毗缽舍那講記 第十七講

第十七講

2005年3月4日

怙主龍樹菩薩，曾經在《中論》當中的《歸敬頌》里面有談到，「因緣所生法，不生亦不滅，不斷亦不常，不來亦不去，不一亦不異，息滅諸戲論，敬禮佛所說，寂靜微妙法。」這兩個偈頌，它不僅是《中論》當中的《歸敬頌》，實際上《中論》當中所有的內涵，都可以統攝在這兩個偈頌里面。首先第一句話當中「因緣所生法」，但實際上前面的這兩個字，應該不是用「因緣」，所謂的「因緣」是由因、由緣所生之法，我們稱之為因緣所生法。但實際上的原文應該是「依起所生法」，因為一切的萬法都是在「依起」之上而建立的。在這當中會特別的談到生滅等八法，也就是談到了生、滅、常、斷、來、去、一、異這八法。這當中在談到「常」的時候，最主要要解釋的內涵是解釋「無常」的道理，並且在解釋無常的當下是在有為法之上，也就是透由「因緣和合所生之法」之上來作解釋的。無常的內涵是分秒都在改變的，雖然無常本身分秒都在改變，但是無常所形成的「相續」卻不會中斷。也就是因此在這個偈頌里面，最主要強調的內涵是強調了生滅等八法，而這生滅等八法，最主要建立的是建立在有為法之上。為什麼這八法要特別的在有為法之上來作強調呢？因為以無為法而言，我們一般的人，對于無為法的認知，會認為這一法的形成是必須要透由分別心的力量去安立的，所以對于無為法所生起的「自性執」會比較弱，我們會認為這樣的一種法它在安立的當下，透由分別心的力量去安立它，它才有辦法形成。就比如以虛空而言，我們會認為虛空的形成，或者是在安立虛空時，分別心是占著最主要的一種角色。但是有為法，我們都知道有為法當中有許多善、惡種種的戲論，所以在面對有為法時，我們會很容易生起所謂的自性執，或者是自方執。也就是因此，如果我們能夠破除有為法之上的自性執，在破除的當下，就能夠透由這種力量，而間接的破除無為法之上的自性執。

最後它有談到「息滅諸戲論」，我們又知道「依起」本身的內涵，並不是諸法最究竟的本質。就比如以苗芽而言，苗芽的生、苗芽的滅，並不是苗芽最究竟的本質。既然苗芽的生滅並不是苗芽最究竟的本質的話，那苗芽最究竟的本質為何？這當中就有特別的強調「息滅諸戲論」。所謂的「息滅諸戲論」是談到了，苗芽最究竟的本質是遠離了生滅，而談到苗芽之上的空性。所以在去除了種種的戲論之後，而安立了苗芽之上的空性法，這是諸法之上最究竟的本質。而在破除了戲論而安立了空性的內涵，佛就是如此無誤的告訴我們空性的道理，因此而談到了「敬禮佛所說，寂靜微妙法」。對于這個內涵，我們可以更進一步的去探討，以現證空性的這一顆心識而言，在現證空性的當下，除了空性之外，一切的世俗法是沒有辦法在心的境界上顯現出來的。所以以這一顆心而言，它是所緣境，唯有破「有自性」的這一分，而呈現出了「無自性」的空性法之外，其余的世俗法的任何影像、任何的戲論，皆沒有辦法在這一顆心之上而顯現。所以有許多的大成就，他們在談到所謂的無生、無滅的同時，他們是以這樣的一種角度，來宣說所謂的無生滅，或者是無戲論。但是一般的人，如果僅以字面上的意思來解釋無生、無滅的話，到最後會否定所有一切的萬法，認為一切的萬法皆是不存在的。但過去的成就者們，他們在談到無生滅的時候，由于他們內心的種種地道功德相當深厚的緣故，他們從內心當中的感受來感覺到，在現證空性的當下，一切的世俗法皆沒有辦法顯現，皆沒有辦法呈現的緣故，所以以這樣的一種角度而談到了無生滅的道理。

龍樹菩薩所造的《中論》是相當殊勝的一本論著，對于世尊所宣說的《般若經》而言，在《般若經》的顯義，也就是字面上最主要詮釋的，是甚深道次第的內涵。對于這個部分，龍樹菩薩造作了中觀理聚六論，而做了詳細的解釋。在中觀理聚六論當中，最主要的一本論著就是我們之前為大家介紹的《中論》。在整部《中論》里面最主要強調的一個概念，不外乎就是談到了甚深的空正見。這部論相當的殊勝，如果我們平時有機會閱讀的話，縱使你在當下，沒有辦法完全的了知論著當中的內涵，但是透由仔細的衍閱，也可以留下相當好的習氣。在整本《中論》當中有二十多品，但是在這麼多品里面，最主要的是談到了第一品以及第二品。在第一品里面最主要是談到了「生滅」，第二品當中最主要談到的是「來去」，在過去有很多有經驗的上師都會談到，如果能夠對于第一品跟第二品作詳細的閱讀，並且仔細的去思惟，如果你能夠了知第一品、第二品的內涵，對于其它的品而言，都會覺得比較容易。但是如果第一品以及第二品的內涵，沒有辦法融會貫通的話，那對于想要了解其它品的內涵，這也是相當困難的一件事情。在整本《中論》里面，會透由各種不同的正理來證成空性的道理。甚至在不同的有法之上，也就是不同的法之上，會透由不同的正理，來證成這一法之上空性的內涵。

接下來我們正式為大家介紹《毗缽舍那》的原文。在今年的課程當中，我希望能夠為你們介紹自宗里面「正明所破」的這一段，我個人覺得這一段相當的重要，希望也能夠為你們介紹到這一段的內容。

接下來請翻到《菩提道次第廣論》的第449頁。在昨天下午，我們是上到了第449頁的第三行這個地方。今天就是從這個地方，「復次，破蘊自性之體，或破其我便發智慧，了無自性或了無我。」首先在第一句話當中有談到，「破蘊自性之體，或破其我」，如果破除了蘊體本身是「有自性」的這一點，或者是破除了「有我」的這一點，便會生起證得「蘊」是無自性的智慧，以及獲得了證得無我的智慧，並且透由這個智慧是能夠了知「無自性」以及「無我」的內涵。「若復破慧無自性境，是為破壞中觀正見」，但如果我們破壞了智慧它的境界，也就是「無自性」的這個境界的話，是等于破壞了中觀正見。為什麼破除了慧的境，就等于破壞了中觀正見呢？「由破能達諸法無性智慧境故」，接下來在原文當中會談到許多的「無性」的這個名詞，這個名詞當中請加上一個「自」，改成「無自性」，所以就是「由破能達諸法無自性智慧境故」。因為在破除了慧的境之後，等于是破除諸法是無自性的這一點；如果破除了諸法無自性的這一點，就沒有辦法安立諸法之上的空性；沒有辦法安立諸法之上的空性，那證得諸法之上空性的這種智慧，也自然是沒有辦法建立的，因此破除了慧的境，就等于破除了中觀正見。

對于這一點在過去的西藏的論師都會談到「非有亦非無」，甚至更進一步的闡釋了所謂的「無所有見」。這些見解以宗大師的上師，也就是仁達瓦為主的，過去西藏的論師們，他們都會談到這樣的一種見解。以凡夫所顯現出來的這個面貌而言，宗大師的這位上師，他本身所闡釋的見是無所有見，但實際上這位上師，他心相續當中，最究竟的見解是如何？這個我們不清楚，但是由凡夫的角度來看待它的時候，我們確實是看到它所闡釋的見解是無所有見。不僅如此，宗大師剛開始所觀修的正見，也是所謂的無所有見。他們認為所謂的「空性」，就是在內心當中，不要現起任何的分別，並且在闡釋他們所認為的正見當下，也談到了龍樹菩薩所造《中論》當中的那一句話「息滅諸戲論」，他們認為只要能夠息滅內心當中種種善惡的戲論，就等于是證得了空性的內涵。但實際上所謂的「息滅諸戲論」，並不是以這樣的一種方式來作詮釋，而是以現證空性的智慧，在現證空性的當下，以「心」所現起來的境界本身而言，世俗的這種影像會完全的消失，但是不是說在這一種智慧所顯現的境之上，世俗的影像消失的當下，一切的世俗法皆沒有辦法安立呢？並不是。世俗法不存在，或者是破除戲論，是以現證空性的這種智慧，它所現起來的境界來作詮釋。在現證空性智慧的境界上，由于世俗的影像會消失，也就是沒有辦法呈現的緣故，所以以「息滅諸戲論」來解釋這個內涵。但並不是代表，當時世俗諦是沒有辦法安立的，只是說世俗諦它是呈現的，但是在現證空性的智慧的境界上，是沒有辦法呈現出來的。

對于這樣的一個論點，過去有很多的成就者，或者是智者，比如我們昨天所曾經提過的，瑪堪巴的這位上師，他們都曾經談到這樣的一種論點。甚至過去傳授我《菩提道次第廣論》的這位上師，也就是過去的甘丹赤巴，他也曾經提到說，其實瑪堪巴的這位成就者是相當了不起，而且相當不簡單的一位成就者。當他去問別人的時候，不管是問其它教派的學者，甚至他問格魯教派的學者，很多的人都會因為瑪堪巴他所提出來的這個論點，而看不起他，覺得這位上師也不怎麼樣。但我的上師他自己本身很仔細的去閱讀了瑪堪巴，他所造的這些著作之後，發現到這一個人，他在解釋佛法的當下，他所解釋的方式與宗大師所解釋的方式，幾乎沒有任何的差別，所以從他的著作當中可以知道，這個人他本身對于佛法的體會，以及他內在的成就是相當不可思議的。我們平時一般的人，都會講到無自性的內涵，但是我們在談述無自性的當下，卻很少人會反觀內心，而想到我們內心所現起來的「無自性」是什麼樣的一種狀態？所以不斷的講述無自性的同時，我們是在一種不思惟的狀態當中而講述的無自性的法門，但是對方並不是如此。對方在講述無自性的內涵的當下，是在思惟之後，然後知道「無自性」是必須要建立在這樣的一個基礎之上，而談到了無所有見。所以之前的這一段文，它最主要強調的就是，如果破除了智慧的境，也就是破除了無自性的這一點，就等于是破除了中觀正見。因為破除了無自性之後，空性就沒有辦法安立；空性沒有辦法安立的當下，證得空性的智慧自然也就沒有辦法安立；如果智慧沒有辦法安立的話，那根本就不需要透由宗義來修學所謂的中觀正見。實際上以下的文當中，也就是今天我們所要為大家介紹的文當中，有很多的內涵它是很重要，但是它的文義各方面，似乎在剛開始的時候，都不容易了解。就比如，我之前前兩天在幫翻譯上課的時候，就搞得很不清楚，然後有一些內涵，我們兩個討論了半天，也討論不出來，所以之後你們在上課的時候，也有可能會有這樣的一種情形發生，不過下面的這一段文，確實有一些觀念是特別重要的。

接下來我們看到下面的這段文，之後就談到，若許雙破有無自性，應問彼云：決定諸蘊無自性慧，其境無自性如何能破？應當宣說。這一句話是自宗對于他宗所提出來的一段文，這段文當中就有談到，「若許雙破有無自性」，如果你在闡釋宗義的當下，你承許必須要破除有自性以及無自性的這兩點的話，「應問彼云」自宗就問了他宗，「決定諸蘊無自性慧，其境無自性如何能破？」這當中的「決定」，在這個地方有「證得」的意思，也就是證得無自性的智慧，它的境界──也就是無自性，為何能夠破除呢？「應當宣說」，你在思惟的當下，你是如何的思惟？並且如何的來探討智慧本身的境──也就是無自性，是可以破除的？你講來聽聽。接下來他宗就談到，若謂中論云，他宗所引用的論點，正是龍樹菩薩所造的《中論》當中的一段文，在這段文當中有強調說：「若少有非空，亦當有少空，若無少不空，空亦云何有？」全無不空故，無自性空亦非有。首先原文當中的第二句話「亦當有少空」，這一句話從藏文版來看的話，不知道它的翻譯是不是很符合原文？這個我不是很確定，或許把它改成「空亦當少有」這或許會比較符合原文，不過這還可以再做更進一步的探討。因為這一句話到之後會作解釋，所以「亦當有少空」與「空亦當少有」這兩句話在字面上的意思是不太相同的。他宗就是引了《中論》當中的這一段文，並且談到第三句話，「若無少不空，空亦云何有？」認為說「若無少不空」，也就是沒有一法是不空的，既然沒有一法是不空的話，那空性本身也應該是空的，那既然空性本身是空的話，就表示無自性的空性本身也是空，透由這一點無自性的空性是不存在的，所以這當中就有強調「全無不空故」，沒有一法是不空的。既然沒有一法是不空的話，「無自性空亦非有」那無自性的空，怎麼能夠安立呢？他宗是引了龍樹菩薩所造的這個偈頌當中這一段文，並且來做以下的解釋。

接下來自宗就先做了一個澄清，此中空、不空者，謂有自性空與不空，全論前後一切皆然。自宗就有談到，在文句當中不管是談到空，或者是不空，「謂有自性空與不空」字面上雖然只有談到「空」與「不空」，但實際上它最主要要闡釋的內涵，是談到了「自性空」與「不空」，「全論前後一切皆然」在《中論》當中的前前後後，談到空與不空的時候，都是以這樣的一種方式來作解釋的。這一點從《中論》的釋論，也就是月稱菩薩所造的《明顯句論》，以及佛護論師所造的《佛護論》當中，就可以清楚的看到這一點。那難道說月稱菩薩所造的《明顯句論》，以及佛護論師所造的《佛護論》，你都沒有看過嗎？如果你看過的話，你在解釋這一段文的時候，為什麼你是「依言取義」的呢？你為什不以自性空、不空的這個角度，來探討這段文的文義呢？但說實在的，過去西藏的論師，他們並不認為月稱菩薩是所謂的正量士夫。在昨天我們有談到月稱菩薩所造的論著當中，有特別的強調了無耳以及無心的這個概念，他對于沒有辦法非常仔細的分辨「無自性生」以及「生」，「有」以及「自性有」的這些內涵的人而言，特別的強調他們是無耳以及無心的。所以對于這樣的一個人，也就是月稱菩薩而言，西藏的論師們，他們並不會認為月稱菩薩是所謂的正量士夫，因為他很仔細的去分辨了「有自性」以及「無自性」的內涵。所以過去西藏的論師們，認為月稱菩薩並沒有辦法究竟的了知龍樹菩薩最深的密意，因為他在龍樹菩薩的所造的論著當中，非常詳細的，而且在字面上就特別的強調「有、無自性」的這個概念，所以月稱菩薩所提出來的論點，西藏的論師是沒有辦法接受的。

接下來就是有談到，故自性不空即是有自性，首先先將「有自性」旁邊的這個標點符號改成逗號，也就是因此「自性不空」本身，即是代表「有自性」的意思，若謂無少自性，無自性之空亦非有者，更有何事？尤為可笑！這一段文其實是自宗所談到的一段文，自宗就談到說「自性不空」本身就是代表「有自性」的內涵，但是如果你在解釋的時候，你不以這樣的一種方式來作探討的話，「若謂無少自性」如果說沒有少許的自性，「無自性之空亦非有」一方面你談到沒有任何的自性，但是一方面你又談到無自性的空是不存在的話，「更有何事？尤為可笑！」實際上你所提出來的論點是相當可笑的，你認為無自性是完全不存在的，但是破除了無自性之後，無自性的空也是不存在的話，這樣的一種論點豈不是相違了嗎？既然自性不存在，就是代表無自性是存在的，無自性存在的當下，你怎麼會認為無自性的空是不存在的呢？所以「無少自性」的這一點，與「無自性之空亦非有」的這一點，從字面上來作解釋的話是完全相違的。

接下來，如于苗芽執無自性時，此決定解唯于苗芽執自性非有，俱不執云，其無自性為有為無，應當閉目向內觀之極易明了。並且以他宗的角度而言，他宗想要藉由破除證得無自性智慧之境，來更進一步的證成無自性是不存在的道理。這一點聽得懂嗎？所以以他宗的角度而言，他宗想要藉由破除證得無自性智慧之境，來證成無自性是不存在的。因為之前他宗有談到，證得無自性的智慧，它的境界是不存在的。他為什麼要提出這樣的一個論點？是他想要進一步的來證成，無自性本身是不存在的，所以想要藉由破除了證得無自性的智慧之境，來證成無自性是不存在的道理。但實際上這一點從自宗來看，他會認為，縱使你能夠破除證得無自性的智慧之境是不存在的，也沒有辦法證成無自性是不存在的。因為證得無自性的智慧，它在證得無自性的當下，並沒有進一步的去探討無自性它本身是有？是無？所以縱使你破除了它的境，也沒有辦法證成無自性是不存在的道理。並且在這當中就有提到下面的這一段文，「如于苗芽執無自性時」，就比如有一顆心，它執著著苗芽本身是無自性的同時，「此決定解唯于苗芽執自性非有」，這一顆心，在這當中的「決定」就如同之前所談到的，它是「證得」的這個意思。一顆心它執著著苗芽是無自性的當下，在此同時就表示它證得了苗芽之上「自性不存在」的這一點。所以談到了「此決定解唯于苗芽執自性非有，俱不執云」，但是執著著苗芽是無自性的這一顆心，它並不會去執著無自性是有、還是無，這當中的「俱」就是談到了執著著苗芽是無自性的這一顆心，它既不會去執取「無自性是有」，也不會去執取「無自性是無」，對于這一點「應當閉目向內觀之極易明了」，對于這一點你閉上眼睛仔細的想一想，你就可以知道，證得苗芽無自性的這一顆心，在證得這個境界的時候，它並不會更進一步的去探討，我所證得的無自性是有、還是無，這一點是很容易了解的一件事情。

接下來下一段，由是因緣，于無自性不可執有，為遣更執無自性為有，故以正理破有空性，首先先將「空性」旁邊的標點符號改成逗號，這一段的文在去年解釋的時候，並不是以以下的這種方式來作解釋，也就是今年解釋的方式，跟去年解釋的方式是不相同的，這是因為上師不同，其實我個人覺得今年解釋的方式，是比較符合文義的。所以在這當中就是談到，「由是因緣，于無自性不可執有」，這是以自宗的角度來探討這件事情。也就是自宗他在跟他宗做了一段對話，應該不能算是一種解釋，他是在告訴對方，你應該如何的來立你所謂的宗。他就有談到「于無自性不可執有，為遣更執無自性為有」，如果你覺得執著無自性是有的這一點，你沒有辦法安立的話，這是第一句話，「于無自性不可執有」如果你認為，你沒有辦法安立無自性是有的這一點的話，「為遣更執無自性為有」為了要更進一步的去去除執著無自性為有的這種概念，「故以正理破」這個原文當中是破空性為有。就是說想要透由「正理」來破除空性是有的這一點，縱使應理，這一點是正確的，這是以自宗的角度在對于他宗做了一個詮釋。而詮釋到，如果你認為執著無自性是「有」的這一點，你沒有辦法接受的話，那你在沒有辦法接受的當下，你為了要去除「執著無自性」為有的這種執著，你必須要透由正理來證成什麼呢？你必須要透由正理，來證成空性是不存在的，所以必須要透由正理來破除空性是有的這一點，如果你以這樣的一種方式來作詮釋的話，「縱使應理」是符合正理的推論方式，這一點縱使應理，然亦唯是更以余心，破除另執無自性為有覺心之境，若破通達苗芽無自性智慧之境，極不應理。但是你今天在闡釋這段內涵的時候，雖然你沒有辦法接受執著無自性是有的這個概念，但是你想要推翻這個概念的當下，你並沒有用我之前所為你介紹的這種正理來作解釋，那你用什麼樣的正理呢？「然亦唯是更以余心，破除另執無自性為有覺心」，這個時候如果你是想要破除「執著無自性」是「有」的這個概念，那你必須要以另外一顆心，它在執著無自性是有的當下，而破除這一顆心它的所執境，來證成空性是不存在的這一點。你不能夠用破除執著苗芽是無自性的這顆心的境，來證成「空性」是不存在的。我知道你們看這個中文，可能不太容易了解它的意思，不過你慢慢的看，應該是可以了解的。這邊最後再做一個解釋，就是說「然亦唯是更以余心」，就是你必須要以另外一顆心，這當中的「余心」就是以另外一顆心，那另外一顆心它所執著的是執著什麼境呢？它是執著無自性是存在的。如果你想要破除執著著「無自性是有」的這顆心的話，你必須要去破除執著「無自性是有的這顆心」，它的「境」是不存在的，所以談到了「唯是更以余心，破除另執無自性為有」，你必須要破除的是執著著無自性是有的這一顆心，它的境是不存在的。「若破通達苗芽無自性智慧之境，極不應理。」但是你在破除的當下，你並沒有破除前面這顆心它所執著的境，反而是破除了通達苗芽是無自性智能之境，以這樣的一種方式你想要來推翻空性是存在的這種內涵的話，其實以這樣的一種方式是不合邏輯概念的。所以自宗在這段文當中，是要教他宗如何的來安立一個宗，並且在安立的當下，必須要透由什麼樣的正理來證成自宗。

接下來下面這一段文，這一段文是以自宗的角度，來解釋之前所要詮釋的內涵。之前自宗在對他宗解釋的時候，自宗是在教他宗應該要如何的來安立自己所要提出來的這個論點。他宗這個時候就說：如果既然你認為我所安立的宗是錯誤的話，那你是如何的來安立呢？接下來自宗就有談到說，我等破除苗芽自性，便決定解自性非有，在破除了苗芽是有自性的這一點當下，「便決定解自性非有」在當下就能夠證得苗芽之上的自性是不存在的。次由余心縱執無自性是有，然所執境亦非正理所破，首先先將「破」旁邊的標點符號改成逗號。在破除了苗芽之上的自性之後，便能夠證得苗芽之上的自性，是不存在的這一點，也就是證得苗芽是無自性的。更進一步的，「次由余心」也就是之前證得苗芽是無自性的這一顆心，它是第一顆心，「次由余心」接下來以另外一顆心來作觀察，或者是它的所執境而言，「次由余心縱執無自性是有」，以另外一顆心的角度而言，縱使它是執著著無自性是存在的，是有的話，「然所執境亦非正理所破」，另外一顆心它所執著的境，也就是無自性是有的這一點，「亦非正理所破」透由正理也是沒有辦法破除的。若許空性是有自性，則當破除。但如果你在建立了空性之後，你認為空性本身是有自性的話，空性是有自性的這一點是必須要破除的。所以這個內涵，最主要就是談到，空性本身是破除了「自性」之後而安立了無自性。所以在破除了「自性」的當下，它並不是破除「空性是存在」的。也就是說空性在破除自性的當下，並不是破除空性是存在的這一點，而是破除了「空性之上的自性」。從之前的那一段文，也就是「由是因緣」一直到自宗當中的最後一句話「若許空性是有自性，則當破除。」這段文它字面上的意思相當的艱深，但是這當中有一些內涵，卻是相當重要的。之前也就是昨天，還有前天，當我在幫翻譯上課的時候，這一段文我們兩個搞得是一踏胡涂，所以相信你們今天在聽的時候，也會有相同的感覺，但是你們可以好好的去思惟一下。

之前最後一句話當中是談到了，「若許空性是有自性，則當破除」，也就是承許「空性是有自性」的話，空性是有自性的這一點，是必須透由「正理」來破除的。什麼樣的一顆心，它會執著空性是有自性的呢？在下面的這一段文當中就會探討到，若爾于無自性，云何能起有自性執？在無自性之上，要如何才能夠生起「有自性」的這種執著呢？謂緣苗芽無自性時，雖不執苗有自性，然能起執苗之無自性是有自性。接下來就談到，「謂緣苗芽無自性時」在緣著苗芽是無自性的當下，「雖不執苗有自性」在緣著苗芽是無自性的當下，我們並不會去執著苗芽是有自性的，因為既然你已經執著了這個「境」是無自性的話，以同樣的一顆心它所執著的「境」要是完全相同的話，它在執著「無自性」的當下，是不可能在同一時刻又執著這個境是「有自性」的，所以談到了「緣苗芽無自性時，雖不執苗有自性，然能起執苗之無自性是有自性。」雖然在當下同樣的這顆心，它並沒有辦法執著苗芽是有自性的這一點，但是它會更進一步的，以另外一顆心來執著苗芽是「無自性」的這一點本身是「有自性」的。所以之前的第一顆心，也就是執著著苗芽是無自性的這一顆心，它最主要所緣的境界是緣著苗芽，在執著苗芽之後現起的是無自性的這種影像。但是之後的這一顆心它所執著的境，是執著苗芽是無自性的，在「執著苗芽是無自性」的這一點之後，而現起了「有自性」的這種行相，所以這兩顆心它所緣的「境」是不相同的。

那就做了一個簡單的譬喻，「如于無瓶，雖不執謂瓶實是有」，這句話應該改成「有瓶是實」，也就是如于無瓶，雖不執謂有瓶是實，然能執謂無瓶是實。就比如說你已經知道在某一個地方是沒有任何的瓶子，如果你已經知道「沒有瓶子」的話，「雖不執謂有瓶是實」既然你已經知道這個地方「沒有瓶子」的話，你就不會去執著這個地方「有瓶子」的這一點是「真實的」，因為你已經知道瓶子是不存在的。既然瓶子是不存在的話，你就不會去執著有瓶子本身是真實的。「然能執謂無瓶是實」雖然不會執著有瓶子的這一點是真實的，但是你可能會去執著「沒有瓶子」的這一點是「真實」的，因為你既然認為這個地方它沒有瓶子的話，你可能會去執著「沒有瓶子」的這一點是「真實」的。

接下來下一段文，由是若說，以無少許非自性空，故芽無自性空亦無自性，是為正因。這句話是以自宗的角度來作探討，之前我們看到《中論》當中的這個偈頌里，第三句話以及第四句話有談到，「若無少不空，空亦云何有？」並且以他宗的角度，他宗對于這二句話有做了一段解釋。自宗來探討的時候，他會認為他宗所解釋的方式，不管是在字面上也好，或者是透由正理來推論也好，皆是不合理的。既然不合理，自宗是以什麼樣的方式來作解釋呢？就是談到「由是若說，以無少許非自性空」，如果沒有一法不是自性空的話，也就是「以無少許非自性空」沒有任何的一法「並非自性空」，也就是沒有任何的一法「不是自性空」的話，「故芽無自性空亦無自性」既然「沒有」一法「不是自性空」，那苗芽本身是「無自性」的這一點也應該是「無自性」，「是為正因」以這樣的一種方式來解釋《中論》當中的第三句以及第四句話，這才是合理的。既然一切的法皆沒有自性，就表示苗芽之上無自性的空，也就是無自性的空性這一點本身，也是無自性的。透由這一點所要破除的，是破除執著苗芽「無自性」的這一點，是「有自性」執著的「境」，而並不是要破除苗芽「無自性」的這一點「是存在」的，它最主要要破除的是破除苗芽「無自性」的這一點是「有自性」的，並不是要破除苗芽「無自性是存在」的這一點。

下一段，四百論釋說是破有自性之空，如云，之前以自宗的角度在解釋《中論》當中的這段文時，自宗提出了自己本身的看法，並且引了《四百論》釋論當中的這段文而談到，之前所提出來的這個觀念，它是有根據的。以《四百論》這部論著而言，是聖天菩薩所造的一本論著，至于《四百論》的釋論，我不太清楚聖天菩薩是否有造《四百論》的自釋？那《四百論》的釋論，有可能是月稱菩薩所造的，但是對于這一點我自己本身並不是相當的清楚。在《四百論》的釋論當中，就有談到「是破有自性之空，如云」，如果破除空性是「有自性」的話，這當中所謂的「是破有自性之空」，實際上他是談到如果破除空性是有自性的話，如云：「若所說空少有自性，是則諸法亦當有自性。下面的這個下引號應該是把它劃掉的，這個下引號是直接的連到這一行的最下面，能治云何起？」引完這個偈頌之後，再劃上下引號，這段文是從上到下是連貫的。「如云」也就是在《四百論》的釋論當中，有談到以下的這段文，這段話里面就是有談到，「若所說空少有自性」如果空本身有少許的自性，「是則諸法亦當有自性」就如同空本身有自性般，空以外的諸法也應當是有自性的，為顯非有，但實際上諸法之上「有自性」的這一點是「不存在」的緣故，所以為了要顯示諸法之上有自性的這一點是不存在的，因此引了下面的這一段文。故說頌言，而引了《四百論》當中的原文，之前「若所說空少有自性，是則諸法亦當有自性」，這段文是連結上下文的結合文。也就是在印度的論著當中，並沒有很仔細的強調文當中的科判，所以為了要連結上下文，在造論的時候會有連結上下文的「結合文」，那之前「若所說空」等這一段的內涵，就是談到了上下的結合文，並且在結合上下文之後，有引了《四百論》當中的原文。在《四百論》當中有談到：「若無不空者，空復從何生？如無余所治，能治云何起？」引了這段文之後，宗大師有做了一個解釋，不爾，如果不是這樣的話，「若破」這當中的原文應該在「破」的下面加上一個「有」，然後若破有無自性之空，則無無自性，如果破除了「無自性的空」是「存在」的這一點，也就是破除了「有無自性之空，則無無自性」，既然破除了無自性的空是存在的這一點，更進一步的去推論的話，可以發現到說「無自性」根本是「不存在」的。將「無自性」的旁邊這個標點符號改成逗號。若爾，如果無自性是不存在的話，則當有自性體，那就表示自性是存在的，于一切種性不可破。更進一步的，既然自性是存在的話，在一切的法之上，自性是沒有辦法破除的。

下一段，如迴諍論云：「若即無自性，能遣無自性，遮無自性已，即成有自性。」這個偈頌當中的第二句話，「能遣無自性」這一句話是不是符合原文當中的內涵，是有待考慮的，因為第一句話跟第二句話，以中文版來看的話，它是完全相違的。「若即無自性，能遣無自性」，如果它是無自性的話，它本身是要能夠去除或者是排除無自性的，這兩句話在中文版當中看起來是相違的。但是在藏文當中它是提到，「若即無自性」如果一法它是無自性的話，那怎麼能夠去除無自性呢？也就是說它既然是無自性的話，你怎麼能夠去除無自性而安立有自性呢？「遮無自性已，即成有自性」，因為你在遮除了無自性之後，這一法它應該是有自性的。

自釋亦云，在《迴諍論》的自釋論當中，也有談到說：「如云莫言即言遮言，首先它就做了一個譬喻，就比如「莫言」，我們叫人家不要說話，透由這一句話我們是要遮止什麼內涵？是要遮止他人說話的這個動作。比如叫他人不要說話的時候，透由這個聲音，也就是「叫人不要說話」的這個聲音，它最主要遮止的是遮止「他人要說話」的這一點，所以「莫言」就是叫他人不要說話。「即言」這個言，就是叫他人不要說話的這個「聲音」，「遮言」它是在「遮止」他人說話的這一點。如是若以無自性語，遣法無自性，其喻應理，這一段文在藏文當中的原文非常難懂，在中文當中的原文更難懂。如果做一個解釋的話，「如是若以無自性語，遣法無自性」，以藏文的意思來作解釋的話，如果你認為透由宣說無自性的這一段話，或者是講到了無自性的這個內涵，其實談到了無自性，「遣法無自性」這個是以自宗的角度在跟他宗談到，如果你認為在宣說無自性的當下，透由「無自性」的這段文，它能夠遮止法之上的無自性的話，「其喻應理」但你又認為之前「莫言、即言、遮言」的這個譬喻，跟你所談到的內容是完全相符合的話，實際上在這個當中已經有了相違點。因為所謂的「叫他人不要說話」，是想要透由這個「聲音」，「遮止」他人要說話的這一點，但是你既然認為這個譬喻，與你所要詮釋的內涵是完全的相符合，但是你又認為在宣說無自性的當下，透由宣說了無自性它能夠遮止法之上的無自性，實際上這根本就是沒有辦法配合起來。但是你又認為，這個譬喻跟你所要詮釋的內涵，是能夠配合的話，實際上這是完全沒有辦法接受的，但是這個內涵從中文當中是完全看不出來的。然此唯以無自性語，破諸法性。那如果你要從譬喻當中來解釋你的自宗，你必須要以下面的這種方式來作解釋，首先先將「其喻應理」旁邊的標點符號改成逗號。「然此唯以無自性語，破諸法自性」，實際上是要透由無自性，也就是宣說無自性，來破除諸法之上有自性的這一點，在「破諸法自性」的旁邊打上一個句號。也就是如果你所說的內涵，是要與譬喻相符合的話，是如同叫他人不要說話的聲音，是要遮止他人說話的這一點。相同的，宣說了無自性之後，它最主要遮止的是法之上的有自性，所以他要破的是法之上的有自性，並不是要破除法之上的無自性。

若無自性言即能遣除諸法無自性，如果談到無自性的話，這當中「若無自性言」，是談到了與原文當中是談到「若言無自性」，也就是言語它本身要是無自性，並且「即能遣除諸法無自性」，如果透由這個聲音，在闡釋無自性內涵的當下，它能夠破除諸法是無自性這一點的話，破無自性故諸法有自性，在破除諸法是無自性之後，你必須要能夠成立諸法是有自性的，有自性故即非是空。」如果法是有自性的話，你如何的來成立無自性的空，此說極顯。這句話剛剛有聽懂嗎？「若無自性言即能遣除諸法無自性」，如果透由宣說無自性的內涵，它是能夠遮止諸法是無自性這一點的話，那就在遮止了無自性之後，「破無自性故諸法有自性」你必須要能夠安立有自性。如果有自性的話，你怎麼安立無自性的空？「此說極顯」這個內涵透由原文以及《迴諍論》的偈頌，以及自釋當中的解釋當中可以看得出來。

在這個原文當中有很多的內涵，也就是宗大師會在偈頌，以及自釋的這個部分做了一個解釋，從這個解釋里面我們就可以知道，宗大師他本身的智慧以及成就是如何的了不了。從閱讀《菩提道次第廣論》，尤其是毗缽舍那的這段文里面，我們會很自然的對于宗大師生起一種景仰之心，也可以知道宗大師是一位了不起的智者。在之前我們有談到云瑪堪巴的這位上師，這位上師對于宗大師所提的一些論點，尤其是在毗缽舍那當中詮釋中觀的一些論點，提出的一些問難。但是在瑪堪巴的學生里面，也有很多是很出名的格西，這些格西平時也是以閱讀宗大師的論著，為最主要的一個修學對象，也就是這些格西他最主要閱讀的，是以閱讀宗大師的文集為主。所以當他的上師，也就是瑪堪巴提出了對于宗大師的問難之後，有很多的弟子，他知道瑪堪巴根本就不了解宗大師究竟的密意，所以他甚至會去回答自己的上師所提出來的問難。所以他的上師在看到弟子們，以這樣的一種方式回答他的時候，上師他是示現出很生氣的這種面貌，甚至有其它的弟子會去跟這位格西說，你不應該這樣回答你的上師，如果你以這種方式回答你上師的話，你上師是會很生氣的。這位格西就回答他說：因為我的上師他很隨便，他不了解宗大師密意的當下，他既然以這樣的一種方式對于宗大師提出問難，那既然有這麼隨便的一位上師，我當然要不客氣的對他了，縱使他會生氣，這也沒什麼關系。這個時候這位格西，是以這樣的一種方式在駁斥他的上師，也就是瑪堪巴對于宗大師所提出來的一個問難。從宗大師的一些論著當中，我們可以看到，宗大師在闡釋中觀正見的同時，引述的經典不外乎是月稱，以及龍樹，甚至佛護論師，他們所解釋的這些論著，並沒有任何的一點是宗大師自己本身所捏造出來的。在引經據論之後，宗大師只不過是將這當中的文義，更清楚的解釋出來罷了，從這個里面我們可以知道，宗大師是何等了不起的一位智者。早上的課就上到這個地方。

接下來請看到《菩提道次第廣論》的第450頁，首先請看到第七行中間下面這個地方。故前所引中觀論云：「空亦云何有？」之前在第449頁的中間這邊，有引了《中論》當中的一個偈頌，在這個偈頌之後，原文里又談到了，其後又云，也就是在《中論》當中的原文在之前的偈頌之後，又接下來談到了下一個偈頌，而這個偈頌當中談到了：「諸佛說空性，為出一切見，若復見于空，說彼無可治。」佛之所以會為眾生介紹無自性，也就是空性的內涵，「為出一切見」是為了要讓眾生能夠斷除內心當中，執著有自性的這種邪見而闡釋的。「若復見于空，說彼無可治」，對于這兩句話，接下來有談到，此說見于空者，非說凡見自性為空，第三句話當中「若復見于空」，這當中的「見于空」是什麼意思呢？「此說見于空者，非說凡見自性為空」，並不是只談到見到自性空的這一點。這當中的「見于空」並不是只談到見于自性空的這一點，是說于自性空之空，執為諦實，既然不是談到見到自性空的這一點，那原文當中的「見于空」是什麼意思呢？「是說于自性空之空，執為諦實」是執著著自性空它本身是為諦實的這一點，或見為實事。或者執著自性空的這種空性，它本身是真實存在的。

佛護論云，之前也就是引了《中論》當中的這一段文，並且宗大師有對這一段文做了一翻解釋，在解釋之後又引用了佛護論師所造的《佛護論》作為依據。在《佛護論》當中有談到：「若執諸法有自性為彼說空，謂由緣起因緣增上假名有事，非是諸事實有自性，由顯諸法自性空故，能遣彼執。如果今天有一個人，他執著諸法是有自性的話，「為彼說空」在此同時，為這位眾生講述空性的內涵，可以透由以下的方式來為他介紹。「謂由緣起因緣增上假名有事」，我們可以為他介紹說，你所執著有自性的這一法，它所形成的方式是觀待緣起，觀待因緣和合之後所形成的。這當中的「增上」在藏文版的原文當中，所謂的「增上」就是以「緣起」或者是「因緣」的力量為主所形成的一法，它在形成的當下「假名有事」，透由名言的力量所安立出來的。對于執著有自性的這位眾生而言，在為他介紹空性法的當下，可以透由這樣的一種方式來為他介紹。「非是諸事實有自性」，並且更進一步的談到，由于法的形成是必須要觀待緣起、因緣，透由緣起、因緣的力量，再加上名言去安立之後，才有辦法形成的緣故，從這個當中就可以知道「諸事」也就是事物本身，並非有任何的自性，所以談到了「非是諸事實有自性」。「由顯諸法自性空故，能遣彼執」，透由顯示了諸法是自性空的內涵，能夠斷除眾生內心當中執著著法是有自性的這種邪見，若有于空執為實事，但如果今天有一個人他執著著空性本身是真實的話，誰亦不能破除其執，那要破除他內心當中執著空性為真實、為自性的這種邪見，是相當困難的一件事情，並且在之後就做了一個簡單的譬喻。譬如說云悉無所有，若復乞云其無所有願當惠施，何能令彼了解為無？」就舉了一個簡單的譬喻，比如今天有一個人，他到你面前跟你要一個東西，如果你自己本身並沒有這個東西，你在當下你會回答說：我並沒有這個東西。但是如果對方他在聽到你的回答的時候，他認為「沒有東西」本身是一個東西的話，他可能會跟你說：既然你「沒有東西」，你就把你「沒有的這個東西」給我。如果他把「沒有東西」認為是一個東西的話，你就無法再跟他解釋你是沒有這個東西的，因為他已經把「沒有東西」，當成是一個東西，並且跟你要「你所沒有的這個東西」，所以這當中就有談到「悉無所有，若復乞云其無所有願當惠施」，請你把「你所沒有的那個東西」給我。「何能令彼了解為無？」那我們怎麼能夠再一次的跟他解釋，你所要的這個東西「我本身是沒有的」？及喻顯說。配合著這個譬喻當中，而清楚的談到以上的這個內涵。

接下來，若不爾者喻則不合，如果在解釋的過程當中，不以這樣的一種方式來作解釋的話，那你所要表達的內涵，與譬喻當中的涵義是沒有辦法配合的，更進一步的宗大師就解釋了原文當中的文義。猶如有一向他乞財，說無財時，若作是念，此人無財，此執非過。如果有一位乞丐，要向他人乞討財物的話，當對方說：我沒有錢。並且乞丐他在聽到這句話的時候，他能夠憶念：對方他並沒有錢，「此執非過」他所生起來的這種念頭，這種執著是正確的，沒有任何的過失。若于無財反執為財，爾時不能令知無財。但當對方跟這位乞丐說：我們沒錢時，如果這位乞丐把「沒錢」當成是「錢」的話，他就會再一次的跟對方說：那請你把「沒錢」這個東西給我。「若于無財反執為財，爾時不能令知無財」，如果對于將「無財」當成是「財」，並且再一次的跟你乞討「無財」的話，那你怎麼能夠讓他知道「你本身是沒有錢財的」呢？沒有其它的辦法了。

若問：諸法有無自性？告曰：無自性。若執無自性，說者實欲令起是解，彼豈是過？透由這個譬喻當中的內涵，所要引申的是，「若問：諸法有無自性？」比如今天有一個人問到說：諸法是有自性？還是沒有自性？「告曰：無自性」在告訴他諸法是無自性之後，「若執無自性」如果對方也是執著諸法是無自性的話，「說者實欲令起是解」實際上說無自性的這個人，他本身也是想要讓對方了解諸法是無自性的，「彼豈是過？」這樣的一個問答，說的人以及問的人，這兩方面都沒有任何的過失。也就是「說的人」在說諸法是無自性之後，「聽的人」也就是剛開始在問的這個人，他在聽到這句話之後，能夠生起「諸法是無自性」的這個念頭的話，這是對的。然于無自性反執有自性，是為過失。但如果你對他說「諸法是無自性」，但是他反而執著著「無自性本身是有自性」的話，這樣的一種執著方式是有過失的。「若依汝意說，無財時執為無財」，首先「說」旁邊的標點符號，或許打在「意」的旁邊會比較符合文義，也就是說，若依汝意，說無財時執為無財，亦當被破，以你的方式來作解釋的話，這譬喻當中的內涵，說無財的當下執為無財的這一點，也應該要被破除才對，這是以你的角度來作探討的話，那這個譬喻當中的內涵，應該說「說無財時執為無財」的這一點也應當被破除。因為在談述有無自性的當下，你認為無自性的這一點本身是有自性的，以這樣的方式來解釋這個譬喻的話，到最後你會得到一個結論，說無財時執為無財的這種意識形態也應當被破除。故依我說最為端嚴。也就是因此在解釋這一段文的時候，以我的方式，也就是以自宗的方式來作解釋是最恰當的。

接下來「明顯句論」應該是加一個「亦云」，明顯句論亦云，也就是在之前的這個內涵，不管是在《中論》或者是在《佛護論》當中，都有很詳細的談論到，不僅僅如此在《明顯句論》當中也有談到：「于空執事」，這當中的「于空執事」，這當中的「事」是代表著諦實，也就是執著著空性本身是自性、是諦實有的，非是破空，並不是要破除空的這一點，「于空執事」的這個內涵，是要破除執著著空性是「諦實」、是「有自性」的這一點，並不是要破除「空」的這一點，也就是並不是要破除「空性」。故唯見空亦非有過，因此僅僅只見到空性的這一點是沒有任何過失的，故般若攝頌說：「菩薩若執此蘊空行相，非信無生處。」第一句話「菩薩若執此蘊空」，菩薩們在修學般若的過程中，如果執著蘊體本身的自性空，「行相」這當中的行相，是執著蘊體本身自性空的這一點是有行相，所謂的「有行相」就是有諦實，或者是有自性的話，所以這一句話應該是「菩薩若執此蘊空行相」，在執著蘊之上的「空」本身是有行相，也就是有自性的話，「非信無生處」這就表示對于無自性的內涵，並沒有辦法生起絕對的信心。

寶鬘論說：「諸見我無我，故大能仁遮。」在字面上有提到，「大能仁」就是佛陀他遮了「我」以及「無我」的內涵。這當中的所謂「遮我」以及「無我」的內涵，就如同之前所談到的「所遮的無我」，也就是執著「無我」本身是「有我」的話，這種「無我」是必須要遮除的。諸余經論說不可起空無我見，皆如前說應當了知。透由這些經論當中的內涵，我們可以知道，在其余的經典以及論著當中，皆有談到「不可生起空性見」或者「不可生起無我見」，「皆如前說應當了知」之所以在其它的經論當中，會強調不可以生起空性見，或者不可以生起無我見，最主要的關鍵就如同前面所談到的，那我們必須要了知這當中的內涵。若不爾者，如果在解釋的過程當中，不以這樣的一種方式來作解釋，而執持字面上面的意思的話，若不爾者，在《心經》當中，則舍利子問觀自在，欲行甚深般若波羅蜜多當云何學？答云：「應正隨觀彼諸五蘊皆自性空。」在回答的過程里面就有談到，如果想要修學甚深般若波羅蜜多的話，必須要能夠觀察色蘊等五蘊的本質皆是自性空的。所以對于這樣的一句話而言，中觀應成派的論師認為，這句話是能夠隨言取義的，也就是字面上本身的意思，他是可以接受的。但是中觀自續派以下的論師們，他們會認為《心經》這一段文當中字面的意思是不能夠隨言取義的，所以這當中就有特別的談到，「應正隨觀彼諸五蘊皆自性空」。攝頌云，並且在攝頌當中也有談到：「遍知諸法無自性，是行般若波羅蜜。」攝頌當中這兩句話，與之前《般若攝頌》當中的「菩薩若執此蘊空行相，非信無生處。」以字面上來作解釋，字面上是完全相違的。入中論云：「故由觀我所空，此瑜伽師當解脫。」在《入中論》當中也有談到，觀我以及我所的空，就是破除了我以及我所之後，瑜伽師能夠獲得究竟的解脫。此等多能與彼相違。之後所引的這些經論的內涵，如果在之前沒有辦法透由自宗所安立的方式來作解釋的話，實際上前前後後會有很多相違的地方。

接下來下一段文，是故一切衰損根本，即是增益自性無明，我們必須要知道，一切問題的根本「皆是我們執著諸法是有自性」，也就是在「無明」之上而產生的，而能與彼行相正反，拔除彼者，唯達無自性或無我慧。「而能與彼行相正反」，如果想要斷除無明，我們必須在內心當中生起，與無明在執著境界的當下所執著的方式，剛好成為正相反的一種智慧。這當中就有談到「而能于彼行相」，所謂的「彼」是談到了無明，而「無明的行相」是無明在執著境的時候所執著的一種方式。所以在內心必須要生起，與無明在執著境的方式剛好是正相違，「拔除彼者」才能夠斷除我們內心當中無明的這種執著，「唯達無自性或無我慧」那與無明在執著境的方式，剛好能夠成為正相違的智慧，唯有通達無自性，或者是無我慧。因為無明在執著境的時候，是執著著境是有自性，境是有我，所以與此境能夠成為正相違的，唯有通達「無自性」，或者是「無我」所生起的智慧。若破此相即破真實義見，如果破除了證得無自性或者是無我智慧的行相，這當中的「此」就是我們之前所談到的，通達無自性或者是無我的這種智慧。如果破除了這種智慧的「行相」，這當中應該是就如同之前所談到的，「而能于彼行相」要多加一個「行」這個字。如果破除了智慧它執著境的這一點，「即破真實義見」那就等于是破除了真實義，也就是破除了無自性的空性。雖非所樂然須受許。對于這一點而言，雖然你暫時沒有辦法接受，但是到最後你也不得不承認。

四百論云，在《四百論》當中也有談到：「無二寂靜門」，這段話在釋論里面有做了解釋，釋云：永盡貪愛是能證得涅槃之因，首先第一個部分是談到了「永盡貪愛」，平時當我們在談到三寶的時候，所謂的法寶我們稱之為叫做「離欲尊」，也就是必須要能夠遠離欲望、遠離貪欲，而這種遠離的方式，並不是暫時的將我們內心當中的貪念遮止，這就能夠稱之為叫做斷除。所謂的「遠離欲望」是必須要從「根」，將貪的根本完全的斷除之後，才有辦法得到真正的解脫。因此這段文當中的內涵也是相同的，永盡貪愛是能證得涅槃之因，除無自性見更無少法，是能如是盡貪之因，除了了解無自性的內涵，並且在內心生起證得無自性的正見之後，沒有其它的方法是能夠斷除貪的根本。故無自性為相無我，是無第二寂靜之門趣涅槃城，此乃無等唯一之門，也就是因此以「無自性為相」，這當中的「相」是談到以無自性的內涵之無我，也就是「無我」它本身在解釋的當下，它的內涵是必須要包含著無自性的這種道理。所以以無自性為相之無我，「是無第二寂靜之門趣涅槃城，此乃無等唯一之門」，因此證得無自性的這種智慧，是趣入寂靜涅槃城的唯一一道門。

雖亦有空、無相、無願三解脫門，然唯無我正見最勝，在之前我們有談到無二寂靜門，也就是要進入寂靜涅槃的大城，唯一的一道門就是談到了，證得「無我」或者是「無自性」的內涵。既然是如此，為什麼又要談到所謂的三解脫門？平時我們會以法的因、果以及本質，來探討所謂無自性的內涵，因此從法的因、果以及本質來探討法之上無自性的當下，會以三種的空性內涵來解釋所謂的三解脫門。這當中就分別的會談到，空解脫門、無相解脫門以及無願解脫門。既然寂靜門只有一道的話，為什麼要特別的談到三解脫門呢？「然唯無我正見最勝」，雖然解釋無我的當下，透由法本身的因、果以及本質談到了無自性，也就是空性的內涵，但是最主要的，是想要讓眾生們能夠認識，任何的一法它皆是遠離自性，而在遮除了自性的當下，是以無自性的方式呈現出來的。所以這當中就談到，「然唯無我正見最勝」最主要的是希望能夠讓我們知道法本身是無我、是無自性的。由了諸法悉皆無我，一切法貪無余永盡，如果能夠了知諸法是無我的內涵，對于一切的法所生的貪念，在此同時就能夠完全的盡除，所以談到了「一切法貪無余永盡」，豈于少法見少可求或相可緣？怎麼會對于少許的法生起所謂的「自性」的這種執著呢？這當中的「少可求」，是談到了「無相」的這個部分，而之後所謂的「相可緣」是談到了「無願」的這個部分。也就是在了知了無自性的內涵之後，我們並不會對于其它的法生起「自性」，也就是不管是對于它的因、它的果、它的本質，我們皆不會認為說它是「有自性」的。故唯無我是無第二寂靜之門。是故菩提資糧論云，這一段的內涵在《菩提資糧論》當中也有談到：「無自性故空，是空取何相？遣一切相故，智者何所願？」無自性的內涵本身是空，既然是空的話，我們何必去執著自相？也就是我們何必去執著相是自性的？這當中「是空取何相？遣一切相故」，「遣一切相故」最主要是談到了「無相」。「智者何所願？」智者對于任何的一法，皆不會生起過份的希願，這個願，「何所願」是談到了「無願」。此將經說三解脫門與此處說唯性空見一解脫門斷相違失，在《菩提資糧論》當中，有特別的將經中所談到的三解脫門，與之前所談到的無二寂靜門，這兩者「斷相違失」斷除相違的過失，以教理成此為解脫門。並且透由經教以及正理的內涵，來證成這兩者是沒有任何的相違，並且都能夠成為解脫之門。

下一段，斷性之境何須更破？所以也就是因此，不需要破除斷自性的這種境界，也就是根本就沒有必要去斷除無自性的內涵，以證彼者即能對治二我相執，透由證得法之上的無自性，它能夠成為執著二我，也就是「人我」以及「法我」這兩種執著的正對治，因此談到了以證彼者即能對治二我相執，于彼全無相執氣故。「于彼」就是對于能夠證得無自性的這種智慧而言，以智能它本身來說的話，它並沒有任何的一分，會去執著著境是「有自性」，或者是境是「有自相」的。若于如此分別亦見過患，如果對于這樣的一種分別心，也就是證得法是無自性的這種分別心，如果你還是覺得它是有過患，甚至它的境是要被推翻的話，善惡分別悉破除者，那更進一步的，你就是認為不管是善的分別心，或者是惡的分別心，到最後它都必須要被破除，顯然欲樹支那堪布所遺教規。如果你所談的論點，是這樣的一種論點的話，那就表示你想要建立的、你想要豎立的，是過去支那和尚他所余留下來的這個內涵。對于這個內涵，也就是過去支那和尚，他最主要強調的是強調「無所有見」，這一點在修學次第，也就是在《修次三篇》當中，會以各種的方式來破除支那和尚所提到的無所有見。所以現今法王在講法的時候，時常會以這三部論典，作為講述的一個準則。因為在現今會有很多的人，在觀修正見的同時，會認為所謂的「無所見」就是等于「空正見」。並且很多的人會認為「無所有見」是很適合我們自己來作觀修，在觀修的當下他覺得所謂的「無所有見」就是所謂的「空正見」，但實際上「無所有見」的內涵，它並不等于是所謂的「空正見」，所以這樣的一種觀修是有問題的。

在之前我們是談到了「無所有」的這種見解，事實上如果要在內心當中生起「具量的無所有見」，說實在的這也不是容易的一件事情。但縱使在內心生起具量的無所有見，對于想要獲得解脫以及一切遍智來說的話，是一點幫助都沒有。什麼樣的無所有見，可以稱之為叫做「具量的無所有見」呢？具量的無所見本身在觀修的當下，必須要遠離襌定的一些違緣，也就是它必須要遠離，讓我們內心當中能夠生起襌定的種種外在違緣。這當中的「違緣」就包括了沉沒，以及掉舉，以及要遠離三摩地的種種過失。透由這樣的一種觀修方式，能夠遮止我們內心當中粗分的意識形態。並且在生起具量的無所有見之後，我們所造的業，能夠讓我們來生投生在無色界當中的空無邊，或者是識無邊以上的這種境界。在投生在無色界之後，我們的壽命會顯得格外的長，並且在投生無色界之後，我們的心識會通常只緣在某一種法之上，也就是你的心識會變成非常的單純，但是當我們的業消失之後，它還是會墮落的。對于這樣的一種見解本身而言，現今有很多的人，因為覺得這樣的一種見解很容易了解，不管是講的人，或者是聽的人，以講的人來說，他不需要長篇大論，他只要告訴你，你在內心里不需要如此的作意，稍微的為你介紹一下無所有見的內涵，你就能夠聽得懂，所以不管以講的人也好，或者是聽的人也好，都能很容易接受這個內涵。並且在觀修的時候，如果能夠如實的觀修，在內心當中所生起的襌定的力量，是能夠造下所謂的善業，這種善業它是屬于所謂的「不動業」，透由不動業的力量，能夠讓我們來生投生在無色界。

但是如果在觀修的過程里，我們不小心，或者我們沒有辦法如實的來觀修的話，這是很危險的一件事情。因為你刻意的去遮止，你內心當中的種種作意以及想法，所以你的根器可能會從利根變成純根，甚至對于你過去所閱讀的一些經論的內涵，會完全的忘失，並且你想要再次的去閱讀，並且去思惟經論當中的內涵，這也是相當困難的一件事情。因為之前在觀修的過程里面，由于我們沒有辦法仔細的去簡擇法的本質，所以我們內心當中「簡擇」的這種力量會減低，也就是因為這種力量慢慢減低的緣故，不僅我們會忘記過去所閱讀過的一些經文內涵，甚至我們想要再次的去研閱經論，這也是相當困難的。所以要觀修無所有見，如果不好好觀修的話，這對于我們而言也是相當危險的一件事。

實際上有堅固的三摩地，這並不是什麼了不得的事情，這一點在《菩提道次第廣論》當中，也有談到過去曾經發生的一個公案。這當中有一位瑜伽師，他平時最主要就是以觀修三摩地，也就是觀修襌定為主，由于他太喜歡觀修襌定，所以有一段時間他甚至每一天都在打坐，而忘記供養曼達，也就是因為長時間沒有供養曼達的緣故，在曼達盤上面有一層厚厚的灰塵。此時種敦巴尊者就到了這位瑜伽師的房間里面，看到他的曼達盤上面有一層厚厚的灰塵時，他就問他說：為什麼你的曼達盤上面有這麼多的灰塵？這位瑜伽師他就回答到說：喔！是因為我最近這幾天都在打坐，在觀修的緣故，所以我忘記供養曼達了。這個時候種敦巴尊者就回答到說：實際上如果以你襌定的功德，跟阿底峽尊者相比的話，你的襌定功夫根本就沒有辦法跟阿底峽尊者相比，但是雖然阿底峽尊者在襌定這一方面的功夫比你還要深厚，但是尊者他每一天也都是有在供養曼達，那你憑什麼不供養曼達？縱使你有深厚的襌定，而且深厚的程度，甚至在你的旁邊敲鑼打鼓，你都沒有任何感覺的話，這一點也不稀奇，因為你有這樣深厚的襌定，當下所造的業，只不過讓你是來生投生在無色界當中罷了。

在觀修奢摩他的過程里，實際上可以透由觀修本尊，或者是觀修佛像，甚至觀修空性而在內心當中生起襌定，也就是奢摩他。但是在觀修的過程中，要是我們所觀修的奢摩他本身，並沒有辦法遠離沉沒以及掉舉的種種過失的話，這是相當危險的一件事情。以沉沒本身而言，沉沒當中又可以分為細分的沉沒以及粗分的沉沒。但是有很多的瑜伽師，在觀修襌定的當下，會將「細分」的沉沒與奢摩他相混合，而認為自己本身是在觀修奢摩他。說實在的，透由觀修奢摩他，也就是如果沒有辦法仔細的分辨「真實的奢摩他」與「細分的沉沒」這兩者之間的差別的話，雖然在觀修的同時，透由細分的沉沒，能夠讓你的心非常的堅固，但實際上你所觀修的襌定本身是有過失的。因為此時在你的內心當中有細分沉沒的緣故，在「安住分」以及「明顯分」這兩者里面，你會有所謂的「安住分」，但是「明顯分」的力量卻沒有辦法呈現出來的。也就是因此過去西藏有許多的瑜伽師，會將所謂的細分沉沒當成是真實的奢摩他來作觀修，但實際上這一點是很多的瑜伽師都容易犯下的一個過失。所以平時為什麼我們會談到，不管是奢摩他也好，或者是襌定也好，要生起真實的奢摩他，或是襌定，這的確是不容易的一件事。因為無過的奢摩他本身，必須要在具足「安住分」之上，還要能夠具足「明顯分」，但是如果這兩者當中只有具足了安住分，那要觀修奢摩他是很容易的一件事，但是如何將我們的心安住在境界的同時，又能夠清楚的看到境，這才是困難的一個地方。

而以上我們為大家介紹的這個部分，也就是第四個科判的內容，已經在這個地方告一個段落。那就表示在「破所破太過」的這個部分，已經完全的介紹了。接下來我們所進行的第二個部分「破所破太狹」。在今天正文的這個部分，就上到這個地方。

接下來在這邊第一個問題是問到說：業果及地道之內涵，凡夫透由聽聞後，在分別心所顯現的僅是其義共相，如何安立業果及地道為有？可以聽得懂嗎？我知道他在寫什麼，但是他寫得不是很清楚就是了。就是說業果以及地道的內涵，凡夫透由聽聞，或者是思惟之後，在內心當中可以現起業果以及地道的義共相。他可能是要講說：透由分別心所現起來的義共相，如何能夠安立？如果這個人他是現起義共相的話，如何透由他的心才能夠安立業果以及地道為有？

在業果以及地道這兩者當中，要認識「細分」的業果內涵，這是相當困難的一件事情，但是在談到地道的時候，在地道當中，最主要我們是要了解「無我慧」以及「大悲心」，不管是無我慧或者是大悲心，這兩者皆是可以透由「事勢正量」來證成的，也就是可以透由事勢的正理來證成它。對于細分的業果內涵，我們可以透由「信許的比量」來證成。實際上最深細的業果道理，是比空性、解脫以及一切遍智的佛果，還要來得細緻。因為不管是空性、解脫以及一切遍智的佛果，都能夠藉由「事勢的正量」來證成，但最深細的這種業果的內涵卻沒有辦法。「粗分」的業果道理，或許能夠透由某一種正理來證成，但是「最細微」的一些業果法則，由于這一點只有佛才能夠通達的緣故，一般的眾生唯有透由「信許的比量」才能夠了解「細分」的業果。

第二個問題，「依起」與「緣起」的不同。之前的這個問題是問到：「依起」與「緣起」的不同。所謂的「緣起」它是指粗分的依起，而「緣起」字面上的意思就是「觀待因緣所生起的一法」，我們稱之為叫做緣起。這樣的一種緣起法，或者是觀待依賴因緣所生起的一法，它稱之為叫做「粗分的依起」。粗分的依起當中，外在的因果事物，我們透由肉眼是可以觀察得出來，但是我們內在的因果法則，是比較不容易了解的。但是在這種緣起法之上，更進一步的我們探討所謂的「依起」，這時候「所依」的並不是僅僅在依賴、或者是觀待因緣，而是更進一步的談到了必須要依賴所謂的「能取之心」。在這個地方，所依賴的是不是能夠稱之為叫做「依賴僅由分別心安立」的這一點，這有待考慮。因為在建立「僅由分別心去安立」的當下，這當中的「僅」是必須要能夠遮除有自性、有自方的這一分，所以僅由分別去安立的這一點，似乎是「細分」的依起法，細分的依起法是要在證得空性之後，才有辦法證得的。所以平時當我們在談到所謂的「依起」，它並不一定要建立在依靠著因緣所生起的這個內涵，它可以更進一步的談到依靠能取之心，也就是這一法的安立，它是必須要觀待能夠執著境，能夠安立境的「心」，才有辦法形成的。

以我自己的感受而言，我認為所謂的「我」，在內心當中現起的時候，真的是有一種由「心」去安立的這種感覺，我會認為所謂的「我」是安立在蘊體之上的，這種感覺在內心當中是比較容易現起的。但是對于外在的因果，或者是一般的因果法則的，也就是由因生果的這個內涵在作探討的話，我會覺得這樣的一種因果法則，是完全在外境顯現出來的。所以要認為因果的法則是必須要透由能取之心，甚至更進一步的藉由分別心來安立，這似乎不是容易的一件事情。也就是因此在《中論》一開始會談到「不生亦不滅」，這一句話的原文應該是「不滅亦不生」，雖然內涵相同，但是它的意思，所謂「它的意思」就是它所要代表的涵義是不同，那正文當中原文是談到「不滅亦不生」。這當中的「不滅亦不生」，為什麼在講述諸法之上空性的同時，一開始要談到「滅」以及「生」的這兩種概念呢？最主要的第一個原因：在有為法之上，在探討所謂生滅的同時，一般的人對于有為法之上的生滅，要認為這一法是透由「分別心去安立」的，一般的人很難去切入；也就是普通的人，對于所謂有為法之上的生滅，你要告訴他這是透由分別心去安立的，一般的人是沒有辦法接受的。所以也就是因為我們內心當中，對于生滅的執著特別強烈的緣故，所以一開要談到所謂的生滅。這兩者在原文當中為什麼要先談「滅」後談「生」？也是有它的原因。因為以一法而言，比如以苗芽而言，苗芽在「滅」之前它必須要「生」，所以在苗芽的這個個體之上，生以及滅它是有次第的，也就是它必須要先「生」再「滅」。但實際上「生」跟「滅」本身是不是有一定的次第呢？並不是。在生之前必須要滅，在滅之前必須要有另外一個生。所以如果不在苗芽之上，來探討生滅這個問題的話，以一般的角度來探討所謂的生滅，生滅本身是沒有任何次第的。也就是為了讓我們了知生滅本身並沒有一個次第的緣故，所以在探討的當下，它會先談滅、後談生。

而現今由于科技相當的進步，所以透由科學家藉由種種的方式，而發明出來的這些東西，我們的內心真的是會覺得，這與我們的內心是沒有任何關系的。或許是因為我自己本身，對于空性沒有任何的體會，但是說實在的在談到「我」的時候，我會覺得所謂的「我」是安立在「蘊體」之上，而且它安立的方式是藉由「分別心」的力量去安立出來的。那或許可以透由這個角度，如果對于這一點，我要是能夠得到定解的話，或許可以從這樣的一個角度，去看待外在的這些事物；以這樣的一種方式，看待外在的因果的話，或許到最後也會有相同的感覺生起來，也說不定。今天的課就上到這個地方。