。對于這一點在《入中論》當中就有談到，入中論云：「證無我時斷常我，非許此為我執依，故達無我為盡拔，我見根本最希有。」首先我們看到第一句話，「證無我時斷常我」這當中的無我，最主要是指「粗分」的無我，也就是斷除了常一自主之我，「證無我時斷常我」透由證得了常一自主的「我」是不存在的這一點，而能夠斷除執著「我」是常態法的這種執著。「非許此為我執依」但實際上常一自主的我，它是不是「我執」最主要執著的對象呢？並不是。也就是因此「故達無我為盡拔，我見根本最希有」，既然常一自主的「我」，並不是我執最主要執著的境界的話，那透由通達粗分的無我，就想要斷除我見的根本，這是絕不可能的一件事情。

釋論亦云：「為以喻門顯示此義互無系屬，並且在《入中論》的釋論當中，也有透由譬喻來表示，斷除了「粗分」的有我，想要證得「細分」的無我，這是絕不可能的一件事情，因為這兩者之間並沒有直接的關系，並且在《入中論》里面就有談到一個偈頌，而這個偈頌在釋論當中有引攝出來，並談到說，故說頌曰：見自室有蛇，除畏云無象，謂能除蛇怖，奇哉為他譏。」這當中就談到，如果有一個人，他懷疑或者是他已經看到房子里面有一條蛇，並且他的內心因此而感到相當的恐懼，為了要去除內心當中的恐懼，他可能會跟自己說：我的房子里並沒有大象，或者是別人會跟他講說：你的房子里並沒有大象，所以你不需要害怕。但是不是，跟他講「這個房子里沒有大象」，就能夠去除他對蛇的這種恐懼感呢？這是完全沒有辦法的。因為蛇跟大象之間是沒有任何的關系，所以縱使你跟他說：房子里並沒有大象，或者是房子里並沒有野狗，也沒有辦法去除他內心當中對于蛇的一種恐懼感。相同的道理，如果我們想要破除俱生的無明我執的話，我們必須要探討俱生的無明我執所執著的境界是存在與否的。如果不以這樣的一種方式來作探討，僅在遍計的所執之上，來探討遍計的所執境存在與否的話，縱使破除了遍計執，也沒有辦法破除俱生的無明我執。

此雖是說補特伽羅無我，然法無我亦同。在之前《入中論》以及釋論當中最主要強調的，是強調補特伽羅無我，也就是所謂人無我，以這樣的一種方式來探討法無我的話，它所解釋的角度以及方式是完全相同的。所以在之前的這段文里面，我們最主要要認識的是，「俱生」人我執與「遍計」的人我執，它所執著的境，以及心執著境界的方式，皆有粗細之分。所以透由破除了「遍計」的人我執，是否能夠破除「俱生」的人我執呢？是完全不行的。因為他們所執著的境界，以及所執著境的方式是完全不相同的。以這樣的一種論點來探討「法我執」，也是相同的道理。因此而談到，可作是說：「證無我時斷妄我，不許此為無明依，故知無我謂盡拔，無明根本甚希有。」首先我們看到第一句話，「證無我時斷妄我」這當中的「無我」，最主要是強調了法無我，而這當中的「法無我」是強調「粗分」的法無我。就如同我們之前所談到的，宗義師們在闡釋宗義的過程當中，或許會談到心是無時分，以及微塵是無方分的這一些點，是必須要破除的，而這些都是「粗分」的法無我。透由證得了粗分的法無我，「斷妄執」它能夠斷除「遍計」法我執的這種執著，「不許此為無明依」但粗分的法我，它能不能夠稱之為是無明的所依處？也就是粗分的法我，它能不能夠稱之為無明所執著的境界呢？並不能。「故知無我謂盡拔，無明根本甚希有」，因此想要透由了解粗分的法無我，而斷除細分的無明根本，這也是不可能的一件事。

下一段，若爾論師如前所引，說非新作及不待他為自性相，此說為就觀察門耶？抑為許有如是性耶？在這個地方，就有做了一個探討，以中觀的角度而言，在談到法是有自性的時候，如果法是有自性時，它會安立這一法必須要是「不觀待」，或者是以「不改變」的方式形成，這種方式是假設出來的。也就是假設一法的本質是有自性的話，我們會去假設說，那這一法應該是不需要觀待，或者是以常態法的方式而形成出來。如果「有無自性」是以這種方式來作探討的話，那在這個地方我們所探討的「自性」，也就是具有三種特點的自性，是不是也是以這種方式來安立的呢？還是說這種自性是本身就存在的？這當中就有來作探討，所以在原文當中就有談到，「若爾論師如前所引，說非新作及不待他」，這當中的「非新作」就是不需要造作，以及不需要觀待他者，而能夠成為自性相，「此說為就觀察門耶？」這當中的「觀察門」就是這種法，它是假設出來的嗎？「抑為許有如是性耶？」還是說這種法本身就是存在的？做了一個結論就是說，這當中所謂具有三種特點的自性，它是假設出來的呢？還是本身就是存在的？說彼即是諸法法性，即于彼上立為自性，這當中具有三種特點的自性，以自宗的角度而言這是存在的。為什麼存在呢？因為在安立三種特點自性時，是安立諸法之上的法性，也就是諸法之上的空性，「即于彼上立為自性」而將諸法之上的法性，安立為是我們這個地方所談到的自性，非是新作非依仗他。而諸法之上的法性，並非是透由因緣造作而形成的，並且在形成的當下，也不需要依賴著因緣，它就能夠形成出來。彼性是有，因此這樣的一種自性，是本來就存在的。它所形成的方式並不是假設出來的，這一點在《入中論》的釋論當中就有談到，「論師許有如是差別行相性耶？」在行相的下面加上「之」以及「自」的話，或許會比較容易了解，也就是入中論釋云：「論師許有如是差別行相之自性耶？以中觀的論師而言，中觀的論師是不是能夠承許一種自性，它具有以上所敘說的種種特色呢？而談到論師許有如是差別行相之自性耶？世尊依何增上廣說，隨諸如來出不出世，諸法法性恒如是住，有彼法性。這一點是承許的。為什麼承許呢？「世尊依何增上廣說」世尊在說法的當下，「隨諸如來出不出世」不管如來出世與否，或者是不出世，就是說不管如來出世與否，「諸法法性恒如是住」諸法的法性，也就是諸法之上最究竟的本性，本來就是如此的。不管佛出世宣說佛法也好，或者是佛不出世宣說佛法也好，法之上的本性，本來就是以這樣的一種方式安住的，「有彼法性」而這種法性是存在的。所言法性，此複云何？這當中諸法的法性是如何的來安立呢？即此眼等自性。這就是有談到，眼等一切法之上的自性。眼等自性復為何等？既然眼等諸法之上的自性，是這當中的法性的話，那眼等諸法之上的自性，又是如何的來安立呢？謂彼非新作性無待于他。眼之上的自性在形成的當下，是不需要透由「因緣造作」，並且也不需要「觀待因緣」就有辦法安立的。離無明翳智所證自性，並且在「性」的旁邊加上一個標點符號，加上一個逗號，這當中諸法之上的自性是什麼內涵呢？「離無明翳智」就是遠離無明，並且證得空性的智慧，在證得某一個境界的時候，它所必須要證得的一法。而遠離了無明所生的智慧，在證得法的時候，它所證得的是證得了諸法之上的自性，也就是諸法的法性。為有此耶？誰云其無？這種自性是存在的嗎？誰能說這種自性是不存在的？彼若無者，為何義故，諸菩薩眾修習波羅蜜多諸道。為證法性，故諸菩薩發起如是多百難行。」如果諸法之上最究竟的本性，也就是法性不存在的話，那菩薩們為什麼要修學波羅蜜多呢？修學波羅蜜多最主要的目的，不外乎就是要證得諸法之上最究竟的本性，因此在修學菩薩道的過程里，才要以各種的方式來行廣大難行的菩薩行。並引經證而善成立。于前豈非破一切法有自性耶？既然自性是存在的話，那在之前我們談到證得空性的當下，必須要破除諸法之上的自性，這又是怎麼解釋呢？既然自性是存在的，那為什麼在證得空性的當下，必須要破除諸法之上的自性呢？在探討這個問題時，我們必須要能夠了解，「自性成立的自性」，與這當中我們所談到的「諸法之上的法性」是完全不相同的。證得空性所必須要破除的自性，是破除「自性成立」當中的自性，這種自性是不存在的。但我們在這個地方所探討的自性，也就是「諸法之上究竟的本性」，這一點是存在的。所以他宗就問到，「于前豈非破一切法有自性耶？」在之前不是透由各種的正理，來破除一切的法是有自性的這一點嗎？我等豈未多次宣說諸法？若非由內心立其自性有，塵許亦無，在之前我不是再次的談到，如果一法的形成，「若非由內心立」並不是透由內在的分別心去安立的話，它就是有自性的一法，「其自性有，塵許亦無」但這樣的一種自性，是沒有辦法在任何的一法之上呈現出來，于如此自性，雖法性勝義諦亦無少許，況諸余法！這樣的一種自性，也就是不需透由分別心所安立而形成的自性，「雖法性勝義諦」這當中的「法性」是談到了空性，「雖法性勝義諦亦無少許，況諸余法！」也就是說勝義諦本身是沒有任何的自性，那就更何況是世俗諦了。既然法性的勝義諦本身，皆沒有任何的自性的話，那世俗諦怎麼可能會有自性呢？

下一段，明顯句論云：「三世無亂非由新造作火之本性，此非先無後新生起。首先先將「起」的旁邊標點符號改成句號，下一段的原文是談到了，「非待因緣」首先先將「緣」旁邊的標點符號改成逗號，「非如火熱性」這個字應該是打錯，應該是「水熱性」，「非如水熱性，或彼此岸或長與短」，這一句話或許以另外一種方式來解釋，會比較容易了解，也就是「非如水熱性」這當中的「待因緣」先將它劃掉，改成「非如水熱性，或彼此岸或長與短需待因緣」，在短的後面加上「需待因緣」或許會比較容易了解這一段文，非如水熱性，或彼此岸或長與短需待因緣，當知說此名為自性。首先我們看到第一句話，「三世無亂非由新造作火之本性」，這當中的「三世」是談到了過去、現在以及未來這三世。所謂的「三世無亂」是談到了過去、現在、未來三時，皆沒有例外。沒有什麼例外呢？「非由新造作火之本性」這當中是談到了火的本性，火是熱的本性這一點，不管在過去、現今、未來皆沒有任何的例外。火它本身是熱的這一點，是不需要觀待因緣的，也就是這當中不需要觀待因緣，最主要是要強調「火」在形成的當下，它的本質就是「熱」的這種本質，它的本性就是「熱」的這種本性，而並不是說「火」剛開始形成時它是「冷」的，接下來透由外在的因緣，火它才辦成「熱」的，並不是如此。火熱的這種本性，是一開始在形成的當下就形成的。所以就有談到，「三世無亂非由新造作火之本性」。「此非先無後新生起」火是熱的本性這一點，並不是先無後有的。「非如水熱性，或彼此岸或長與短需待因緣」，火是熱的本性的這一點，並不如同水熱，也不如同彼此岸，也不如同長與短，是必須要觀待因緣才能夠形成的。以水「熱」而言，水是必須要加「熱」，水它本身才會變成熱的。「彼此岸」所謂的彼岸跟此岸這兩者，也是在相較之下、相對之下，才能夠形成的。相同的道理，長與短也是如此，這些法的形成都是必須要觀待他者，或者是觀待其它的因緣才有辦法形成。但是「火」是「熱」的本性這一點，並不如同水熱，也不如同彼此岸，也不如同長與短，是必須要觀待因緣，這都不需要，「當知說此名為自性」，而「火熱」的這一點，也可以稱之為是火的自性。所以這一段文當中最主要強調的是，之前我們所談到的自性，它是在一種不需要觀待因緣，不需要透由因緣和合的情況之下，就有辦法形成。也就是法在形成的當下，法之上的空性，也就是它最究竟的本性，在此同時就已經形成了，它就如同火熱的這種本性。火如是自性為可有耶？火的這種自性是存在的嗎？這當然是存在的，然此亦非由自性有亦非全無。雖然火之上的這種自性是存在的，但它並不是以自性有的這種方式而安立，雖然不是自性有，但也並不是完全不存在的無，而談到「然此亦非由自性有亦非全無。」「無」旁邊的標點符號應該是打上句號。

下一段，雖然如是，為令聞者離恐怖故，增益強說世俗中有。」在這當中就有談到，為了令聽聞者能夠遠離恐怖，「增益強說」這個名辭，因為《明顯句論》的原文是以梵文，也就是當時的印度文所詮釋的緣故，當時的印度文在翻譯成藏文的時候，會以「增益強說」的這個名辭來翻譯當時的印度文，不知道原文當中的意思，是不是以這樣的一種方式呈現出來？所以我們現今用的《毗缽舍那》的版本，應該是從藏文翻譯成中文的緣故，所以在中文當中也是以「增益強說」的這個名辭來作解釋，這一段的文，它的文義在下面當中宗大師會作介紹。這當中有談到「世俗中有」，以勝義諦本身而言，勝義諦是世俗有，但是為了令某一些的人，能夠遠離內心當中的怖畏，所以要特別的強調它是世俗有，但是這一段文從原文來看，從字面上來解釋會有一些不恰當的地方，不管怎麼說在這一段文當中的內涵，宗大師在下面就會作一個解釋。即于此性亦破自性說名言有。這當中的「自性」是有談到，之前所談到的這個自性，是必須要破除自性成立當中的自性，而說名言有。實際上勝義諦，或者是之前所談到的自性，也就是諸法之上的本性，這一點是要破除自性成立當中的自性，而來安立所謂的名言有。若謂此說為斷聞者恐怖故，增益說即不許有，此不應理。這時他宗就對于之前最後的一句話提到說，如果是為了某一些聽聞者，為了要讓他們能夠斷除內心當中的恐怖，為了要去除他們內心當中的恐懼感，而「增益」。所謂的「增益」平常的這個名相會用在，對于不存在的一法，我們執著它是存在，或者是不存在的一法，我們將它安立，或者是解釋成存在的話，我們會用「增益」的這個名辭，所以他宗就是對于原文當中的這個名辭，而提出了問難。如果是為了某一些聽聞者，而刻意的宣說「勝義諦是世俗有」的話，那是不是表示勝義諦本身並不是世俗有。也就是說你講這一句話「勝義諦是世俗有」似乎是有目的，也就是為了讓某一些聽聞者，要去除內心當中恐怖的緣故，而特別的強調「勝義諦為世俗有」。他認為說，如果是在特別強調，有目的的話，是不是就表示勝義諦本身並不是世俗有呢？此不應理。自宗就回答說，並不能夠以這樣的一種角度來探討這個問題。余法皆是為彼假說，彼亦應無。如果是有目的所宣說出來的法，皆是不存在的話，實際上有很多的法在宣說的當下皆是有目的的，那你難道能夠說，因為有某一種的目的所宣說出來的法，就是完全不存在的嗎？並不能夠以這樣的一種角度來探討一件事情。

而以上我們所為大家介紹的這個部分，大部分都是引用月稱菩薩所造的《入中論》，或者《入中論》的自釋論，以及《明顯句論》當中的原文來作介紹，對于宗大師他自己本身的見解而言，宗大師只不過是做了一些簡單的介紹，最主要引用的論典是月稱菩薩所作的這些論典。之後我們會為大家介紹的是，自宗當中「正明所破」的這個部分。在還未進行之前，這當中還有 一兩 頁，在這一兩頁結束完之後，我們就會正式的為各位介紹自宗當中「正明所破」的這個科判內容。今天的這堂課就上到這個地方。