毗缽舍那講記 第十五講

第十五講

2005年3月2日

宗大師曾經在《三主要道》當中有談到，「若不具足通達法性慧，縱雖修習出離菩提心，不能斷除三有根本故，通達依起之法應勤修。」在這部論典里面，最主要的內涵是談到了《三主要道》，《三主要道》可以稱之為是八萬四千種法門的精華，如果想要透由修學佛道而成就圓滿的佛果，《三主要道》是無可或缺的關鍵。而《三主要道》當中「縱雖修習出離菩提心」，縱使你的內心已經生起了出離心以及菩提心，「若不具足通達法性慧」但是如果沒有辦法更進一步的在內心當中生起空正見的話，「不能斷除三有根本故」是沒有辦法斷除輪迴的根本，也就是無明我執。為了要斷除輪迴的根本，必須在內心當中生起空正見，而生起空正見最主要的一種方式，也是最善巧的一種方法，我們必須要通達依起的內涵。這當中的「依起」並不是僅建立在依賴緣起的這種觀點，而是更進一步的必須深入的去探討，依賴分別心所安立的這種依起法。所以這當中所謂的依起，是依賴著僅由分別心所安立的依起法。而我們的內心雖然要生起空正見，但生起空正見之前，最主要的一個關鍵我們必須要能夠通達依起的內涵，如果沒有辦法如實的通達依起的內涵，會有產生幾種的過失：第一種沒有辦法斷除細分的所破，第二種在破所破的當下，有可能會墮入斷邊。也就是為了要避免墮入常斷二邊的緣故，我們必須要能夠了知依起的這個道理，這是很重要的一個關鍵點。

而之前我們有談到所謂的依起，這當中的「依」以第一種方式來作解釋，是依賴著「緣」或者是依賴著「因」所生起的一法，以這樣的一種方式來安立依起，是中觀自續派以下的這些論師們，都所承許的一個內涵。但是在這一點之上，並沒有辦法安立無為法，它是所謂的依起法。因為無為法在形成的當下，並不是透由因緣和合所生之法，既然它不是透由因緣和合所生之法，那無為法的形成方式，是必須要依賴什麼樣的一種境，或者是依賴何法才有辦法形成呢？它是必須要依賴「支分」才有辦法形成的。也就是因此不管是依賴「因緣」，或者是依賴「支分」所形成的一法，而這一點是中觀自續派以下的論師們，都所承認的一個內涵。但是這一點對于中觀應成派而言，中觀應成派的論師認為說，一法在形成的當下，既然是必須要依賴、必須要觀待他者才有辦法形成的話，就表示它自己本身並沒有任何的自性。但是中觀自續派以下的論師們，在承許有為法，或者是無為法之上，會承許一法的形成是必須要觀待，必須要依賴因緣才有辦法形成，甚至以補特伽羅而言，補特伽羅的安立是必須要觀待蘊體才有辦法安立的。甚至更進一步的，無為法必須要觀待支分才有辦法形成，也就是因此既然你承許法是必須要觀待因緣、甚至觀待支分，或者是依賴因緣、依賴支分之後，才有辦法形成的話，那這一法就表示是必須要觀待他者才有辦法建立，既然是如此它怎麼會有自性呢？因此以中觀應成的角度而言，會認為有自性，或者是獨立的一法，它在形成的當下，是不需要觀待，也不需要依賴的。如果承許了一法的形成，是必須要觀待以及依賴他者的話，就表示它並沒有任何的自性，這一點從《緣起讚》當中的一個偈頌里面可以看得出來。

這個偈頌是在第20頁當中有談到，「彼于無有自性生，無法堪忍有何奇，若于世尊語藏中，受行珍貴緣起法，無法堪忍空性吼，我說此仍為奇有。」在這個偈頌里面，最主要的內涵是談到，外道的宗義師，因為不承許有「依起」的這個概念，所以他們在安立諸法的時候，會以有自性或者是獨立的這種方式，來安立外在的這一切萬事萬法，這一點是可以接受的。也就是說它之所以會認為法是有自性，最主要的一個關鍵，是因為他們並不承許有依起的這個概念，既然不承許有依起，它安立諸法是有自性的這一點，是可以接受的一個內涵。但是內道的宗義師，也就是中觀自續派以下的這些宗義師們，他們一方面承許佛世尊所傳下來的依起法，認為法的形成是必須要觀待他者才有辦法建立、才有辦法安立的。一方面承許依起的內涵，一方面卻又認為法是有自性的，這一點我感到相當的好奇。所以也就是說，既然一法它是必須要觀待他者的話，就表示它本身並沒有任何自主以及獨立的這種能力。它既然必須要觀待、必須要依賴，就表示它自己本身並沒有獨立的這個特性。所以更進一步的，在宗大師的一些論典里面，不管是密教的論典，或者是中觀的論典，這當中都會再三的強調，中觀自續派他們所談到的無我，是談到了破除獨立自主的實有我。雖然他們闡釋破除獨立自主的實有我，是無我的內涵，但是實際上如果他們以「有自性」的這個角度來看待萬法的話，雖然他們說無我，但實際上他們是沒有辦法破除「我」的這個內涵。也就是他們雖然談到必須要破除獨立自主的實有我，但是由于他們宗義當中有很多相違的特點，縱使他們提出了這樣的一個論點，但是是沒有辦法在內心當中，實際上去破除獨立自主的實有我。頂多是破除外道的行者們，他們所安立的「蘊」跟「我」是本質相異的這一點，它並沒有辦法破除獨立自主的實有我。應該是這樣講好了，透由中觀自續派以下的這些論點，它沒有辦法破除獨立自主的實有我，它頂多只能夠破除「我」跟「蘊」這兩者是本質相異的這一點。雖然他們承許透由宗義可以破除「我」的內涵，但是他們所破除的我，是與蘊本質相異的這個我，除此之外是沒有辦法破除獨立自主的實有我。

在之前《緣起讚》的這個偈頌當中，我們可以看到之前的前面這兩句話，「若為愚蒙所役使，而與世尊成仇隙。」這兩句話當中最主要是談到了外道的行者，外道的宗義師，由于內心愚癡的緣故，所以對于世尊所說的這些法而言，他並沒有辦法接受。「彼于無有自性生，無法堪忍有何奇。」也就是因為他們不承許有依起的這種見解，所以他們會認為諸法是有自性的，對于無自性的內涵，他們是沒有辦法接受的。但是對于這一點，宗大師本身認為一點都不覺得稀奇，因為由于他們沒有辦法承許依起，所以沒有辦法承許無自性，這是很正常的一件事情。但是反觀中觀自續派以下的這些內道宗義師，一方面他們認為佛所宣說的依起法，是相當珍貴而且相當殊勝的善法，但是一方面在解釋自宗內涵的當下，他們又認為一切的法是有自性的。對于這樣的一個論點而言，宗大師他本身就提到「我說此乃為奇有」，他對于這一點感到相當的好奇，也就覺得，為什麼內道的宗義師，會以這樣的一種方式來解釋所謂的依起以及有自性的道理？

因此如果認為一法的形成，是必須要觀待因緣，這就表示這一法並沒有任何的自性。相同的，如果以補特伽羅而言，它的形成是必須要觀待蘊體才有辦法安立的話，這也表示它沒有任何的自性。既然這一法是存在的，又不是以自性的方式存在的話，到最後唯有藉由分別心的力量去安立之後，它才有辦法形成。也就是因此，探討依起的法則，到最後唯有僅由分別心去安立的依起法，才有辦法如實的安立一切的萬事萬法，除此之外沒有第二條路。如果不以僅由分別心的安立法去安立諸法的話，要不就是墮入了斷邊，也就是完全不存在的這種狀態，要不然就是在安立法的時候，並沒有辦法破除最細分的所破。也就是因此，一開始我們必須要探討依起的這個內涵，這個內涵相當的重要，我們必須要了解「心」是如何的來安立境。也就是因此，佛世尊以及龍樹菩薩在闡釋空性內涵的同時，都會特別的強調依起的這個概念，這個概念也是我們必須要多加思惟的一個部分。我們必須要了解一個法在形成的同時，它是如何藉由內在的分別心去安立的，我們必須先了解分別心是如何的來安立境界，才能夠進一步的來探討「何謂依起」。

以外道的數論派而言，數論派的宗義師，他們是承許「有自生」的這個內涵，之所以會承許法是自生的，最主要的關鍵也是他們認為法是有自性的。如果透由正理破除了有自生的這一點，也就是讓外道數論派的宗義師，看到「自生」的這個論點是有過失、有錯誤的話，這個時候他會更進一步的，也就是說讓他看到了自生的這個問題之後，接下來他所闡釋的宗，會比中觀自續派的這個論點還要再高深。也就是說只要讓他看到自生的過失之後，他就可以直接進入了中觀應成派所提出來的論點，這是論點是相當深奧的。

在闡釋空性的時候，我們都會提到要認識所破，在認識所破的當下，我們必須要認識何謂自方成立？在認識自方成立之前，我們必須要探討「非僅由分別心去安立，而能夠以自性的方式存在」的這個特色，在這個之前我們必須要先探討「僅由分別心去安立法」的這個內涵。所以也就是因此在依起當中，可以分為細分的依起法以及粗分的依起法。細分的依起法，是必須要在證得空性之後，才有辦法通達的依起內涵，我們稱之為最細分的依起法。但是在還未通達空性之前，我們必須要先探討的是粗分的依起法。

接下來我們看到《菩提道次第廣論》的正文，今天我們先翻到《菩提道次第廣論》當中的第444頁，我們看到第444頁的第二行下面這個地方。又于世間雖是無始共許之義，若理所害則于名言亦定非有，這段文當中就是有談到，如果以世間一般人的角度來探討一些事物的話，有一些外在的情形，是一般世間的凡夫所共許的。但是雖然這一法是世間一般的凡夫所共許的一個境界，但是在安立的同時，「若理所害則于名言亦定非有」，如果會被正理所傷害的話，在名言當中也是沒有辦法安立為名言有。就比如說，如由無明，于諸法上增益自性，及薩迦耶見執有自性我及我所，及執昨日山為今日山等諸境界，就比如說透由無明的力量會在法之上增益，所謂的「增益」就是安立不存在的一法為存在的一種方式，我們稱之為叫做增益。透由無明的力量，它會在法之上安立法是有自性的，這一點是一般的世間人所共許的。「及薩迦耶見執有自性我及我所」，並且也會探討，透由薩迦耶見會執著「我」是有自性以及「我所」也是有自性、有自相的。第三點「及執昨日山為今日山等諸境界」，不僅如此，我們一般的世間人，會認為昨天所看到的那座山，就如同今天所看到的這一座山一般，它是一模一樣的。故非世間所許一切，中觀諸師便于世俗而遍受許。然而這些境界雖然是一般世間人所共許的一個境，但是在透由正理觀察之後，由于會被正理所傷害的緣故，「故非世間所許一切」，並非世間人所共許的這一切，「中觀諸師便于世俗而遍受許」，中觀的宗義師並不會完全的接受世俗人所安立的這一切，就是所謂的世俗有，或者是名言有。

接下來下一段，又色聲等，于名言中與諸外道妄執假立，有無不同之理，有說前者，一切世間皆可共許，「後唯邪宗」這當中的邪宗，藏文版的原文是談到了「宗義師乃稱說故」，這段話它最主要的內涵就是有談到，「色聲等，于名言中與諸外道妄執假立，有無不同」，色聲等外在的這一切法，在名言當中是有的，而外道所安立的這一切的法，所假立的這一切的法是不存在的。一者是存在，一者是不存在的道理，有一些人他會以以下的這種方式來作解釋。「有說前者，一切世間皆可共許」，色聲等法之所以會成為名言有，它舉了一個正因，舉說這是一切世間皆可共許的一法，透由一切世間皆可共許的一法，來承許這一法是名言有。而第二點「諸外道妄執假立為無」，也就是外道師他們所安立的這一法，是不存在的，是名言無的，並且舉出了一個正因，唯宗義師乃稱說故。也就是這一點是只有宗義師所共許的。此未能判別，若不爾者，于名言中應無如幻色等，應有自性所成，此過繁多。如果以這種方式來解釋名言有，或者是名言無的話，會產生什麼過失呢？「于名言中應無如幻色等」，以這種方式來作解釋的話，那色法猶如同幻化的這一點，應該是名言無才對，因為它是只有宗義師所共許的一法。更進一步的「應有自性所成」，一法有自性的這一點，應該是名言有，為什麼是名言有？因為它是世間人所共許的。就是透由之前所提出來的這個正因來證成說，如果以一切世間皆可共許的正因，來證成色聲等是名言有的話，自性的這一切法也應該是名言有，因為它是一切世間皆可共許。相同的，外道所安立的諸法，之所以是名言無的正因，你舉出來是因為這一切是僅由宗義師所安立的話，透由這個正因，如果能夠證成名言無，那色猶如同幻化的這一點，它也應該是名言無，因為它是由宗義師所安立的。

六十正理論釋云：「又顛倒者謂執樂等，雖于世俗諸法亦非住彼性故；不顛倒者謂執苦等，于世俗中諸法容有彼體性故。」在引了《六十正理論》的釋論當中的這一段文之後，並且在接下來有作解釋，此說常恆等四，這當中就是談到了「常、樂、淨、我」這四個內涵。常恆等四，雖于世間共同稱許，對于常樂淨我這四種顛倒的境，一般的世間人是共許，並且能夠接受的。然執是為彼，雖于世俗亦說為倒。但是如果執著著常樂淨我，這四種顛倒境的話，實際上這一點從世俗的角度而言，它也沒有辦法安立，所以這當中就有談到，「然執是為彼，雖于世俗亦說為倒」，它是顛倒的一種境界。無常等四，雖于世間未遍稱許，但相反的，無常、苦、空、無我這四法，「雖于世間未遍稱許」雖然一般的世間人，並沒有辦法看到這四法究竟的本相，然執是彼則不顛倒。但是如果執著著無常、苦、空、無我這四種內涵的話，實際上它所執著的境，以世俗的角度而言是不顛倒的。如是執蘊為無常等之分別，雖于現境有所錯亂，然于執境無量能害，故名不倒或不錯亂。接下來有談到「如是執蘊為無常等之分別」，這當中的「分別」是談到了所謂的分別心。如果分別心是執著著蘊體是無常的這一點的話，「雖于現境有所錯亂」，對于執著蘊體為無常的這個分別心而言，它所顯現出來的這個境界，這當中的「現境」就是所謂的顯現境，它所顯現出來的這個境界，以分別心的角度來看待它，它是有錯亂的。「然于執境」這當中的「執境」是談到了所執境，但是對于它所執著的境，也就是執著蘊體為無常的分別心，它所執著的境，是執著著蘊是無常的，對于這一點而言，也就是對于蘊體是無常的這一點而言，「無量能害」並沒有其它的正量所能夠違害，「故名不倒或不錯亂」這當中的不倒或不錯亂，是對于執著境，也就是對于所執境這一點而言，分別心它是不顛倒，也可以稱之為叫做不錯亂。但是實際上一般來說，分別心皆是錯亂的心識，但是這當中所謂的不倒，或者是不錯亂，最主要是以看待「所執境」這一點之上來作區分的。也就是執著蘊體為無常的分別心，在看待所執境這一點的當下，它是不顛倒以及不錯亂。之所以是不顛倒，是因為它所執著的境，也就是蘊是無常的這一點，並不能透由其它的正量所能夠違害。

諸根之識，于現境錯亂，又無所余無錯亂分，故不名無錯亂。在分別心以外談到了根識，對于根識而言，根識所顯現的境是錯亂的，也就是它在顯現外境的時候，它也會顯現外境是有自相的這一分，所以對于這一分而言它是錯亂的。不僅如此「又無所余無錯亂分」，它並沒有任何的一分是不錯亂的，為什麼沒有任何的一分是不錯亂的呢？對于根識而言，它所現起來的境，比如說它緣著瓶子，它在緣著瓶子的當下，它一定也會現起瓶子是有自相的這一分，也就是說它緣瓶子的方式，跟緣瓶子是有自相的這一分，是沒有任何的區別的，所以對于這一分而言，它也是有錯亂的一分。所以不管是顯現境，或者是任何的一個角度來作探討，它並沒有無錯亂的這一分，所以「故不名無錯亂」，所以對根識而言，它並沒有任何的一分是無錯亂的緣故，所以我們並不會將根識取名為是無錯亂的心識。

下一段，又諸根識，于所顯現錯亂雖同，在之前我們有談到根識是錯亂識，也就是除了佛陀之外，有情心相續當中的根識，皆是錯亂的一種心識。因此這當中就有談到，「又諸根識，于所顯現錯亂雖同」，對于根識本身而言，除了佛之外，對于有情心相續當中的根識而言，在面對所顯現，也就是在面對所顯現境的當下，雖然都是有錯亂的，然如所顯義，就世間有無，則現影像等之根識，是邪世俗。除此諸余無損根識，是正世俗。但就如同所顯現出來的這一法，這當中所謂的「所顯義」，就是在根識之上，所顯現出來的這個境界而言，「就世間有無」以世間人的角度，某一些根識它所顯現出來的這個境界，一般人是可以接受的，那有一些是一般人所沒有辦法接受的。所以這當中就談到「就世間有無，則現影像等之根識，是邪世俗」，就以所謂的影像，也就是我們照鏡子的時候，我們內心當中會有一種，鏡子本身的那個方位，似乎會有一張真實臉孔的這種影像。對于所緣的這個顯現而言，實際上鏡子本身的那個方位，並沒有一張真實的面孔，所以對于緣這種影像的根識而言，它稱為是邪世俗。「除此諸余無損根識，是正世俗」，除了這一些根識之外，如果它在形成的當下，並沒有內外種種因緣的干擾所現起來的根識，這樣的一種根識，我們稱之為叫做正世俗。

在這一段當中最主要談到的是談到所謂的「世俗」，世俗簡單的來分，可以分為邪世俗以及正世俗這兩大類。在探討「邪世俗」的時候，就比如以緣著鏡中臉的影像的這一點，就比如我們在照鏡子的當下，在鏡子的那個方位，會看到我們自己本身的面孔。但是這一點對于一般的世間人而言，他知道鏡當中所呈現出來的面孔，它是虛幻的，它並不是真實的面孔，這一點一般的世間人都可以知道。也就是它所顯現的，並不是真實，而且是虛幻的這一點，一般的世間人能夠了知、能夠認識的緣故，所以緣著鏡中影像的這種根識，我們稱之為叫做邪世俗。但是對于一般的色法而言，以未證得空性的補特伽羅來看待，他在看待色法的當下，他並不會認為色法是虛幻的，也就是說他並沒有辦法證得它所顯現出來的這個境是不存在的。因為在顯現色法的當下，也會顯現色法是有自相，所以由于他並沒有證得空性的緣故，在顯現色法的同時，他並沒有辦法證得它所顯現出來的這個境是不真實、是不存在的這一點。所以他會認為，就如同他所看到的色法般，色法是很真實存在的，所以緣著色法的這種根識，我們稱之為叫做正世俗。

在之前我們有談到所謂的「影像」，這當中的影像最主要是談到了鏡中臉的影像，而平常我們會透由這個譬喻來解釋空性的內涵。在闡釋空性內涵的當下，鏡中臉的影像這個譬喻是相當好，而且相當具力的一種譬喻。不管是在證成法無我，或者是證成補特伽羅無我的時候，都會藉由這個譬喻來承許法是無我的，或者是補特伽羅是無我的內涵。平常不管是我們照鏡子，或者是看電視，實際上鏡中的影像以及電視當中的影像，都可以用來證成空性的內涵。就比如說以我們在照鏡子本身而言，當我們在照鏡子的時候，會在鏡子當中看到我們自己本身臉的影像。但實際上鏡中臉的影像，它是不是鏡子？應該不是。它是不是我們的臉？也不是。那鏡中臉的影像，它到底是什麼樣的一種法？既然它是存在的，但為什麼我們去尋找的時候，似乎沒有辦法很清楚的看到，所謂鏡中臉的影像。也就是因此，當我們在思惟這個譬喻的時候，對于我們想要了解正見而言，會有很直接的幫助。所以也就是因此緣著鏡中臉的影像的這種根識，它是所謂的邪世俗。之所以是邪世俗，就表示一般的人很容易從這個譬喻當中體會出來，這個是虛幻，這並不是真實的一種影像。所以透由這樣的一種譬喻，如果我們不斷的去思惟，會對于了知空性，會很有幫助。所以我們必須要探討，何謂鏡中臉的影像？鏡中臉的影像是存在的，既然是存在的話，我們可以去探討，所謂鏡中臉的影像是我們自己本身的臉？還是鏡子？還是在鏡子以及臉這當中，又有另外的一種影像呢？當你去探討這個問題的時候，似乎會有一種好像不知道該如何說起的一種感覺，如果有這樣的一種感覺，透由這樣的一種方式，去思惟空性的內涵會有很直接的幫助。

當我們在探討鏡中臉的影像的時候，這種影像要形成之前，必須要具備有眾多的因緣。就比如我們的面前，需要有一面鏡子，並且我們自己本身要站在鏡子的面前，透由眾多的因緣聚集之後，當你自己本身站在鏡子面前的時候，你會看到一種影像。在鏡中你會看到一種影像，這種影像是在眾多的因緣聚集之後，透由你內心當中的力量而顯現出來的一種影像，而這種影像就是所謂鏡中臉的影像。所以從這個當中我們就可以了解到，所謂鏡中臉的影像，它是在眾多的因緣，就比如以鏡子，或者是我們自己的臉，以及這當中你可能要保持一種距離，眾多的因緣聚集之後，透由內心所顯現出來的一種境界、一種影像，除此之外沒有另外一種的方式能夠安立所謂鏡中臉的影像。但是我們一般的人，都可以知道鏡中臉的影像並不是一張真實的臉，我們都知道「它是真實的臉」的這一點是錯誤的，或者是它是虛幻的。但對于我們自己本身的臉而言，我們會覺得自己本身的臉，就是很真實的一張臉，它是真實的，它是不虛幻的，但是實際上就猶如鏡中臉的影像，它是虛幻的一般，我們自己本身的這一張臉，它所形成的方式也是如此。它是在眾多的因緣聚集之上，透由心在施設處的那個方位，安立了一種力量，也就是在透由眾多的因緣聚集之後，在施設處之上，透由內心所顯現的一種力量，而形成的一種境界，而這種境界是完全建立在「依起」的這種見解之上。在眾多的因緣聚集之後，透由內心、僅由內心顯現出來的這一分，我們才有辦法安立所謂的臉。所以臉所形成的方式，與鏡中臉的影像所形成的方式，是完全相同的。

透由這個例子，我們可以看到中觀應成所談到的「正量」這個觀點。也就是說緣著鏡中臉的影像的這種心識，它能夠稱之為是所謂的正量。但是實際上這一顆心，對于所顯現的這個境界本身而言，是有錯亂的這一分。雖然是有錯亂的，但是緣著境中臉的影像的這種心識，它還是能夠稱之為叫做正量，這一點我們必須要不斷的去思惟。透由這個簡單的譬喻當中，我們就能夠看到，中觀應成在安立正量的時候，雖然對于某一種境它是有錯亂的，但是在錯亂當中，它還是有辦法安立「心」本身是有一種正量。但是這一點，對于很多下部的宗義師而言，他是沒有辦法接受的。他認為心本身是要錯亂的話，它幾乎等于是顛倒，要是顛倒的一種心識，它是絕對沒有辦法安立境的存在性。但是這一點以中觀應成的角度，雖然心本身對于境的某一分是有錯亂的，但是在安立境的當下，雖然某一分是錯亂的，但是對于其中的某一分它卻是正量，這一點是談到了中觀應成最不共的見解。

下一段，又諸分別執蘊常等之境名言中無，故可破除。這當中就談到，如果分別心它所執著的境，是執著蘊體本身是一種常態法的話，這種分別心它的所執境。這當中的「境」在原文當中是談到了「所執境」。也就是說執著蘊體是常態法的分別心，它的所執境，也就是境界的這一分，「名言中無」這一點在名言當中是沒有辦法安立的，「故可破除」透由正理是有辦法破除執著常態分別心的所執境。然執無常等之境名言中有，故非正理所能破除。但相反的，如果分別心是執著著蘊體是無常法的話，執著著蘊體為無常法的分別心，它的所執境在名言當中是有辦法安立的，因此透由正理是沒有辦法破除的。又于勝義，或由自性所成常等四法，而非是有，但是如果透由勝義或者是自性來作簡別的話，也就是說在常等四法之上，我們加上勝義以及自性的這個概念，「而非是有」這是沒有辦法安立為有的。相同的道理，如是于彼二中，無常等四亦是非有，相同的如果透由勝義以及自性的角度來安立無常等四法的話，雖然無常等四法是存在的，但是加上勝義以及自性來作簡別的話，勝義的無常以及自性的無常等四法是沒有辦法安立的。因此這當中就談到「如是于彼二中」，這當中的「彼二」是談到了之前所談到的勝義以及自性，在勝義以及自性這當中「無常等四亦是非有」。故觀待真實，執有彼八，全無是倒非倒之別。因此以觀察勝義或者是觀察真實的這個角度，來探討常等四法，或者是無常等四法的話，如果加上了勝義以及自性來作簡別，這當中是完全沒有任何的差別，它不會有顛倒以及非顛倒的這種差別，實際上執著勝義以及自性的這八法，皆是顛倒的一種方式。故密意說：也就是因此，佛因為以以上所談到的這個論點作為密意，因此在經中有談到，「隨行色常、無常，苦樂有我、無我，皆行于相。」這個「行」的意思，有一種「執取」的意思，「隨」就是執取以下的任何一法，不管「色」是常態法或者是無常法，不管是苦或者是樂，有我或者是無我「皆行于相」。佛就是因為這樣的一個密意，就是以上所談到的這個密意，而講述了下面的這一段話，不管你是執著色是常態法，或者是無常法，不管是苦還是樂，有我還是無我，「皆行于相」都是在執著所謂的諦實，或者是勝義。他講這句話最主要的目的，就是之前我們所談到的，在勝義以及自性當中，如果來安立常等四法，或者是無常等四法的話，它並不會有非顛倒或者是顛倒的任何差別。

而過去支那和尚，在闡釋中觀正見的時候，就時常會引到佛陀在佛經當中所談到的這些內涵，就如同我們之前所引到的這句話，「隨行色常、無常，苦樂有我、無我，皆行于相。」他認為執著常態以及無常的種種分別心，都是執著有自相或者是執著自性的一種心識。並且引了佛陀在佛經當中所講的這一段文，認為任何的分別心，不管它是執著色是常態法，或者是無常法，只要是分別心它都是執著境界是有自性、有自相的，也就是因此我們必須要遮止一切的分別心，在我們的內心當中生起。接下來我們看到下一段，若謂若以正理，破于諸法增益自性無明之執，而不破壞名言諸義，二者相違，首先先將「二者相違」旁邊的這個標點符號改為逗號。這一段文是他宗所提出來的一個問難，他宗之所以會提出這個問難，是在之前我們有談到所謂的「世俗」的這個概念。對于世俗的這個概念而言，在二諦當中我們也有談到勝義諦以及世俗諦，在闡釋世俗諦的內涵時，也有闡釋世俗以及真諦這兩種之間的關系，也就是因此他宗對于世俗諦的內涵不清楚的緣故，所以會提出了以下的這個問難。這個問難當中他提出兩點的內涵：第一點是談到「若謂若以正理，破于諸法增益自性無明之執」，這一段的文當中，最主要就是談到，如果藉由正理能夠破除無明所增益、或者是無明所安立出來的自性的話，就表示法本身是以無自性的方式存在出來的。再說一次，第一點是談到，如果透由正理能夠破除無明所增益，或者是安立出來的自性的話，就表示無明所增益安立出來的自性是不存在的，既然是不存在的話，法的形成方式應該是無自性的，這是第一點。「而不破壞名言諸義」，既然法是無自性的話，在無自性的當下，你又沒有辦法破除名言有的這一點，這兩者以他宗而言，他會認為是相違的。既然是無自性，你怎麼能夠在名言當中安立這一法是存在的呢？實際上他宗在提出這個理論的時候，是透由不斷的思惟而提出了這個論點，而這個論點說實在，是一個不錯的論點。因為當我們在談到所謂的世俗諦的時候，世俗諦當中的「世俗」，是談到了無明我執的這一顆心。簡單的來說，世俗諦當中的世俗，就是執著著境是有諦實，或者是執著著境是真實的一顆心，是世俗諦當中的世俗。在世俗諦當中的世俗之上，也就是說在這一顆心所安立的法，我們可以稱之為叫做世俗諦，這是它字面上的意思。當我們在探討這個名詞的時候，所謂的世俗諦，我們必須要先認識何謂世俗？它是如何的來安立所謂的諦實法？這是它字面上最主要的內涵。所以這當中的「世俗」是談到了一顆心，這一顆心它是可以等于是無明，也就是它是執著著境是有諦實，或者是境是有自性的這一分，透由這樣的一顆心，去安立境是真實的，或者是諦實的。但是對于這樣的一個論點，他宗會提出一個疑問：既然世俗諦當中的世俗，它是我執，是緣著境是真實、諦實的話，就表示心本身是顛倒的，透由顛倒的一顆心識，它憑什麼去安立境是真實存在的？他會提出這樣的一種問難。

接下來就是在他宗引了《入中論》當中的一段文，這段文當中就有談到，入中論云：「癡覆自性故世俗，由此偽法現諦實，佛說彼是世俗諦。」由于自宗承許月稱菩薩所造的《入中論》，因此他宗在提出論點的當下，引經據論也提出了《入中論》的這一段文。此說由無明增上安立色等為世俗諦故。在這一點文里面他宗解釋到說，「無明增上安立色等為世俗諦」，透由無明的力量，這當中的「增上」就是以無明的力量，去安立色等諸法為世俗諦。對于這一點自宗就做了回答。答曰：無過，實際上你所提出來的這個論點，甚至對于我所做的這個問難，以自宗的角度而言，它並沒有任何的過失。之所以沒有任何過失的原因，立色聲等為世俗諦之諦，是由意樂增上為諦。在安立色聲等為世俗諦之諦的當下，這當中的世俗是由意樂增上為諦，是透由意樂的力量去安立色等諸法為真諦。也就是說色等諸法之所以能夠成為世俗諦的緣故，是世俗諦當中的世俗，也就是這字面上的意樂，它本身的力量去安立它是真諦的，所以就談到「是由意樂增上為諦」。此意須是諦執，而這當中的意樂，就是談到了諦執，或者是我們平常所稱的實執，也就是執著境是有諦實、是真實的這種執著。透由這種執著的力量，而安立了色等諸法是有諦實的。故于增益自性無明而為諦，也就是透由了諦執，或者是實執的力量，「增益自性無明而為諦」，在一種執「無」為「有」的狀態當中，它執著了「境」是有諦實的這一點，而稱這樣的一種法為世俗諦。故于已斷染污無明二阿羅漢及八地上諸菩薩前，所現諸法唯虛偽性，非諦實性，並且更進一步的有談到，對于已經斷除了染污無明的兩種阿羅漢，就是聲聞的阿羅漢以及獨覺的阿羅漢，甚至八地以上諸菩薩，以中觀應成的角度而言，要斷除煩惱，菩薩們必須要登上八地之後才有辦法斷除煩惱。所以這當中就是有談到，斷除染污無明的聲聞、獨覺這兩種阿羅漢，以及登上八地的菩薩們，「所現諸法唯虛偽性」從他們的角度，在看外境的時候，在他們的心相續當中，也會現起世俗的影像。但實際上由于他們斷除了「無明」，也就是斷除了「諦實」的這種執著之後，雖然他們的心相續會現起世俗的影像，但是所現起來的方式，與一般的凡夫所現起來的方式並不相同。一般的凡夫在現起了「諦實」的影像之後，他會去執著諦實的這一點，但是對于阿羅漢以及菩薩而言，他雖然也會現起諦實的影像，但是在現起之後，它並不會去執著。所以這當中就有談到，「所現諸法唯虛偽性」他所看到的世俗諦，他會認為這一切皆是虛妄的，「非諦實性」這當中所謂的「非諦實性」，就是他知道這是虛妄的，並且他不會更進一步的去執著諦實的這一點，這當中所謂的「非諦實性」就是這個內涵。最主要的原因，以無諦實增上慢故。因為在他的心相續當中，並沒有「諦實」的這一顆心。論說于諸無實執者，唯現世俗，其理即此。因此在論著當中，會有談到「無實執者」，就是斷除了實執的這些聖者，「唯現世俗」這當中所謂的唯現世俗，就如同我們之前所解釋的方式，在他的內心雖然會現起世俗的影像，但他並不會去執著這一切是真實或者是諦實的。而實際上這個回答相當的貼切，而且相當的好。對于所謂的世俗諦，我們必須要先認識所謂的「世俗」，是透由錯亂的一顆心，在境界之上安立諦實之後，我們認為這個「境」，透由錯亂的這顆心的力量去安立，而成為了世俗諦。如果以這樣的一種方式來解釋世俗諦的話，那以聲聞，或者是獨覺，或者是八地菩薩而言，他們的內心當中並沒有這種錯亂的心識，難道他們就不會看到外在的世俗諦嗎？並不是。他們之所以會看到外在的世俗諦，是「唯現世俗」，也就是他們僅會現起世俗的影像，但是他並不會去「執著」世俗的這些影像是真實、是諦實的。所以當我們在探討世俗諦的這個內涵的時候，我們是以字面上的意思來解釋所謂的世俗諦。但是字面上的意思，是不是真的就能夠與世俗諦它真實的內涵劃上等號，這是沒有辦法的。但是我們平常在解釋世俗諦的時候，會先談到所謂的「世俗」就是錯亂的實執，透由錯亂實執的力量，所安立的真實境界，我們稱之為叫做世俗諦，這是以字面上的意思來作解釋。故色聲等，雖由無明立為諦實，然非由無明立色聲等，並且更進一步的回答到，雖然色聲等法，「雖由無明立為諦實」，透由無明的力量，雖然會安立色聲等法它是諦實，「然非由無明立色聲等」，但是並不代表無明它有力量來安立色以及聲，它雖然能夠安立色聲之上的「諦實」，但並不代表無明它本身能夠安立色聲。並且舉了一個簡單的譬喻，譬于執繩為蛇之邪識，雖繩為蛇，然繩非由彼邪識安立。就比如說，從執繩為蛇的這一顆心它的角度來看的話，繩子本身是一條蛇沒有錯，這是從心的角度來看待這件事情。對于執繩為蛇的這一顆心而言，它所看到的繩子就是一條蛇，但是不是代表，執繩為蛇的這一顆心，它能夠安立繩子呢？並不能。雖然從它的角度而言，繩子是蛇沒有錯，但是不並代表執繩為蛇的這顆心，它有力量來安立繩子。相同的道理，執著著境是有諦實的這種無明意識，雖然從它的角度而言，境界是有諦實的，但並不代表無明它能夠安立外境。今天早上的這一堂課就上到這個地方

接下來請看到第445頁的倒數第五行。其能安立色聲等之心，謂無損害眼等六識。首先我們看到後半部，透由無內外因緣所損害的眼等六識，是能夠安立色法以及聲音等諸法，因此這當中就談到了，「其能安立色聲等之心，謂無損害眼等六識」。故此所立義名言中有，因此透由眼等六識所安立的境，在名言當中是有辦法成立的，非是正理所能破除，並且透由正理是沒有辦法破除眼等六識所安立的境界。其無明所執，雖于世俗亦非有，但相反的，透由無明以及實執所執著的境界，「雖于世俗」在世俗當中也沒有辦法安立。以此是于諸法增益自性，因為無明在安立境界的時候，是在「境」之上，或者是在「諸法」之上增益了自性，諸法的本質雖無自性，但是透由無明以及實執的力量，在諸法之上安立了自性的這一點，如此自性雖于名言，亦定無故。而境上有自性的這一點，不管是從名言的角度而言，或者是勝義的角度來看，這一點皆是沒有辦法安立的。是故正理雖于名言，亦能破除，也就是因此透由正理在「名言」當中，也能夠破除境之上有自性的這一點。假若正理不能破此，如果透由正理在名言之上，或者是在名言當中，並沒有辦法破除境之上有自性的這一點的話，則于名言不能成立諸法如幻。如果透由正理在名言中，沒有辦法破除境上有自性的這一分，那在名言當中就沒有辦法成立諸法的本質猶如同幻化。這當中的「幻化」也就是諸法在我們內心當中顯現時，它會顯現有自性的這一分，但是實際上境本身存在的方式卻不是如此。所以透由顯現出來的這一分，並不如同實際上所存在的這一分，來探討諸法的本質猶如同幻化。但是如果在名言當中，正理是沒有辦法破除境上有自性的這一點，就表示在名言中境上有自性的這一點是會被安立，既然安立的話，就沒有辦法成立諸法猶如同幻化。

接下來我們看到下一段，又于愚癡所增自性，次更增益愛、非愛等諸差別相起貪瞋等，故以正理亦能破壞貪等行相。接下來這一段當中就有談到，「又于愚癡所增自性」，愚痴的這一顆心在面對境的時候，它會執著境是有自性的，「次更增益愛、非愛等諸差別相」，並且在執著境是有自性之上，還會去再一次的執著愛以及非愛，這當中的「愛」是執著著悅意，「非愛」是執著著非悅意等諸差別相起貪瞋等。而在段文當中最主要的內涵是談到了，透由癡心的力量，痴在緣著境的時候，會緣著境是有自性、是真實的。透由癡心的力量，在癡心之上如果我們面對的境界是悅意相的話，我們會認為此悅意相它的本質也是有自性的；相同的，如果面對的境是非悅意相的話，我們在當下也會執著此境是有自性的。因此在癡心之上會生起各種的非理作意，而執著外境不管是悅意相或者是非悅意相，這一切的法皆是自性而起。也就是因此，在面對這些境界的當下會生起種種的貪瞋，並不是說面對了悅意境一定就會生起貪念，或者是面對了非悅意境一定會生起瞋念，這並不一定。比如以阿羅漢而言，阿羅漢在面對悅意境的時候，他也並不會生起所謂的貪，但是他所面對的「境」實際上就是所謂的悅意境，所以面對著悅意境是不是一定要執著「悅意境它是有自性的」？這並不一定。因此在這段文里面就有談到，透由癡心的力量，「次更增益愛、非愛等諸差別相起貪瞋等，故以正理亦能破壞貪等行相」，也就是因為貪瞋，它執著境的時候，是執著著悅意相以及非悅意相等「皆有自性」的緣故，這一點透由正理也是有辦法破除的。這當中的「行相」就是心執著境的一種方式。「貪」這一顆心在執著境的時候，它會執著悅意相本身是有自性的，而悅意相本身有自性的這一點，是透由正理能夠破除的。

如四百論釋云：「貪等唯于癡所遍計諸法自性，而更增益愛非愛等差別而轉，首先我們看到第一句話，「貪等唯于癡所遍計諸法自性」，不管是貪或者是瞋，種種的煩惱它最主要的根本是來自于「癡」的這個念頭，由于痴心的力量它會「遍計」，甚至它會安立法本身是有自性的。而更進一步的「而更增益愛非愛等差別而轉」，在此之上會更進一步的去執著愛與非愛，這一切的法也是「有自性」的，因此會被這些境界所轉，故非異癡而轉，必依于癡，痴最勝故。」對于這一句話當中的內涵，有一種解釋是把它解釋成，透由痴所生起來的貪念本身，貪本身在執著境的時候，它所執著境的方式，跟癡心所執著境的方式並沒有任何的差別，所以這當中就有談到「故非異癡而轉」，也就是貪執著境的方式，跟癡執著境的方式是完全相同的，「必依于癡，痴最勝故。」這是一種的解釋方式。另一種解釋方式是談到，貪之所以會緣著境是有自性的，並不是代表貪本身它是一種痴的念頭，而是透由癡心的力量不斷的增長的緣故，在癡之上而生起了另外一種的貪念，但並不代表貪本身就是癡心。之前會引《四百論》釋論當中的這段文，最主要是在《四百論》當中有談到一個偈頌，這個偈頌里面最主要的內涵是談到，我們人擁有眼耳鼻舌身意這六根，這六根當中「身根」是遍其它六根的，也就是說身根它本身是可以遍布其它六根的。同相的，癡心的這個念頭，也就是說「癡心」它也可以遍一切的煩惱。也就是在《四百論》的根本論當中有談到這個偈頌，接下來在《四百論》的釋論里面，就是以以下這一段文的方式來做一個解釋。

下一段，此諸煩惱，雖是無始俱生而轉，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦無。「此諸煩惱」就是有談到之前所探討的貪以及瞋種種的煩惱，「雖是無始俱生而轉」，雖然這些煩惱在我們內心當中現起時，是無始以來以「俱生」的方式而現形的，「然彼行相正理能破」，但是這些俱生的煩惱，在執著境界的當下，執著境的方式是透由正理能夠破除的，「故彼所著境」這當中的「所著」就是談到了「耽著境」的意思。也就是它所執著最主要的這個境界，「名言亦無」貪以及瞋種種的煩惱，它所執著或者是它所耽著的這個境界，在名言當中是絕對沒有辦法安立的。所以從這一段文里面我們也可以知道，以貪而言，貪最主要的所執著境，並不是執著著悅意相，而是執著著悅意相本身是「有自性」的這一點，悅意相本身是存在的，所以悅意相在名言當中是沒有辦法被正理所破除的。從這里面我們可以知道，我們內心當中的貪，執著的並不是悅意相，而是執著悅意相本身是「有自性」的這一點。是故俱生心有二境，謂以正理能不能破，也就是因此「俱生」的心有二種的可能性，「謂以正理能不能破」，一種俱生心的境是能夠透由正理來破除，而另外一種俱生心的境是沒有辦法透由正理來破除的。

「其能安立此色聲等諸」下面這個字應該是改成「俱生名言量」，就是把「俱生」改到「名言量」前面。其能安立此色聲等諸俱生名言量之境名言中有，非以正理所能破除。就比如，安立色聲等俱生的名言量，比如以我們的眼識，或者是耳識，這些俱生的名言量，它是有辦法安立色法以及聲音等種種的境界，因此在名言當中這些俱生的名言量所安立的境，是沒有辦法被正理所破除的。之前所談到的煩惱以及瞋念，雖然它也是俱生之心，但是這些俱生心所執著的境界，在正理的觀察之下，最後是會被正理所破除。如是佛護論師及月稱論師宗中，雖于名言亦破自性，也就是因此，以佛護論師以及月稱論師的角度，總而言之就是以中觀應成的角度而言，「雖于名言亦破自性」，在名言當中有自性的這一點，是會被正理所破除的，這一點是中觀應成的不共論點。以中觀自續派的論師而言，中觀自續派的論師認為「勝義、諦實、真實」這三點是不存在的，但是「自性、自方以及自相」這三點是存在的。也就是在名言當中，雖然勝義、諦實、真實這三點不存在，但是名言中必須要能夠安立自性、自方以及自相。而中觀應成的論師，更進一步的在名言當中，連自性以及自相的這一點都必須要破除，所以這段文里面就有談到，如是佛護論師及月稱論師宗中，雖于名言亦破自性，故名言諸義，極難安立。雖然在名言當中「自性」的這一點是必須要破除的，但是在破除「自性」之後，在名言里要安立種種的境界，也就是要安立諸法，這一點是極為困難的一點。若未善知安立彼等離諸妨難，在名言當中一方面承許無自性，一方面要安立諸法的這一點，如果沒有辦法善巧的了知的話，則于行品不能善得定解，在廣行的方便品當中，我們沒有辦法得到真實的定解，現見多成誹謗惡見，而在現今可以看到有很多的人，在安立無自性的當下，並沒有辦法如實的安立，透由「依起」所產生的種種境界，而在內心當中會生起誹謗的邪見。故具慧者，應當善巧此宗安立世俗之理，恐繁不說。

在這個科判當中，我們最主要要了解的部分，是了解到以中觀應成的角度而言，是如何的來安立所謂的名言有？這一點是我們必須要能夠牢記的一個部分。並且在思惟這一點的當下，我們必須要能夠探討所謂的名言有在成立的同時，它必須要具備有三種的條件。如果這三種條件具備的話，一法它就能夠稱之為是名言有，如果這三種條件不具備的話，這一法是沒有辦法安立為名言有的。以中觀自續的角度而言，中觀自續派的論師會認為一切的法是必須要「有自方」，也就是在境界的那個方位，必須要有一個真實的法存在。如果在境界的那個方位，並沒有真實的法存在的話，那「執繩為蛇」以及「執蛇為蛇」這兩顆心是沒有辦法有任何的區分的。如果要區分這兩者，必須從境界上面來作區分，這是中觀自續派以下的論師所提出來最主要的一個觀點。所以也就是在這一點，中觀應成以及自續派以下的論師，會提出非常不同的論點，但是這個地方是相當困難的一個部分。甚至當我們談到「所破」的時候，從這里所衍伸出來的所破，是最細微的所破。因此當我們在探討所謂的名言有的時候，就如同《毗缽舍那》的這段文里面所探討到的，如果一法是名言有，第一個條件，它必須是要名言識所共許的；第二個條件，這一法在成立的當下，並不會被其它的名言量所違害。在這兩點之上，透由觀察有無自性的正理，在觀察之後，正理對于這一法並不會有任何的違害，也就是說透由觀察有無自性的正理，在觀察之後它並沒有辦法推翻這一法，如果這三點具備的話，這一法就能夠稱之為叫做「名言有」。這一點是以自宗，也就是中觀應成的角度來作探討，來作解釋。在解釋名言有的這一點，可以算是《毗缽舍那》的這一段文當中，解釋得最清楚，而且透由各種的方式來解釋所謂的名言有，並且詳細的介紹名言有所必須要具備的這三種條件。雖然在宗大師所造的其它中觀論著，以及像《入中論善顯密義疏》當中都會談到所謂的名言有這個概念，但是最清楚的不外乎就是在《毗缽舍那》的這一段文里面所探討到的內涵。

因此以中觀應成的角度而言，要在名言當中安立一法是存在的，這的確是相當困難的一件事情。所以在正文當中，也有特別的談到「故名言諸義，極難安立」，一方面承許法是無自性，但是在承許無自性的當下，要在名言當中安立這一法是存在的，這一點是相當困難的一件事情。但如果你沒有辦法接受這個論點的話，你可以退一步以中觀自續派所闡釋的「有自方」的這個概念，來尋求所謂的中觀正見，必須要以這樣的一種方式作為基礎，在有自相或者是不推翻名言之上，來探討所謂的中觀正見，這才是一種正確的方式。但是像過去西藏的論師們，他們卻沒有辦法在名言之上來探討所謂的中觀正見，而是完全的推翻法存在的這一點，在解釋中觀正見的當下，認為一切的萬法皆是以不存在的方式而成立，這樣的一種說法似乎是有一點過份。

不僅如此以瑪堪巴的這一位的大成就者而言，他在闡釋正見的當下，他也有闡釋到「非有亦非無」。他並不認同一切的萬法是不存在的，如果一切的萬法不存在的話，這一點也是有困難，所以他說了「非無」；但是要承許它是存在的，似乎他也不完全認同，所以他會認為有的這一點也沒有辦法接受，所以闡釋到了「非有亦非無」的這種論點。並且在闡釋非有亦非無的這個論點時，他也提出了他所認為的正因，來證成「非有」以及「非無」的這個論點。有證成「非有」的時候，他透由了一切的法，是佛陀所沒有辦法親見的這個因，來證成諸法是非有的。也就是說他認為諸法是非有的，為什麼是非有呢？因為它是佛陀所沒有辦法親證的。更進一步的，他也談到諸法是「非無」的，為什麼是非無的呢？因為它是解脫以及輪迴的根本，他就是透由這兩個因，來證成非有亦非無的這個概念。

在之前我們有談到瑪堪巴的這位成就者，這位成就者可以算是近代以來最有名的一位智者，也可以稱之為是一位成就者，他所造的許多論著，都是相當殊勝的一些注解。並且過去有一位上師，他也曾經造了一部論，名叫做《龍樹密意莊嚴論》。而造者他本身對于五明相當的精通，尤其是對于正見這一方面，也有一些不同的感受。對于他所造的這一部論典而言，我本身雖然是沒有看過，但是有很多的人，在參閱了這部論典之後，都覺得這一部論典是相續殊勝的一部論典。而這位智者，他本身是生在藏地的安多，並且他也曾經在三大寺修學。

之前的那個公案應該是，之前有一部名叫做《龍樹密意莊嚴論》的這本論典，這本論典當中所闡釋的內涵，跟之前我們所談到的瑪堪巴的這位智者，所闡釋的理念相當的接近。甚至造《龍樹密意莊嚴論》的這位上師，他本身也對于中觀的正見相當有體會，也可以稱之為是中觀的一位智者。但是之後有一位安多的上師他名叫做「堪登千配」，他認為在《龍樹密意莊嚴論》里面有夾雜著很多黃教格魯派辯論的技巧，所以以這樣的一種技巧，想要破斥宗大師所提出來的論點，是很困難的一件事情。而實際上在之後有很多的上師，比如像「札魯卻結」的這位上師，他本身是一位非常了不起的上師，但是他所闡釋的中觀正見，也是談到了「非有亦非無」的這個概念。而過去當我在上師的面前修學《菩提道次第廣論》的這本論著時，我的上師就曾經跟我講到說：瑪堪巴的這位大成就者，他所寫的著作仔細來參閱的話，會發現到他所造的著作與宗大師所造的著作，幾乎沒有任何的差別，只是在于「正見」這一方面，他所提出來的正見，確實跟宗大師所闡釋的中觀正見略有不同罷了。但是我的上師在談論這一點的當下，他認為這是很正常的一件事情，因為我們一般人談到所謂的無自性的時候，我們所謂的無自性都是用嘴巴說出來的無自性，但是對方在闡釋無自性的概念的時候，對方他是不斷的去思惟，而談到了無自性的這個道理。所以在談論的當下，就如同正文當中所談到的，如果你想要安立無自性，又想要在名言當中安立有的話，這一點是極為困難的一件事情。但是由于我們一般的人，都會用嘴巴說所謂的無自性以及名言有，所以我們會覺得這是很容易的一件事。

亥三、觀察是否四句所生而為破除然不能破

接下來我們看第三個科判，第三觀察是否四句所生而為破除顯不能破。首先提到了他宗所提出來的問難，在第一句話里面，他宗問難到說：由破自他俱無因生，若能破生則四句生，雖于名言此宗說無，故于破生不須簡別。這是第一個問難。第一個問難當中就有談到，如果透由破除自生、他生、俱生以及無因生之後，能夠破除「生」，也就是破除名言當中的生的話，「則四句生，雖于名言此宗說無」，所以以中觀應成的角度而言，中觀應成派的論師，並不承許這四生當中的任何一生。在不承許的當下，就表示這四生是被完全的破除。如果在破除四生之後，能夠破除生的這一點的話，在破生的當下，是不需要加上勝義或者是自性來作簡別的。第二個問難，若不能破，則破四生，亦不能破勝義之生。如果破除了四生之後，並沒有辦法破除生的話，相同的道理，在破除了四生之後，也沒有辦法破除勝義之生。前說非許當答後難，對于這兩個問難，自宗就做了回答，「前說非許」對于第一個問難而言，我本身並不承許，我並沒有承許破除了四生可以破生的這一點。「當答後難」但是對于你所提出來的第二個問難，在之後我會作解釋。所以首先我們必須要了解他宗所提出來的這兩個問難，對于第一個問難當中有談到所謂的四生的概念，這當中是談到了自生、他生、俱生以及無因生。

對于「自生」的這個概念，是數論外道所提出來的；而「他生」是中觀自續派以下的這些宗義師，所提出來的一個概念；而「俱生」是外道當中，離系外道所提出來的一個概念；而「無因生」是順世外道所提出來的一個論點。也就是因此，他宗會提出第一個問難，就談到說：破除了自生、他生、俱生以及無因生之後，是不是能夠破除生？也就是說是不是能夠破除名言當中的生？如果能夠破除的話，當你在解釋一法是無生的當下，你並不需要透由勝義來作簡別，也就是說你不需要特別的加上「勝義」的這個名辭，你就直接透由破除四生來破除此法之上生的這一點就可以了，你並不用透由破除了四生而來特別的強調這一法並沒有勝義的生。對于這樣的一個論點，剛開始我們必須要認識，在《中論》也就是龍樹菩薩的《中論》當中，會分別的談到不同的正因，來破除法有我以及人有我的這兩個論點。而破除「法有我」最主要的正因就是談到了破四生，透由破四生的這個正因，來破除一法之上的法有我，而證成法無我的內涵。而另外一個正因，透由辨別七相，而來證成一法之上的人無我，也就是說辨別七相的這個內涵，是破除一法之上「人有我」最主要的一個正因，並且在破除了人有我之後，而證成了人無我。所以在這當中，我們要稍微的了解一下「四生」的基本概念，破除了四生如果能夠破生的話，在破生的當下是不需要加上勝義來作簡別。但是如果破除了四生沒有辦法破生的話，相同的道理，破除了四生也沒有辦法破除勝義之生，這兩個問難是他宗所提出來的問難。

首先在這個地方，我們為大家介紹的是四生當中的「自生」。在之前我們有談到，自生的這個論點，是數論外道宗義師所提倡的一個論點。以數論外道的宗義而言，距今已經相當的久遠，甚至在歷史的記載當中，當南贍部洲的人還是無量歲的時候，這個時候數論外道就已經出現了。並且數論外道所闡釋的宗義，是一切外道宗義的根本，也是它的基礎。一切外道的宗義，都是在數論外道的宗義之上而衍伸出來的。對于自生的這個內涵而言，以種子跟苗芽來做一個簡單的譬喻的話，我們都知道苗芽是從種子而產生的，也就是從種子會生起苗芽。但是對于這樣的一個論點，數論外道他認為，在種子形成的當下，苗芽就已經形成了。但是它形成的方式，是以不明顯的方式形成出來的。甚至他更進一步的會談到，在種子形成的當下，苗芽的自性也在此同時形成，但是它本身並不明顯。如果在種子形成的當下，苗芽沒有辦法形成的話，那我們怎麼能夠說，苗芽是從種子而生出來的呢？這是沒有辦法成立的。所以他認為苗芽是從種子當中產生，第一點苗芽在種子形成的當下就已經形成。雖然形成，但是它本身並不明顯，它所形成的是苗芽的自性，以這樣的一種方式來解釋所謂的自生這個概念。

第二個部分是談到了他生，「他生」的這個論點，是中觀自續派以下的論師所談到的一個論點。以種子跟苗芽這兩者而言，我們都知道這兩者是相異的個體，苗芽雖然是從種子而生，但是不是說苗芽從種子而生的當下來闡釋所謂的他生？也就是透由其它的一法而產生呢？並不是如此。這當中的「他生」是更進一步的，它是由一個「有自性」的因而產生的，而來解釋所謂的他生。對于這一點中觀應成的論師並不承許，雖然他也認為苗芽是從其它的一個個體，也就是種子而產生的，但他並不承許所謂的他生。因為所謂的「他生」，是建立在「果」是必須以「有自性」的因之上，才產生的這個論點，來闡釋所謂的他生。對于這樣的一個論點，中觀應成並沒有辦法承許的緣故，他認為苗芽從種子而產生的這一點，是完全皆由分別心去安立的。今天的課就上到這個地方，接下來我們進行的是問答。

這當中有很多的問題，是仁波切之前在中山女高講法的時候所拿到的問題，仁波切是說這些，如果有一些比較好的問題，也可以拿出來問。這當中有一個問題是問到：請問仁波切，什麼是傳承？怎麼樣才算接到傳承？對于這個問題，之前仁波切是解釋到說：如果我們所聽聞的法，它是從導師釋迦世尊一直傳到我們的根本上師，這當中沒有任何的間斷，而你在根本上師的面前，聽聞到這種法類的話，可以代表你是得到傳承的。實際上我們平常會談到「得到傳承」，或者是這當中問題里面的「接到傳承」，這是我們平常所用的一個錯誤的名辭，其實傳承並沒有所謂得到與否。在藏文當中，剛剛仁波切是解釋說，這個傳承是無間斷的，但是以藏文的原義而言，他說並沒有所謂「得到傳承」的這個名辭，這個名辭是錯誤的一個名辭。如果不用「得到」的話，我真的不知道該用什麼字？這個名辭應該是說，從導師一直傳到我們的根本上師，這之間的傳承是沒有間斷的，如果你在上師的座前聽到了這個法的話，就表示從導師釋迦世尊，一直到你之間這個傳承也是沒有間斷的，但是仁波切他一直很堅持說，這不能用「得到傳承」的這個名辭來解釋這個意思。那「傳承無間斷」是以什麼樣的角度來看待這件事情呢？也就是當之前的這位上師，要將法傳給之後的這位弟子時，必須是「口耳相傳」。雖然我們閱讀經論，透由思惟經論當中的內涵，你也會有一種體會、一種感受，但是這能不能夠代表，導師到你之間的傳承是沒有間斷的呢？並不能。這當中所謂的傳承無間斷，是之前的上師將法傳給之後的弟子時，必須是「口耳相傳」，以這樣的一種方式將傳承傳下來。以阿底峽尊者而言，我們從阿底峽尊者的公案，或者是一些傳記里面，我們可以了知，阿底峽尊者他的傳承，是從導師釋迦世尊透由諸多的菩薩以及傳承袓師們一一相傳，並且這當中並沒有任何的間斷，所以這種相傳的方式是必須要是口耳相傳的。

第二個問題，具有傳承和不具有傳承有何差別？對于這個問題，剛剛仁波切的回答是說：以世間人的角度，當我們在談到所謂的木匠，或者是水泥匠，或者是畫唐卡的這些畫師們，這些人他都有所謂的一技之長，但是他所擁有的這一技之長，雖然我們一般人用肉眼透由觀察之後，可以稍微的知道這件事情應該是要怎麼做？但是再聰明的人，他在學習一技之長的時候，都必須要有一位有經驗的人指導他、教導他之後，他才有辦法了解這件事情從頭到尾應該怎麼做會比較恰當。以這樣的一種方式，我們來探討所謂的佛法的話，對于修學佛法而言，透由修學佛法，我們想要得到解脫以及一切遍智的佛果。解脫以及一切遍智的佛果，是我們用肉眼沒有辦法觀察到的一個境界，甚至我們在過去也曾經、也從未到達過如此殊勝的境界。既然我們所想要獲得的果位是如此的殊勝，又透由肉眼沒有辦法觀察，又從來沒有去過的話，在修學的過程里，跟著一位有經驗的上師，這是非常重要的一件事情。現今有很多的人會認為，修學佛法的過程中，我們只要自己本身閱讀經論，了解經論當中的內涵就有辦法去修行，但實際上這是相當錯誤的一個觀念。也就是因此在《菩提道次第廣論》依師軌理的一開始，就有特別的談到「依師」的重要性。

這個時候我就問仁波切說：這並不是我們之前的這個問題，我們的問題是談到有傳承和不具有傳承，是有什麼樣的差別？仁波切他就回答說：既然你在修學的過程里，是需要依止一位有經驗的上師的話，就表示你可以從有經驗的這位上師那個地方，「獲得」殊勝的傳承，我又用這個字…就是說，從這個上師到你之間的這個傳承是不間斷的。這時候我就問仁波切：要是我們自己本身的上師，他自己本身要是沒有傳承的話，那從他到我們這邊的傳承，怎麼能夠代表是不間斷的呢？仁波切他又回答說：既然他能夠成為你的上師，就表示他也曾經在別的上師的面前修學過一段時間，這時候從他的上師到你的上師之間的傳承是不間斷的。後來我又問了仁波切：有可能我的這位上師，他可能只是自己本身閱讀經論，稍微的了解經論當中的內涵，來為我解釋的，這也是有可能，這並不代表他一定有傳承。他說：一般的解釋這是可以的，他可以為你解釋一些佛法的內涵，但是如果他要更進一步的引導你修學佛道的話，這是絕無可能的一件事情。也就是上師在教導你的過程里面，可能你懂得的東西比上師還要多，這是有可能的，但是如果從他的上師到我的上師之間的這個傳承，要是有間斷的話，那我所依止的這位上師，他是沒有能力來引導我走向「從未走過的這條道次第」的道路。

接下來下一個問題，這地方有兩個題目是很類似的題目，他是問說：為何歷代的袓師只寫了往生極樂願文，往生兜率願文等，卻沒有往生暇滿人身的發願文，以勸勉世人往生暇滿人身的可貴？仁波切說：其實是有很多的願文，它是勸人往生暇滿人身的發願文，只是你們沒有看過罷了。提問題的這個人，可能是因為你自己很想往生淨土的緣故，所以你並沒有辦法看到這些往生暇滿人身的發願文。今天的課就上到這個地方。