毗缽舍那講記 第十六講

第十六講

2005年3月3日

三界眾生之怙主，宗大師曾經在《三主要道》當中有談到一個偈頌。在昨天我們是談到《三主要道》里詮釋空正見的第一個偈頌。第一個偈頌當中最主要的內涵是談到了，縱使行者的內心有出離心以及菩提心，但要是無法生起空正見的話，還是沒有辦法斷除三有的根本，也就沒有辦法得到究竟的解脫。既然想要獲得解脫，斷除三有的根本，必須要生起空正見的話，那如何才能夠在我們的內心當中生起空正見呢？在下一個偈頌里就有談到，「觀見世出世間一切法，從因生果真實不虛妄，一切所執之境皆壞滅，彼乃趣入佛陀歡喜道。」首先我們看到第一句話，「觀見世出世間一切法」這當中的「觀見」就是談到，一位想要證得空性的行者，他必須要能夠如實的了知「世間」以及「出世間」的一切法則，皆是由因生果的緣起之法。以字面上的意思而言，這當中的「世間」是談到了輪迴，「出世間」是談到了涅槃，所以藏文版的原文當中是談到了「觀見輪迴涅槃一切法」。為什麼在這個地方要特別的談到「輪迴」以及「涅槃」，最主要是在詮釋四諦的法門。一切的法皆可以統攝在輪迴以及涅槃當中，而更進一步的，以「四諦」的角度來探討所謂的輪迴以及涅槃這兩種法類的話，所謂的「輪迴」它最主要包含的是所謂的染污諦，而「涅槃」是所謂的清淨諦。所謂的「染污諦」就是我們在輪迴當中流轉的次第，而「清淨諦」是跳脫輪迴獲得解脫的次第。因此當我們在探討輪迴以及涅槃這兩類的法則時，我們必須要先能夠探討，我們是在輪迴當中如何的流轉？之所以會在輪迴當中流轉，最主要的因是來自于我們內心當中的「無明」。所以我們必須要先認識無明，並且看到無明所帶來的種種過患，透由知道無明所帶來的過患之後，才能夠更進一步的去探討無明的正對治為何。到最後我們會發現，證得無我的智慧是無明的正對治，而透由修學證得無我的智慧，而得到究竟的解脫。因此這當中就有特別的談到，「觀見世出世間一切法，從因生果真實不虛妄」，這當中的四諦法則，不管是染污諦，或者是清淨諦，他們彼此之間都有一種由因生果的緣起的軌則，而這樣的一種見解是所謂的粗分的依起見，粗分的依起見，是建立在由因生果的法則之上。

在這個偈頌當中的第二句話，有特別的強調「從因生果真實不虛妄」，這當中為什麼要特別的強調「不虛妄」這三個字呢？我們在輪迴當中流轉的同時，我們都知道之所以會在輪迴當中流轉受苦，是因為被「業」以及「煩惱」所束縛的緣故。所以在業以及煩惱束縛的當下，我們可以稍微的感受到，在輪迴當中流轉的滋味，並且在流轉的當下所必須要承受的苦，也是我們現前能夠稍微體會，並且感受到的一部分。雖然對于之前我們所介紹的清淨諦，也就是滅諦、道諦的種種功德，在當下我們或許沒有辦法生起強烈的體會，但實際上無法否認的一件事情，現今我們在輪迴當中流轉，並且在流轉的當下，是有許多的痛苦，是我們本身所必須要去承受的。有時候只不過是我們自己不想去思惟罷了，你仔細的思惟你就可以知道，我之所以會在輪迴當中流轉的原因，以及在流轉的當下所必須承受的苦為何？之所以會流轉的最主要的因素，你仔細的思惟大概可以知道，這一切都是來自于我過去所造的業，以及我內心當中的煩惱所造成的。甚至對于這一點，我們可以透由現量，能夠稍微的體會得出來，我們現今所遭遇的這一切是如何的。透由這樣的一種思惟方式，更進一步的我們可以去探討，輪迴的因也就是「無明」是不是有辦法斷除的？如果無明是有辦法斷除的話，究竟的解脫也應該是有可能會成辦的。雖然你在探討無明是否能夠斷除，解脫是否能夠成辦的這個問題的當下，雖然你沒有辦法透由種種的正理來做一個究竟的探討。但是透由業以及煩惱而造作了輪迴當中的苦，透由這樣的一種因果關系，我們慢慢的去思惟，會發現到「無明」的這種顛倒心識，或許可以透由正對治而將它完全的斷除，在斷除之後，解脫應該是有可能得到的一個果位。雖然在探討這個問題的時候，你或許沒有辦法舉出眾多的正理，但你不斷的去思惟，甚至去觀察，你可以稍微的了解到，斷除無明、得到解脫是可能的一件事情。

在現今的這個時代當中，我們都知道有很多的人，並不承認宗教的種種教義。甚至有很多的科學家，在探討所謂宗教所提倡的教義時，一方面他並沒有辦法完全的否定某一種宗教他所提出來的教義，但是另一方面，他也沒有辦法完全的承認對方所提出來的一些概念。所以到最後有很多的人，對于所謂的宗教，甚至佛教的這個內涵，他會認為這是「心」所捏造出來的一種法則。就比如以佛世尊宣說了佛法而言，很多的人會認為佛世尊是因為看到眾生苦樂的問題，而用他的心捏造出的一種法，他會以這樣的一種方式，來解釋佛世尊所傳下來的教法。但是以佛弟子的角度而言，當我們在探討這些事情的當下，似乎不是以這樣的一種方式來作解釋。就以佛陀宣說四諦的法則為主，佛在宣說四諦法的當下，他並不會強迫弟子們一定要聽從他所講的這一切，他並不會說因為這是我說的，所以你必須要承認，甚至更進一步的你要照著這樣方式，強迫你一定要去做這件事情，並不會。佛在宣說佛法的同時，是透由各種的正理來證成他所說的這一切是有根據的。就比如說，我們現今都能夠感受到，我們所承受的苦，我們也知道在獲得了有漏的蘊體之後，在這個蘊體之上，是有許多的痛苦是必須要承受，必須要去面對的。但這一切是如何而來的呢？當我們仔細的去探討我們會發現到，我們所必須承受的苦，都是源自于種種的因緣聚集之後而形成的。並且在承受痛苦的當下，我們也都知道每一個人，尤其是以我們本身為主，我們都是想要離苦得樂。我們想要獲得快樂，但我們想要獲得的快樂才是如此的難成辦；我們想要避免的痛苦，在透由各種方式想要盡可能的避免的當下，卻沒有辦法完全的斷除。如果在此同時，你是承許來生是不存在的話，以這樣的一個論點而言，來生既然不存在，也就沒有所謂來生的痛苦。但是以今生的角度來作探討的話，現今你是想要離苦得樂的眾生，但是你知道你所承受的苦，透由外在各種的方式都沒有辦法去除，沒有辦法完全的解決，這個原因到底是在何處？從這個角度去作探討的話，或許你會有一些比較清楚的概念。

我們一般的人都會想要藉由種種的方法，來讓我們獲得快樂以及解除痛苦，但實際上我們想要獲得的快樂，真的就獲得了嗎？我們想要解決的痛苦，難道就有辦法從根拔除嗎？實際上這都並不然。有時候我們會將這種寄望，寄托在科學家的身上，認為科學家他只要發明出某一種東西，我就能夠獲得快樂，甚至說科學家只要生產了一個新的產品，就能夠驅除我的痛苦，我們會有這樣的一種想法。但是實際上到現今，科學家發明了這麼多的東西，難道我們就真的獲得快樂，解決了一切的問題嗎？並不是。從這個當中我們可以發現到，苦樂的背後有一個最究竟的根本。就以痛苦而言，我們雖然想要透由外在種種的方式，來去除當下所面臨的苦，但似乎苦是沒有這麼容易可以解決的，從這里面我們就可以知道，我們自己本身並沒有自主權來解決這件事情。真正苦的背後，它最究竟的根源，不外乎就是業以及煩惱，我們是被業以及煩惱所控制住，所以當下透由我們自己本身的力量，想要藉由外在的物質來改變苦樂問題，這是相當困難的一件事情。也就是因此佛世尊在宣說佛法的當下，就有特別的強調，我們不想要承受的苦，之所以必須要去面對、要去承受，最主要的關鍵是因為我們被業以及煩惱所控制住了，他是以這樣的一種方式來為佛弟子們介紹佛法。而並不是說因為我是佛世尊，所以對于我宣說的法，你們必須要認同，而且要照著這個方式去修行，他不會以強迫的態度，來強迫你一定要修學佛法。而是說對于世尊他所介紹的法，你透由思惟之後，到最後你會覺得，世尊所宣說的法似乎有一點道理。就以四諦而言，四諦的內涵實際上，都是可以透由正理來證成的，更進一步到最後，我們用現量也可以完全的觀察到四諦當中的內涵。

所以對于這一點，平時法王在講法的時候，都會有特別談到，現今透由科學的觀察，佛所宣說的某一類法，或者是追隨佛的佛弟子，以世親菩薩而言，他們所談到的一些論點，似乎沒有辦法透由現量來證成。比如以世親菩薩而言，世親菩薩說地球形狀、大小，形成的方式，但現今科學家透由外在的儀器所觀察的結果，似乎有一段很大的差距，所以對于世親菩薩所提出來的這些論點，透由現量似乎是沒有辦法觀察到的。如果我們在仔細的觀察之後，對于經論當中所提出來的內涵，確實沒有辦法透由現量來證得的話，這樣的一種法則你不去承認它，這也沒什麼關系。但對于四諦的內涵而言，不管科學家他透由任何的一個角度來作觀察，都會發現到這是不得不承認的一件事情。以我們現今所承受的痛苦，我們想要獲得的快樂而言，這是我們每個人都親身經歷，而且可以感受到的一件事情。所以對于這種苦樂問題，科學家透由外在的儀器檢查之後，是絕對沒有辦法推翻它，沒有辦法否定它的。

過去法王，在談論世親菩薩所造的《俱舍論》的時候也會談到說，對于世親菩薩所造的《俱舍論》當中某一部分的內涵，透由現今科學的觀察，似乎跟科學家所提出來的論點是有相違的。尤其是在世親菩薩所造的《俱舍論》的第三品里面有談到「業生世間一切法」，並且更進一步的有談到，南贍部洲，也就是我們現今所在的這個地球，它形成的方式，它的形狀、大小、外貌各方面都有詳盡的探討到。但當時在當地勝行的一部論著，是外道的一部論典。在外道的論典當中，它是有談到「梵天造作一切法」，並且對于南贍部洲的形狀、顏色以及外貌，也有作詳盡的敘述。但是對于第一點，也就是「梵天造作一切法」這一點而言，透由正理我們來觀察之後，我們會發現到，要是一切的法是由梵天王所造作出來的話，這會違反正理，甚至違反現量，也就是因為它違反正理、違反現量的緣故，對于這個內涵，世親菩薩在解釋的時候，就換了一種方式來作解釋，而談到了「業生世間一切法」。但是對于地球的形狀，或者是它的大小而言，實際上地球是圓的、是方的，跟我們說實在並沒有太大的關系，所以它是圓形也好，它是方形也好，甚至它是任何的形狀，其實這都可以接受，這並不一定要去否定，或者並不一定要去證成的一件事情。再加上當時印度是很流行外道的這一本論典的緣故，所以為了要適應當時眾生的根器，世親菩薩在解釋地球的形狀以及它的大小，它形成的方式的時候，是照著外道的論著來作解釋的。但由于第一個部分，也就是「梵天造作一切法」的這個內涵，透由正理以及現量來作觀察之後，會與正理、現量相違的緣故，所以並沒有以外道的方式來作詮釋，而更進一步的談到了「業生世間一切法」。但是對于地球的形狀和它的大小種種的內涵，因為當時這部論典相當的勝行，而且當時人們也是以這樣的一種方式，來詮釋地球的形狀以及大小等內涵，所以當時並沒有將這個部分做一個非常大的更改。

之前我們談到所謂的「緣起」的這個概念的時候，我們是以四諦的角度而談到了由因生果的緣起法。但實際上當我們在談到由因生果的緣起時，難道我們一定要從四諦的角度來作解釋嗎？這並不是。現今我們在日常生活里，我們的四周圍有許多的由因生果的緣起法，這些法則我們仔細的去觀察，我們就可以稍微的了知到，許多的果在形成之前，是必須要具備有很多的因緣和合之後才有辦法形成的。甚至我們現今四周圍有很多的東西是我們沒有辦法透由想象，沒有辦法透由內心思惟的力量，而得到的一個結果。我們會覺得很多的事情、很多的東西我們沒有辦法接受，甚至說它太不可思議了。但實際上這一切的事物都是建立在由因生果的緣起法之上，所以這當中就會特別的強調「真實不虛妄」的這個內涵。既然它是由因生果的緣起法，就表示它是存在的法則，既然存在的法則，我們就沒有辦法透由正理，或者是其它的正量來推翻它。但是當我們在建立由因生果的緣起法時，我們都會覺得由因生果的法則，是在外境本身而形成的一種緣起法，這是因為我們對于空性的內涵，完全沒有體會所造成的。透由善惡因、感善惡果的這種因果法則，我們會認為這種法則與我們的內心一點關系都沒有，不管我們平常在談論由心的力量去安立境也好，或者你不去談論這個問題，但實際上當你面對境界的時候，不管你嘴巴上面說由心安立，或者是不由心安立，你所看到的境界就是如此的真實。在你的內心當中所生起來的認知，你就是認為因果的法則，跟我的內心一點關系都沒有。甚至你會有一種縱使我的心不去安立它，由因還是會生果的，這是我們一般人會有的一種的概念。

但實際上我們更進一步的去思惟這個問題，既然果是必須要依賴、甚至觀待因才有辦法形成，就表示「果」的本身是必須要依賴他者，既然必須要依賴他者，就表示它並沒有自主的能力。我們也知道「一果」的形成，必須要透由眾多的因緣聚集之後，「果」才有辦法形成，「果」在形成之前，「因」必須要能夠具備，「因」沒有具備「果」就沒有辦法形成，「因」在具備之後，「果」是自然會呈現出來的。但是不管怎麼說，縱使由因所生的果，它本身具有強大的力量，但實際上它在形成的當下，是必須要觀待因緣，甚至觀待其它的法才有辦法安立的。既然必須要觀待，就表示它本身並沒有真實的自性，也不獨立，所以在這個當中我們必須要能夠去探討，觀待所形成的因果法則。對于這一點而言，科學家他也認同，在現今科學家的認知當中，他們會去探討許多微塵的這些事情，甚至他們發現到，許多佛教的論典里面根本就沒有談到的微塵，他們所談到的微塵是相當細分的。甚至他們也承認眾多細分的微塵在聚集之後，能夠形成粗分的微塵，而眾多粗分的微塵在聚集之後，是能夠形成一個個體的，這一點科學家他們也能夠認識到這個特色。所以他也知道，粗分的微塵，或者是個體，必須要透由眾多的細分微塵聚集之後，才有辦法形成，而從這個當中他們也能夠了解到，果是必須要觀待因，甚至必須要觀待眾多的因緣聚集之後，才有辦法形成。既然是必須要觀待，就表示它本身並不自主，也不獨立，「觀待」跟「獨立」這兩者是完全相違的。既然這一法是存在，又不自主，甚至在境界本身的那個方位，又找不到一個真實的境的話，那這一法它是如何安立的呢？既然它是存在，又不自主，在境界那個方位又沒有辦法真實的探討到它的話，就表示這一法是透由分別心去安立才有辦法形成的，它的形成完全是必須要觀待內心才有辦法建立，才有辦法形成出來。

所以因此在第三句話當中就有談到「一切所執之境皆壞滅」，這當中的所執境就是談到了「有自性」，或者是不需要觀待分別心所形成的境，這一點是透由正理能夠破除的。我們一般的人都會認為由因生果的緣起法，是在境界的那個方位很真實的能夠呈現出來，甚至在不觀察以及不簡擇的當下，我們能夠安立外境，但是你繼續的去觀察，甚至去探討境最究竟的本質時，你會覺得，你內心當中真實的境界似乎是不存在的。既然你在觀察以及探討之後，並沒有辦法找到一個真實的境的話，那境之所以能夠形成，最主要的因就是觀待于我們內心當中的分別心。所以既然境的形成方式，是必須透由內心的力量去安立的話，不需透由分別心所安立出來的境，就是我們必須要破除的，也就是這當中所謂的「一切所執之境」。這當中的「所執」是談到了「執著實相」，或者是「執著自性」的這種執著，它所執著的境是不存在的。雖然我們在不觀察、不簡擇的當下，會認為這個境是很真實的，但是你透由正理不斷的去觀察之後，你會發現境本身並不是以這樣的一種方式呈現出來。如果能夠以這種方式來探討空性的內涵的話，「彼乃趣入佛陀歡喜道」。

接下來我們看到《毗缽舍那》的正文，今天請翻到《菩提道次第廣論》的第446頁，我們進行的是第446頁的第二大段。在第三個科判當中，一開始他宗就提出了一個問難，這個問難當中就是提到了，破除了四生，有沒有辦法破生？所以談到了「由破自、他、俱無因生，若能破生，則四句生雖于名言此宗說無，故于破生不須簡別。」如果透由破除了四生能夠破生的話，那以你的角度，也就是中觀應成派的角度而言，四句生在名言當中是沒有辦法安立的，所以以你的角度，四生是可以透由正理來破除的。如果在破除了四生之後，生也能夠破除的話，「故于破生不須簡別」在破除生的時候，你不需要要加上勝義來作簡別。這當中不需要加上勝義來作簡別，就是談到你破生的當下，你不需要特別強調，我所破的「生」是所謂的「勝義生」。因為破除四生，要是能夠破生的話，在破生的當下，你不需要特別的去強調，你所破的生是勝義的生，你就直接說「你是破生」這樣就好了。「若不能破，則破四生亦不能破勝義之生」，如果破除了四生沒有辦法破生的話，那破除四生之後，相同的道理，也沒有辦法破除勝義之生，這是他宗所提出來的兩個基本問難。但對于第二點而言，自宗他會認為，如果生它所形成的方式，是以勝義的方式形成的話，也就是生本身要是勝義生的話，透由正理來探討，它必須要符合「四生」當中的任何一「生」。也就是因此透由破除了四生，能夠遮止「生」是有勝義，或者是能夠遮止「勝義生」的這一點，因為勝義生本身的當下，如果一法它是勝義生的話，透由正理來作探討，到最後都會發現到，它要不就是「自生」，要不就是「他生」等其它三種生法。因此如果能夠破除這四生，就代表它能夠破除勝義生。但是不是破除了四生之後，能夠破生呢？並不是。對于他宗所提出來的問難，自宗就回到說：「前說非許，當答後難」，對于之前你所提出來的第一個問難，我並沒有辦法承許，「當答後難」而對于你所提出來的第二個問難，我之後會作詳細的解釋。

若許勝義之生，須許堪忍觀真實性正理觀察。如果承許「生」它本身是有勝義的，也就是承許了勝義之生之後，「須許堪忍觀真實性正理觀察」，在承許了勝義生之後，我們也必須要承許這一法在透由正理觀察之後，必須要能夠堪忍正理觀察。這當中所謂的堪忍正理觀察，就是透由正理在觀察之後，它必須要找到一個真實的境，因為境界它本身是有勝義，有真實的話，透由正理在觀察之後，也必須要能夠找到一個真實的境界，這一點叫做「堪忍正理觀察」。所以若許勝義之生，須許堪忍觀真實性正理觀察，爾時須以正理觀察，自他等四從何句生？如果一法它是勝義生的話，透由正理來觀察之後，它必須要能夠安立這一法是自生，還是他生，還是俱生，還是無因生，它必須要從這四生當中找到一個最究竟的答案。由許勝義生，故定須許四句隨一觀察。所以得到的結論就是，如果你承許了勝義生，你就必須要更進一步的承許，我所承許的勝義生是四生當中的某一生，因為這一點是透由正理觀察之後所得到的一個結論。若僅受許依此因緣有此生起，未許實生，首先先將「實生」旁邊的標點符號改成逗號。如果說你只是僅承許了，透由因緣所生起的緣起法，在承許的當下，「未許實生」你並沒有承許，這種由因生果的緣起法是有勝義，或者是有自性的話，未許彼故，由于你並沒有承許真實的生，或者是你並沒有承許勝義的生，云何能以觀真實之理觀從自他等何者而生？既然你在承許生的當下，要是沒有承許真實生，或者是勝義生的話，那透由正理來作觀察之後，並不需要得到一個最究竟的結論，也就是它是四生當中的哪一生。因為你剛開始在承許的時候，並沒有承許生本身是勝義生，如果你承許了生本身是勝義生的話，透由正理來探討，我們必須要能夠安立它是四生當中的某一生，但實際上如果你只是安立了由因生果的緣起生，並沒有承許勝義生的話，透由正理在觀察之後，是沒有必要找到四生當中的某一生。以不須許堪忍正理所觀察故。為什麼會有這樣的差別呢？因為由因生果的緣起生，它是無法透由、就是無法堪忍正理觀察的。因為剛開始它在安立的時候，它就是在一種不簡擇以及不追究的情況之下所安立出來的。既然它是在不簡擇，並且不去探討、不去追究它最究竟的本質之上而安立出來的話，透由正理來觀察，我們並沒有辦法找到一個真實的境。所以由因生果的緣起生，是無法堪忍正理觀察的。

又依緣生即能破除四句之生，不僅如此，透由因緣生，也就是由因生果的因緣生，是能夠破除四句生的，這一點在《入中論》當中就有提到，入中論云：「諸法依緣起，非分別能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」這當中的第一句話「諸法依緣起」，外在的有為法是透由緣起而產生的，「非分別能觀」這當中的分別，就是探討四生的這種正理，或者是探討四生的這種分別心。這種緣起法，透由觀察四生的分別心，或者是這種正理，是沒有辦法得到一個真實的結論，「故此緣起理，斷諸惡見網」，因此透由緣起的道理，能夠斷除我們內心當中顛倒的執著。故月稱論師，許依緣生破四句生，也就是因此從《入中論》當中的這一段文可以知道，月稱論師本身是承許「因緣生」能夠破除四句生。汝若許不從四句生則全無生，故違月稱所許而說。但是對于月稱論師所提出來的論點，你並沒有辦法認同。你認為如果沒有辦法安立四句生，也就是破除了四句生之後，也會更進一步的破除了生，這與月稱菩薩他所提出來的「依緣生」能夠破除「四句生」這個理論是完全相違，而且一點關聯都沒有。

又彼論云：「無因自在等，及從自他俱，非能生諸法，是故依緣生。」如汝則成自語相違，在彼論，也就是月稱菩薩所造的《入中論》當中，又有談到一個偈頌，在這偈頌里面有探討到「無因自在等」，這當中的「無因」是談到了無因而生，「自在」是談到了果的形成是透由大自在天王所造作出來的，這是不相順的因緣而產生的。「及從自他俱」，並且更進一步的探討到自生，以及他生，以及俱生的內涵。「非能生諸法」不管是無因，或者是大自在天，甚至自生、他生、俱生皆沒有辦法產生諸法。既然法的形成，並不是透由四生當中任何的一生所形成的話，那法是如何的形成呢？「是故依緣生」，法的形成是必須要依賴著「因緣」才有辦法產生的。這當中特別的強調了所謂的四生，四生里面所謂的他生的這個概念，我們可能要稍微的釐清一下。

所謂的「他生」，是談到了「果」的形成是必須要依賴「有自性」，或者是「有自方」的因，才有辦法產生的這種論點，它稱之為叫做他生。但實際上如果「果」的形成是依賴著「有自性的因」而產生的話，最到後果與因之間會變成相異、毫無關系的這種特性。我們都知道，比如以瓶子跟柱子而言，瓶跟柱這兩者是相異的個體，也就是他們並不是同樣的一個個體，他們本身是相異的，而且說實在的，瓶跟柱並沒有直接的關系，所以我們稱這兩種個體是相異，並且沒有任何關系的個體。如果「果」的形成是必須要依賴著有自性的因，才有辦法形成的話，推論到最後，他們這兩者，也會變成如同瓶柱般是相異，但是沒有任何的關聯。我們都知道「果」的形成是必須要觀待因，必須要依賴因，「因」從果的角度而言，它是他者，或者是他們這兩者是不相同的，甚至在佛教的專有名詞當中，是談到這兩者是相異的。但是不是代表果跟因之間，它所相異的內涵，是完全沒有關系的這種相異呢？並不是。我們知道果跟因之間它是有關系的，果的形成是必須要觀待因。甚至平常我們講麥子跟麥苗，麥苗的形成是必須要觀待，甚至必須要依賴著麥子，它才有辦法形成。所以這就表示麥苗與麥子這兩者之間的關系是相異的，但是有關聯的，因為麥苗的形成，是必須要觀待麥子才有辦法形成。但是由于麥苗的形成，不需要觀待「米」的緣故，所以麥苗與米之間的關系是相異，但是是毫無關聯的。也就是因為是毫無關聯的緣故，麥苗並不會從米當中而產生，所以這當中我們可以知道，相異之間又可以分為是有關聯以及無關聯的這兩種方式。但如果「果」的形成是必須要依賴著有自性，甚至是獨立的因，才有辦法形成的話，那到最後所形成的果與所形成的因之間，都是會有一種自性、獨立的這種情形發生，到最後這兩者之間會變成是毫無關聯，就如同是瓶柱般，他們是不需要互相依賴就能夠形成的。到最後如果這樣的一個論點是成立的話，如果「果」的形成是可以透由「自性」的因而成立，甚至推論到最後與它毫無關聯的一者，能夠生起一果的話，那從光明當中應該也是能夠產生出黑闇的這種特性。但實際上我們都知道，光明與黑闇這兩者，是沒有所謂的直接關系的，他們兩者是相違，而且並沒有直接的關系，所以黑闇是沒有辦法從光明當中現起來。這個地方最主要是談到了他生的這個概念，所謂的「他生」就是在安立果的當下，果是必須透由「有自性的因」而產生的一種因果法則，我們在這個地方稱之為叫做他生。「如汝則成自語相違」，對于月稱菩薩所提出來的這個論點，這當中是談到了，透由四生並沒有辦法生成一個果，既然透由四生沒有辦法生果的話，就表示「果」的形成是必須要觀待因緣的。也就是因為它是因緣生，而推翻了四生的這個論點，但是你卻不這麼認為，你認為推翻了四生之後，也必須要能夠推翻所謂的因緣生，因此你所提出來的論點，與月稱菩薩所主張的論點是有相違的。

「故依緣而生之緣起，永離四邊。莫更問云」，首先先將「四邊」這旁邊的標點符號改成逗號，故依緣而生之緣起，永離四邊，莫更問云：離四邊者為四何邊？從這當中我們就可以知道，依緣生它本身是遠離了四邊，也就是它是離開四邊的。對于已經遠離四邊的這一法，也就是緣起法本身而言，由于它自己本身是遠離了四邊，對于遠離了四邊這一法而言，我們不需要再一次的去探討，它是四邊當中的哪一邊？因為它本身就已經遠離了四邊。也就是因此，故依緣而生之緣起，永離四邊，莫更問云：離四邊者為四何邊？此等亦是未分「無生自性」無生，二者差別而成過失。首先在原文當中這一個名相應該是改成「自性無生」，這在後面的倒數第八行里面最上面的這個名辭當中會有談到，「若執自性無生，或無生自性」，這當中第一個名相它是翻成「自性無生」，在原文當中的這個名相也應該是翻譯成「自性無生」。所以在這個地方，此等亦是未分自性無生，無生二者差別而成過失。之所以會有以上所談到的這些過失，是因為沒有辦法仔細的去分辨，「自性無生」與「無生」這兩者之間的差別，而產生的過失。

首先之前的那個名辭應該是看到倒數第六行，「若執自性無生或無生性」應該是「或無生自性」這當中的第一個名相，法尊法師是將它翻譯成「自性無生」，這個翻譯是符合藏文版的原文，所以我們將之前的第一行，最下面的這個名相，也將它翻譯成是「自性無生」。接下來，云何論說：「真實時若理，觀從自他生，非理以此理，名言亦非理。」這個部分原文里面是談到，如果在之前自宗安立「生」的方式，是以之前所談到的論點來作安立的話，那你怎麼解釋《入中論》以下的這一段話，在原文當中它有這樣的一個意思。在原文里面就有探討到，「真實時若理，觀從自他生」，如果我們以觀察真實的正理來作觀察，「觀從自他生，非理」這一段文應該是連在一起的，「觀從自他生非理」透由觀察真實的正理去觀察之後，到最後我們可以知道，自生、他生等四生法這是不合理的。「以此理名言亦非理」，在字面上當中有探討到，以相同的道理我們去觀察的話，在名言當中也沒有辦法安立生，所以談到了「以此理名言亦非理」。對于這一段文他宗就提出了一個問難，覺得之前自宗你所提出來的觀點，跟《入中論》當中的這一段文，也就是它的文義是不符合的，接下來自宗就做了解釋。

此顯若許自相之生或實有生，則于名言由彼正理亦能破除，然非破生，這段文最主要闡釋的內涵是談到，如果承許了生，它是自相之生，或是實有生的話，「則于名言由彼正理亦能破除」，對于自相之生，或者是實有生，在名言當中透由觀察真實的正理在觀察之後，是有辦法破除的，「然非破生」但是在破除自相之生以及實有生的當下，並不是要破除生。所以原文當中的「以此理名言亦非理」，並不是說透由正理在名言當中能夠破除生，而是透由正理在名言當中能夠破除「自相之生」，或者是「實有生」。即彼論結合文云，這當中的「結合文」，也就是連接上下文的一段文，這一段文是在《根本頌》還未引述之前所談到的一段文，也就是在《入中論》的釋論當中，還沒有引這個偈頌之前有談到一段文，這段文中的意思是談到了：「若謂染淨之因須實體生，此說唯余言說存在。何以故？真實時等。」首先「染」是染污，「淨」是清淨，如果染污以及清淨之因，它本身是實體生的話，「此說唯余言說存在」，如果生本身是實體生的話，那安立實體生的當下，根本就沒有辦法在名言當中安立生的存在，那你說「生」是存在，是有辦法安立的，這只不過是你說說罷了。如果你認為生的本質是實體生的話，那實際上縱使你說「生是存在的」，但實際上生是沒有辦法安立的，因為安立實體生的當下，生是絕對沒有辦法安立的。「此說唯余言說存在。何以故？」為什麼呢？在以下所引的這段文當中就可以看得出來，真實時等。廣引彼頌，也就是在引這個論典之後，而來證成了之前所談到的這個理論，其釋又云，並且在釋論當中又再次的提到：「故自相生，于二諦中皆悉非有，雖非樂欲亦當受許。」因此自相生從勝義以及世俗的角度來做觀察的話，皆沒有辦法安立，「于二諦中皆悉非有，雖非樂欲亦當受許」，自性生在勝義以及世俗當中，皆沒有辦法安立的這一點，雖然你不想要承認，但你也不得不承認。故自性生是勝義生，因此自性生本身就是所謂的勝義生，「若此許者」這句話應該改成，「若許此者」自性生本身就是勝義生，如果你承許自性生是存在的話，若許此者，就是如果你承許了自性生的話，「雖名言許」雖然從你的角度，會認為名言當中自性生是有辦法安立的，「雖名言許，如彼勝義生」這個字應該是「如破勝義生」，如破勝義生而當破除。雖然你在名言當中會認為自性生是存在的，但就如同你會破除勝義生一般，自性生本身是勝義生，所以破除了勝義生之後，自性生也是會被破除的。所以就談到了「如破勝義生而當破除」，就是如同破除了勝義生之後，透由正理的觀察，自性生也應該要被破除。是此論師所許勝處，這一點是中觀應成派的論師，他們所提出來的不共見解，故于名言亦不應許有自性生。因此在名言當中，不僅僅勝義生是不存在的，自性生也是不存在的。接下來的標點符號應該改成是逗號，並且它在解釋這一句話的時候，是引了下面《入中論》當中的這一段文來證成說，「故于名言亦不應許有自性生」的這個內涵，並且引了《入中論》當中的這一段文，入中論云：「如石女兒自體生，真實中無世非有，如是諸法由自性，世間真實皆不生。」這當中就談到了，就如同石女兒是不存在的，「自體生真實中無」，自體生它本身，以勝義的角度而言是沒有辦法安立的，不僅以勝義的角度沒有辦法安立，「世非有」以世俗的角度而言，它也是沒有辦法安立的。「如是諸法由自性」，如果色身等諸法它本身是有自性的話，「世間真實皆不生」，以世間也就是世俗，或者是真實也就是勝義的角度而言，皆沒有辦法產生。因此引了《入中論》當中的這一段文，來證成在名言當中「自性生」也是不存在的。早上的課就上到這個地方。

接下來請翻到《菩提道次第廣論》的第447頁，首先我們看到第447頁的倒數第六行。在這之前他宗是談到了，在破除了四生之後，不僅能夠破除勝義生，在破除勝義生的當下，生也必須要破除。因為以他宗的角度而言，生的本質就是勝義生，因此破除勝義生的當下，生的這一點也應該要能夠被破除。對于這樣的一個理論，自宗就有做了回答，接下來我們看到下面的這一段文。

「若執自性無生或無生性」，請加上一個「自」這個字，若執自性無生或無生自性，謂全無生，反難緣生與無自性生二者相違，呵為無耳無心。這當中就談到說，如果執著「自性無生」或「無生自性」是完全不存在的生，「反難緣生與自性無生二者相違」，並且在這個執著之上，在這種見解之上，你反而提出一個問難，認為「緣生」與「無自性生」這兩者是完全相違的話，「呵為無耳無心」，這當中所謂的「無耳無心」在下面的文里面會作介紹。說無自性生未聞所說自性妄執無生意謂無耳，這一段文里面藏文的原版是提到了「自性無生」，如果在談到「自性無生」的這個名辭的時候，「未聞所說自性」當對方在談到自性無生這個名辭的當下，如果你沒有聽到前面的這兩個字，也就是「自性」的這兩個字，而只聽到「無生」的這兩個字的話，「未聞所說自性妄執無生」，因為你自己本身沒有聽清楚，而你執著了無生的話，「意謂無耳」這表示你的耳朵是有問題的。及說自性未解其義意謂無心。如果你的耳朵很正常，你聽到的是「自性無生」這四個字的話，當你在聽到自性無生這四個字之後，你沒有去思惟「何謂自性的內涵」，而執著著所謂的自性無生，就是所謂的無生的話，這表示你因為沒有去思惟「自性」的內涵的緣故，所以你是「無心」的，就表示你是一個不懂得去思惟的人。因此正文里面就談到了，「及說自性未解其義」，縱使你聽到了「自性」這兩個字，但是沒有如理的去思惟的話，就表示你是一個無心者。

如六十正理論云，這一點在龍樹菩薩所造的《六十正理論》當中有談到兩句話，這兩句話里面談到了：「緣生即無生，勝見真實說。」這當中的「勝見」是指著佛陀的意思。在《六十正理論》的字面上有談到「緣生即無生」的這一點，對于這一點其釋中云，在《六十正理論》的釋論當中有做了一段解釋：「若見緣起，諸法自性皆不可得，首先在「起」的旁邊打上一個標點符號，打上逗號。如果見到了緣起，諸法自性皆不可得，就表示這一法它本身的自性是沒有辦法獲得，也就是如果你真的看清楚這一法之上的緣起的話，就沒有辦法認識到法之上的自性，所以就談到了「若見緣起，諸法自性皆不可得」。以依緣生者，即如影像無自性生故。如果這一法它是必須要觀待因緣，依賴著因緣而產生的話，它的本質就猶如同影像，是沒有任何自性的生。這當中的「影像」就如同我們昨天所探討到的，在鏡中臉的這種影像，這種影像的形成，是在眾多的因緣，也就是外在的鏡子，以及我們自己本身的臉孔，眾多的因緣聚集之後，透由我們的內心顯現出來的一種影像，這種影像你仔細去尋找之後，並沒有辦法找到一個真實的境界。而實際上外法的形成，也是透由因緣聚集之後而形成的，因此它的本質就如同是鏡中的影像，並沒有任何的自性，而談到了無自性生故。

對于自宗所談論的內涵，他宗在下面就做了一個問難，所以下面的這一段話，是他宗所提出來的一個觀點，若謂既依緣生，豈非是生，云何說彼無生？如果這一法的形成是必須要依賴著因緣才有辦法產生的話，「豈非是生」難道它不是生嗎？如果它是生的話，「云何說彼無生？」為什麼你要說它是無生的呢？為什麼你在字面上，要強調緣生即無生的概念？難道觀待因緣所生的法，它不是生嗎？如果是生，為什麼你要談到無生呢？第一點，若云無生，則不應說是依緣生，如果它是無生的話，你在解釋它的當下，你不能夠解釋「它是依靠著因緣而產生的」，故此非理互相違故。因此「緣生」以及「無生」這兩點是完全相違的，如果你安立「緣生」就沒有辦法在這法之上安立「無生」的道理，因此這兩點是完全相違的。對于他宗所提出來的問難，自宗在下面就做了一段解釋。噫唏！嗚呼！自宗覺得感到相當的感概，無心無耳，就談到說，跟我作問答的這個人，他既然是一個無耳、而且無心的人，縱使他有耳，他也不懂得去思惟這段文當中的內涵，亦相攻難，此實令我極為難處。現今我既然要跟這樣的一種人作問答，這實在是非常痛苦的一件事，若時我說依緣生法，即如影像自性無生，對于自宗所要談的內涵，這當中就有談到「若時我說依緣生法」，我所謂的法在形成的當下，它是依賴著因緣而產生的，而它的本質，「如影像自性無生」就如同是影像般沒有任何的自性，爾時豈有可攻難處？」對于我所提出來的這個論點，你難道能夠提出什麼有力的問難嗎？故應珍重判彼差別。因此在談論這個問題的時候，我們必須要先能夠分辨得出來，「自性無生」與「無生」這兩者的差別。

無熱惱請問經云：「若從緣生即無生，于彼非有生自性，若法仗緣說彼空，若了知空不放逸。」在這句話當中特別的強調了，由因生果的緣起法。這當中的第一句話「若從緣生」，這里所謂的「緣生」就是談到所謂的依起見的內涵，並且更進一步的「若法仗緣說彼空」，我們如何能夠知道，法的最究竟的本質是空性的內涵？這完全是要依賴著依起，或者是緣起的道理才有辦法建立，因此這當中的「仗」就是有依賴的這個意思。「若法仗緣說彼空，若了知空」，以這樣的一種方式去認識空性的話，「不放逸」這里面的不放逸，是更進一步的談到了不墮入常斷二邊。如果在思惟空性內涵的當下，能夠配合著依起見，而來闡釋空性的內涵的話，就不會墮入所謂的常斷二邊。這兩者它不僅不會相違，而且是必須要能夠相輔相成，透由依起了解空性，藉由空性認識依起，以這樣的一種方式來認識空性的內涵，就不會墮入中觀自續派以下的論師所認為的「常邊」，或者是完全不存在的「斷邊」。因此這一句話里面就有特別的強調，「若法仗緣說彼空，若了知空不放逸」。

接下來解釋到，初句說言「緣生即無生」，在第一句話當中有談到「緣生即無生」，字上面是探討到了觀待因緣所生的法它是無生的，但是這當中的「無生」是什麼內涵呢？第二句顯示無生之理云：「于彼非有生自性。」所謂的「緣生即無生」當中的「無生」，從第二句話當中我們就可以認識得出來，「于彼非有生自性」這種緣生法，它的本質是沒有生的這種自性，也就是沒有自性的生。是于所破加簡別言謂無自性生。因此在第一句話里面所談到的無生，是必須要加上自性的勝義作簡別，而談到了無自性生的這個概念。頗見一類，聞彼諸句未解彼理，專相違說，生即無生，依即無依，但是過去有很多的論師，尤其以西藏的論師為主，在看到這些文意的時候，或者是聽到這一方面的一些法則的時候，「未解彼理」並沒有深入的去探討，經論當中最主要表達的內涵，「專相違說」並且會闡釋一些相違的概念，比如提示到「生即無生」，生它就是無生，依即是無依，狂言愈大，知見愈高。而實際上這些論師，對于經論當中的內涵根本就不認識，他們自己本身所持的見解，也是完全錯誤的。這一點，明顯句論引楞伽經云，在月稱菩薩所造的《明顯句論》當中，引了佛經《楞伽經》里面的一段話，談到說：「大慧！無自性生，我密意說一切法無生。」這當中就是對著菩薩而談到，「我密意說一切法無生」，這當中的「密意」就是談到說法背後最主要的一種想法。佛在宣說諸法是無生的時候，佛說法背後最主要的動機，或者是他的想法是想到說，「一切的法是無自性的生」，所以在宣說法的當下，就是以「無自性生」作為說法的動機，而談到「諸法是無生」的道理。因此「無自性生，我密意說一切法無生」，佛以無自性生作為他講法的動機，而談到了一切法是無生的這個內涵，此說極顯。這段文當中可以清楚的看出來，所謂的「無生」最主要強調的內涵，是強調了「無自性生」。又破生等應不應加勝義簡別，義雖已答，然分別答至下當說。更進一步的探討到，在破除生的時候，是不是應該加上勝義來作簡別，也就是破除生的當下，它是不是要破除勝義的生？所謂的「加勝義簡別」就是，是不是要破除勝義的生的這一點，「義雖已答」它的內涵已經透由之前的文義，已經做了簡單的回答，「然分別答至下當說」但要更進一步的來解釋這一點，在下文當中還會繼續的作介紹。

對于這一點中觀應成派，以及自續派的論師他們所持的論點，並不相同的。以中觀應成派的論師而言，在破生的時候，必須要加上勝義作簡別，也就是生在「名言」當中雖然有辦法安立，但是如果要破生的話，所破的生是必須要加上勝義作簡別，也就是必須要破除勝義之生。這一點以中觀自續派以下的論師而言，並沒有辦法認同。19

在之前最後一句話當中就有談到，「又破生等應不應加勝義簡別，義雖已答，然分別答至下當說」，這句話有談到，應不應加勝義簡別。之前是談到了中觀應成派以及自續派對于這個論點所提出來的概念，甚至它所提出來的論點是不相同的。雖然中觀應成派以及自續派，都不承許「生」是「有勝義」的這一點，但是當在破除有自相的生，或者是有自性的生的當下，中觀應成派的論師並不需要加上「勝義」的這個名辭來作簡別，也就是有自性的生以及有自相的生，是能夠直接破除的。但這一點以中觀自續派的論師而言，中觀自續派的論師是承許有自相、有自性的生，所以在破除有自相、有自性生的同時，是必須要加上「勝義」來作簡別，也就是它必須要再次的強調，我所破除的「生」是「有勝義」的自相生，或者是「有勝義」的自性生，這兩者的差別在下文當中會詳細的作介紹。

對于之前所談到的這一點，以中觀自續派的角度而言，中觀自續派的論師們，認為《心經》的內涵是沒有辦法隨言取義的，而《般若經》當中以《十萬般若經》的內涵而言，《十萬般若經》的內涵是能夠隨言取義的。雖然在字面上都會看到所謂的無色、無聲的這些字眼，但是《心經》是沒有辦法隨言取義，而《般若經》是有辦法隨言取義的。因為中觀自續派的論師認為《般若經》當中在解釋無色、無聲的內涵時，是有加上勝義來作簡別，而之前《心經》當中的內涵，並沒有加上勝義作簡別的緣故，一者是能夠隨言取義，一者是不能的。但是這一點以中觀應成的角度而言，中觀應成的論師認為，不管是《心經》或者是《十萬般若經》當中的內涵，皆是能夠隨言取義的。因為這當中的內涵不管是無色，或者是無聲，在探討這一法的同時，都有加上勝義而作簡別，所以他認為不管是《心經》或者是《十萬般若經》當中的內涵，皆是可以隨言取義的。

接下來，此等皆是顯示彼一切能破皆不能破無自性中因果建立。在之前的文里面，最主要就是要談到，在無自性當中能夠建立因果的這一點，透由正理或者是透由種種的方式，是沒有辦法產生任何的違害。這當中的「能破」就是我們一般所謂的問難，或者是應成。透由種種的問難，它是沒有辦法破除無自性理可以建立因果的這一點，所以談到「顯示彼一切能破皆不能破無自性中因果建立」。似能破中最究竟者，這當中所謂的「似能破」，所謂的「能破」就是所謂的「應成」。「能破」就是你能夠提出有力的正因，來破斥、或者是破除對方所安立的宗，這稱之為是能破。但是「似能破」就是你所提出來的正因，你自認為的正因，並沒有辦法直接的對于他人所立的宗產生任何的傷害，這稱之為叫做「似能破」。在「似能破」當中最究竟者，也就是最糟糕的，謂自破他如何觀察，即彼諸過于自能破無余遍轉。在「似能破」當中最糟糕的一種狀況，就是對于你自己所提出來的論點，你不僅僅沒有辦法破除對方所立的宗，甚至對方以相同的方式來詢問你的時候，你可能都沒有辦法做出正確的回答。也就是對于你自己所提出來的論點，到最後反觀問你自己的話，你自己可能都講不出一個所以然。汝等所立即似能破最究竟者，首先先將「者」旁邊的標點符號改成逗號，「汝等所立」就是以自宗的角度，在看待他宗的時候就認為，「他宗」也就是你所立的這些觀點，正好是「似能破」里面最究竟，也就是最糟糕的一種理論。以破他宗觀察正理害、不害等皆被遮回，其能破理成所破故。對于你之前所提出來的種種問難，這些問難不僅沒有辦法傷害到我，到最後「其能破理成所破故」，你所認為能夠破斥對方的這些正理，到最後都會被你自己所提出來的理論而破斥，所以「其能破理」就是你自認為可以破除對方的這個正理「成所破故」，到最後會被你自己所提出來的理論完全的破斥。

若謂：汝許有色等，故于彼等此觀察轉，我等無宗故彼觀察不能轉入。最後他宗又談到說，「若謂：汝許有色等，故于彼等此觀察轉」，如果承許色等諸法是成立的話，這一切透由正理來觀察會產生種種的過失，「我等無宗故」但是我並不承許色等諸法是存在的，「彼觀察不能轉入」所以透由正理來觀察，對于我所立的宗，並沒有辦法產生任何的傷害，這是他宗最後所提出來的一個論點。此答不能斷彼諸過，自宗就回答說：縱使你以這樣的一種方式在逃避種種的過失，但實際上這樣的一種回答，並沒辦法斷除，也就是並沒有辦法解決你自己本身的問題，于應成派及自續派，何決擇時，茲當宣說。對于這樣的一個論點，之後在解釋應成派以及自續派，這兩派當中所提出來的宗義時，會作詳細的介紹。

以上我們已經結束了第三個科判，在這個地方我們可以翻到《菩提道次第廣論》的科判當中的第十頁。在第十頁里面，右下半部我們可以看到，申一「明所破義遮破太過」，這個科判當中有做了幾個引申，到最後會談到了「顯所設難皆非能破」，而這個科判里面，我們已經介紹了前面的這三個科判，接下來我們進行的是第四個科判，當第四個科判結束之後，「明所破義遮破太過」的這個科判，就已經完全的結束，接下來我們看到正文。

亥四、觀察有事無事等四句而為破除然不能破

正文當中，第四、破除有事無事四句無能妨害。首先就談到了，若謂中觀諸教典中，破一切事，或破自性有無二俱二非四句，在四句的旁邊打上一個標點符號，是逗號，無不攝法，故以正理能破一切。首先探討第一句，「若謂中觀諸教典中，破一切事，或破自性有無二俱二非四句」，之前我們在破勝義生，或者是在破自性生的時候，有談到四生的這個概念。透由破除了四生而破除了有勝義、有自性的生，那相同的在中觀的諸多教典里面也會再次的談到，要破除勝義有或者是自性有的當下，必須要破除四邊，這當中的四邊，是談到了有自性的邊，完全不存在的邊，以及二俱邊，以及二非邊。要破除了這四邊，才能夠破除有自性的有。而實際上這一點的內涵，跟之前所談到的「破生」的這個內涵是很類似的。也就是中觀自續派以下的論師們，並沒有辦法很清楚的去分辨「有」以及「自性有」這兩者之間的差別，所以認為「有」它本身就是「自性有」，「有」與「自性無」是完全相違的一法。對于這樣的一個觀點，中觀應成的論師會談到了，破除了「四邊」而破除了「有自性、有」的這一點，這一點當中就是在第一句話里面有特別的談到。

之前我們所談到的這一段文也就是，「若謂中觀諸教典中，破一切事，或破自性有無二俱二非四句，無不攝法，故以正理能破一切。」從一開始到「故以正理能破一切」這段文，是他宗所提出來的一個觀點。他宗認為如果法是存在的話，他必須以「有自性」的形態，以有自性的方式才有辦法存在。因此這一法它必須是在「四邊」當中的任何一邊，所以這當中就有談到「無不攝法」，四邊當中是包含一切的萬法，萬法是必須要能夠被四邊所涵蓋的，因此破除了四邊也能夠破除所謂的法，他認為「法」都必須要被這四邊所涵蓋，因此破除了四邊之後，法應該是能夠被破除的，這是他宗所提出來的第一個觀點。對于這個論點接下來自宗就談到了，此如前說事有二種，這就如同之前我們在探討，事或者是事物的時候，事物本身可以分為兩大類，若以自性所成之事，如果事物它本身是有自性的，隨于二諦許何諦有皆當破除，有自性的事物本身，不管是從勝義或者是世俗，任何一個角度來作觀察的話，「皆當破除」皆沒有辦法安立，能作用事于名言中非能破除。之前我們是談到第一類的事物，也就是有自性的事物。有自性的事物在勝義以及世俗二諦當中，是沒有辦法安立的，另外一種事物，是有作用、能作用的事物。也就是一切的有為法，它都能夠稱為有作用的事物。而這種有作用的事物「于名言中非能破除」，它在名言當中是沒有辦法破除的。以上是談到了所謂的事物，事物當中簡單的來分，可以分為這兩大類。又無事中，接下來是談到了所謂的無事，「無事」就是沒有作用，或者是不能作用的一法，我們稱之為叫做無事。又無事中，若于無為許由自性所成無事，如此無事亦當破除，如果在安立無事的當下，「若于無為許由自性所成無事」，所謂的「無事」，它是等于所謂的「無為」，也就是我們平常所談到的無為法。在安立無事，或者是無為的當下，如果是以「有自性」的角度來安立的話，「如此無事」這樣的一種無事「亦當破除」，如是之有事、無事二俱當破，這當中的「如是」是談到了有自性，「有自性」的有事以及無事，這兩者應當被破除。也就是如果一法它當下是有事，又是無事的話，它是以有自性的有事、無事的這個內涵存在出來的話，這個內涵應當是要被破除的。有自性之俱非亦當破除。相同的「俱非」如果是有自性的話，這一點也應當是被破除的。

在這個地方有特別的強調說，「二俱」以及「二非」的這個概念。一法它本身不可能是「有自性」，以及完全不存在的「無」，這兩種的交集，這個稱之為是「非二俱」。也就是一種法它在形成的當下，它不可能成為有自性，跟完全不存在，這兩點的交集點，這是不存在的。相同的，雖然它並不是這兩種的交集點，但是「非這兩種交集點」它本身是「有自性」的這一點，也是會被破除的。

下一段，故一切破四句之理，皆當如是知。若未能加如此簡別而破四句，也就是在破除四句的當下，有一些是必須要加上勝義或者是自性來作簡別的。如果在破除四句的過程當中，不刻意的去加上勝義作簡別的話，會產生以下的過失，就談到了破除有事及無事時，作是破云：「俱非彼二」，也就是在破除了有事以及無事的這個和合體的當下，會談到了「俱非彼二」也就是非有事和無事。因為在破除有事及無事，那這當中的有事跟無事，並不是分開的一個個體，而是說破除一法，它是有事以及無事的和合體，是它的交集的這一點的當下，我們會談到說「俱非彼二」，也就是這一法並非有事和無事的和合體，簡單的來說這一法並非有事和無事。次又破云，但是接下來在談到二非的時候，又會談到：「亦非非二」，如果不加上勝義作簡別的話，就會談到說，並非非有事及無事。之前在破除有事以及無事的當下，既然已經談到了非有事和無事的話，就表示非有事和無事的這一點應該是存在的。但是更進一步在談到二非的時候，如果不加上勝義作簡別的話，就會談到「亦非非有事和無事」，這兩個論點本身是完全相違的，是自許相違。雖知如是而云無過，強抵賴者，我等不與瘋狂共諍。如果你知道你所提出來的論點本身，在字面上就已經相違的話，但是你又要狡辯說，你自己講的是沒有錯，「我等不與瘋狂共諍」，自宗就談到，我是不會與一位瘋子一起來作辯論的。你對于你自己所提出的理論你都不清楚，甚至你知道自己本身有過失的當下，你還狡辯的話，那我是不會與你這位瘋子一起來討論這件事。

下一段，復次，破蘊自性之體，或破其我便發智慧，了無自性或了無我。更進一步的，在破除蘊體是「有自性」之後，或者是破除了「有我」的內涵，而在內心當中會生起智慧，這種智能它能夠通達蘊體本身是無自性，或者是通達無我的這個概念。若復破慧無自性境，是為破壞中觀正見，如果你破除了智慧它所執著的境，也就是「無自性」的這一點的話，就表示你破壞了中觀正見。為什麼呢？由破能達諸法無性智慧境故。因為你在當下，你破壞的是智慧最主要的所緣境，就是「法無自性」或者是「無我」的這個內涵。之所以要觀修空正見，最主要是希望讓我們了知法是無自性，或者是無我的這個概念，但如果你在闡釋空正見的當下，你認為連智慧它所執著的境，也就是無自性或者是無我的這一點，都會被破除的話，那就表示你是破壞了中觀正見，那我們花那麼多的時間來討論，或者是觀修空正見，這豈不是沒有任何的幫助嗎？正文當中的課程，今天就暫時上到這個地方。

接下來我們進行問答。這當中的第一個題目：假設在某處，住著一位名叫洛桑的人，有一百位聖者認識這位洛桑，在這一百位聖者的名言識中所認識的這位洛桑，彼此間都不同。若依應成派之見解，請問：洛桑這個人的存在，是否因此而有一百種不同的存在方式？對于之前的這個問題是問到說，洛桑這個人的存在，是否因此而有一百種不同的存在方式？那仁波切的回答是：是的！洛桑這個人的存在，是會有一百種不同的存在方式。

對于這樣的一個問題，我們必須要仔細的去思惟，也就是當我們的「心」在緣著一個人，或者緣著一件事情的時候，是有辦法生起所謂的正量，或者是正確的心識。但當我們在探討這個問題的時候，必須要小心的思惟，因為這個地方有一個很重要的關鍵。就比如說，以同樣的一個東西而言，不同的人，從不同的角度在看待這一樣東西的時候，有一些人會認為「這個東西很好」，有一些人會認為「這個東西不怎麼樣」，甚至覺得「它不好」。相同的，在看待長、短的時候，某一些人的認知，他會認為這樣的一種長度叫做「長」，而某一些人的認知，他卻會認為這樣的一種長度叫做「短」。但實際上對于相同的一個個體，不同的眾生會生起不同的感受，甚至會生起不同的心識，在某一種的情況之下，這種心識有可能兩者皆是正確的，甚至兩者都是正量。就比如甲一，他緣著這個東西的時候，他會認為這個東西是很好的這一顆心識，在某一種情況下他有可能會成為正量。但是在相同的時間，相同的地點，另外一個眾生在看到這個東西的時候，他也會認為這個東西不好，或者是不怎麼樣，在某一種的情況下，這樣的一顆心也有可能會成為所謂的正量。但實際上這兩種人，在看待同樣的一個個體的時候，之所以會在這之面分出好壞，這是因為他們觀待了某一者，或者是他們自己本身的思考邏輯有不同的緣故，在觀待之下，會以他們自己的思考邏輯來安立這一法的好壞。如果「法」本身它就是所謂的「根本的好」，或者是「根本的壞」的話，這當中有一顆心，它就沒有辦法成為正量，但實際上並不是如此。相同的，對于同樣的一個人而言，有一些人看到這個人，他內心會覺得「他是好人」，有一些人看到這個人，他會覺得「他是壞人」。但為什麼我們看到同樣的一個人，會有不同的感受？這表示我們所認知的好，或所認知的壞，這是在一種比較或者是觀待之下所形成的一種內心的感覺。如果說「人」他的本身就有所謂的好跟壞，而且這種好、壞是有一種「自性」的話，那在這個人之上所生起來的兩種不同的心識，有一者可能就是錯誤，甚至這兩種心識本身是相違的。不過要很仔細的去探討這個問題，似乎有一些困難，但是在這個當中有一些比較重要的概念，你們可以私底下好好的來作探討。

以一個簡單的例子而言，對于同樣的一個人，不同的兩個人，透由不同的角度來看待它的時候，一者會因為這個人曾經幫助過他，會認為「這個人是好人」，甚至會覺得這個人他稱之為叫做「友人」，或者是「親人」；另外一方會因為這個人曾經傷害過他，所以他會安立「這個人是壞人」，或者是他的「敵人」。但實際上對于相同的一個人，兩者的內心當中所現起來的概念是完全不同的，一者是緣著對方是好人，甚至是親人；一者是緣著對方是壞人，而且他是敵人，但實際上這兩顆心都是「正量」。由于這兩顆心都是正量，並且這兩顆心，它都是緣著相同的一個人，所生起來的正量的緣故，所以當我們在安立這一法的時候，有時候不仔細思惟，會覺得這當中有很多的相違點。但從這個例子里面，我們必須要能夠了解的是，「法」的形成就是在一種「觀待」的狀態當中而形成出來。如果今天所謂的親人，或者是敵人，是在「人」它本身的那個方位，會有一個「真實」的敵人，或者是親人的話，對于這樣的一個「人」，所生起來的兩種不同的概念，這本身，或者他們彼此之間是會產生相違，這是沒有錯的。但今天這兩種不同的人，對于相同的一個對象，內心之所以會生起絕然不同的感受，這是因為在比較之後，內心去安立的一種境界。也就是對于甲方，可能是因為對方曾經幫助過他，對于他產生某一種的好感之後，甲方會認為這一個人是好人或者是親人，這是在一種「比較」的狀態之下，或者是「觀待」的狀態之下而形成的一種境。相同的，甲二也是如此，也就是因此，這兩種人雖然對于同樣的一種境界，會生起完全不同的意識形態，但這兩種意識形態，皆可以稱之為叫做正量。這就表示在「境界」的那個方位，並沒有「真實」或者是「有自性」的好壞，如果在境界的方位有真實的好壞，或者是有一位真實的敵人跟親人的話，對于這樣一個真實的境界，如果你生起相反的一種意識形態，那就表示你所生起的心是顛倒、是錯誤的。但今天在安立這個問題的時候，卻不是從「境界」本身來看待，是在一種「觀待」的狀態之下所安立的境，對于這樣的一種境界，所現起來的兩種不同的意識形態，皆可以稱之為叫做正量。

在許多道次第的論著當中，在闡釋正見時都會提到一個專有的名辭，而提到所謂的「緣著施設處的正量」，也就是緣施設處的正量，但這個名辭有很多的成就者，認為這個名辭本身就是有問題的。在談到「緣著施設處」的正量時，其實它最主要闡釋的內涵就是談到，施設處本身是「有自性、有自方」的。所以會對于緣著施設處的這一顆心，去安立為「它是緣著施設處的一種正量」。但這樣的一種名辭，在宗大師父子三尊所造的論典當中，幾乎是看不到的。宗大師在安立正量的時候，他會安立正量本身是能取的，也就是它有能力去執取一個境界，所以他所安立的名辭是安立「能取」的正量，它並不安立「緣施設處」的正量。因此對于之前的這個名相，也就是「緣施設處的正量」這個名相，在宗大師父子三尊，甚至我們平常比較普遍的大經論里面，是看不到這樣的一個名辭。但是在現今很多道次第的注解里面，會看到所謂「緣施設處的正量」這個名辭。在取這個名辭的背後，它有一種涵意就是認為，對于施設處本身要是能夠生起某一種正量的話，就表示我們是沒有辦法去改變這個施設處；那對于同樣的一個境，生起不同的意識形態的話，這樣的一種意識形態是錯誤的。也就是因此當宗大師在解釋所謂的「名言有」的時候，他也並沒有談到「緣施設處的正量」。在談論「名言有」的時候，他認為所謂的名言有，就是被名言識所能夠共許、能夠安立；並且在安立之後，其它的名言量是沒有辦法違害的；並且這樣的一個論點，在透由正理如實的去觀察之後，也不會產生任何的過失，如果這三點都具備的話，那宗大師是承許這一法是名言有，也是可以安立的，他並沒有在這三個特點當中，特別的強調「緣著施設處的正量」。因此對于這樣的一個名辭，現今有很多的成就者，都對于這樣的一個名辭做出了反對的看法。今天的這堂課就上到這個地方。