毗缽舍那講記 第十四講

第十四講

2005年3月1日

上午含緣起法會

在佛陀所宣說的《護國請問經》有談到一個偈頌，「空性寂靜無生理，眾生未解故漂沒，悲尊以多百方便，幾百正理令彼悟。」這當中最主要談到的是導師釋迦世尊，因為眾生的根器以及想法的不同，所以宣說了不同的法門。以導師所宣說的三轉法輪而言，初轉法輪講到了四諦的內涵，並且在介紹四諦的內涵時，談到了一切的法皆是有諦實的，並且在這個當中談述到了無我的內涵，而談述到的無我，是以粗分的無我為最主要介紹的內涵。並且在介紹的過程，有談到一切的法皆是有諦實，並且是有自相的。而中轉的無相法輪，在《般若經》當中，更深入的談到了細分的無我，而這當中的無我分為人無我以及法無我。雖然在《般若經》有談到細分的無我，但是細分的無我里面，世尊以不同的方式來詮釋了細分的無我。第一種方式是談到一切的法雖沒有諦實，但是是有自相的，以這樣的一種方式而談到了細分的無我。更進一步的，世尊也談到了諸法不僅沒有諦實，而且沒有自相，也就是因此在《佛母經》會談到，萬法在詮釋的時候，是否要加上「所破」來作簡別的內涵。而在三轉法輪里面，世尊又再一次的談到諸法是有無自相的道理，並且很仔細的把法分為兩大類：一類是屬于有自相的，一類是屬于沒有自相的。因此我們可以看得出來，世尊透由不同的方式，在不同的地點以及不同的時間，宣說了不同的法。之所以要以這種方式為眾生們介紹佛法，是有它的內涵在。就如同在經中所談到的，「空性寂靜無生理，眾生未解故漂沒」，如果眾生們沒有辦法了知空性的道理，是絕對沒有辦法跳脫輪迴的苦海，也就是因為沒有辦法了知空性，會在輪迴當中不斷的漂泊。而世尊看到這一點之後，由于世尊悲愍一切的眾生，不希望眾生受苦，所以透由種種善巧方便，為眾生介紹空性的道理。但是一開始如果要是很直接的為每一位眾生介紹最究竟的空性內涵，畢究眾生的根器可以分為上、中、下種種的差別，所以會有很多的眾生在聽聞究竟法的當下會落入斷邊。也就是因此，世尊在介紹空性時，會以種種的善巧方便，應用不同的道理為眾生介紹粗分以及細分的無我。所以在介紹的當下，有時會談到法是有自相，有時會談到法是無自相，相同的會將無我的內涵，分為粗分以及細分的兩種無我，而為眾生們作介紹。

在之前我們有談到，世尊透由種種的善巧方便，為眾生們介紹了不同的空性內涵，但最主要、而且最究竟的目的，不外乎是希望每一位眾生，都能夠如實的了知最究竟的空性道理，因此在第一句有談到「空性寂靜無生理」。實際上空性，以及寂靜，以及無生的道理是相同的內涵。在這個里面，為什麼要特別的談到「無生」的這一點？由于一般的眾生在探討「生」的時候，會對于所謂的「由因生果」的道理生起強烈的執著，而這種執著在現起的當下，是很容易緣著由因生果的法是有自性，而且有自相的。也就是因此龍樹菩薩在《中論》的第一個偈頌有特別談到，「因緣所生法，不生亦不滅」，他所要破的第一點，就是要破有自性的生。之所以要破有自性的「生」，這是因為一般的眾生，在對于由眾多的因緣聚集之下所生的果，會生起強烈的自方執，或者是強烈的自性執。這是因為我們無始以來，對于空性的道理，沒有任何體會所造成的結果。透由種種善惡的因，會形成種種善惡的果，當我們在看到這一點的時候，總會覺得由因生果的道理，是完全在境界上面而形成出來的。我們會覺得這一切的法，也就是這一切的有為法，在形成的當下，好像是從境界的那個方位，而呈現出一個很真實，而且很有自性的一個境。但實際上，由因生果的法它最究竟的本質，不外乎也是無自性、無自方的，但這一點是我們一般的眾生所沒有辦法體會的。所以在這個當中，一開始會談到，由因生果的有為法，它並不是在一種不觀待的狀態當中而形成的，它的形成是必須要觀待因緣，必須要依賴因緣才有辦法形成出來。透由這一點而談到了粗分的，這個字應該是要翻成「依起」，依起的內涵跟緣起的內涵是不相同的，所以接下來的課程當中，這個名詞原則上是翻成依起。就是說由因緣而產生的果，在形成的當下，它是必須要能夠觀待，要能夠依賴緣起而生，所以它稱之為是粗分的依起。透由粗分的依起，它能夠遮止這一法的形成是不需要觀待、不需要依賴的這一點。但遮止了這一點之後，在我們的內心還是會現起：透由因緣所形成的有為法，雖然它是觀待因緣，是依賴因緣所生的，但在內心現起的時候，會覺得這是從境界的那個方位呈現出來的，我們不會有一種這是完全由分別心的力量去安立所形成的境界。因為由因生果的這個道理，透由肉眼能夠很直接的看到這一點，比如我們透由雙眼可以知道，苗是從種子而生出來的，這一點一般的人可以接受，所以我們會認為果是由因生的，果的形成並不是完全在一種不觀待的情況而產生，並不是如此。但我們會覺得，由種子生芽的這一點，跟我們的心似乎一點關系都沒有，我們會覺得由種子而生芽的這一點，完全都是種子本身透由因緣和合之後，芽才會形成出來。所以由于由因生果的法，跟我們的內心有一段距離，甚至我們會覺得，跟心似乎沒有任何關系的緣故，當我們在看待這一點的時候，我們會認為它是格外的有自性。也就是要破除我們內心的自性，而更進一步的談到了細分的依起，它所依賴的並不是只單單在于因緣，它所依賴的是依賴于我們內心的分別心，它的形成完全都是藉由分別心去安立所形成的，所以在談到依起的時候，會談到粗分的依起以及細分的依起。

而世尊在宣說空性法的時候，有特別的強調，在安立空性的同時，並不能夠遮止名言。所以也就是因為這一點，印度的智者們，也就是四部宗義的宗義師們，以下部的宗義師，不管是有部或者是經部的宗義師，他們在安立自宗的時候，會安立一切的諸法皆是有諦實的。因為在他們的認知當中，他們會認為如果法本身沒有諦實，就沒有辦法安立諸法，也就是名言會因此而消失。所以他們為了怕名言，會在安立法的當下而消失的緣故，所以安立了法是有諦實的。而更進一步的，唯識宗的宗義師也是如此，在安立法的時候，他會認為法是有自方的。而中觀自續派的論師們，雖然在安立法的當下，他們認為法是沒有諦實，但是會認為法是有自相、有自方；最主要的關鍵都是因為，他們認為如果沒有辦法安立有自相、有自方的話，法是沒有辦法安立，不僅僅如此，名言在此同時也會消失。

以唯識宗的宗義師而言，唯識宗的宗義師在安立三相法的時候，有談到遍計執是沒有自相的。雖然遍計執是沒有自相，但是有為法也就是依他起是有自相的。以唯識的角度而言，如果在安立遍計執是無自相的同時，依他起或者是有為法，也是無自相的話，它會認為依他起是沒有辦法安立的。如果依他起沒有辦法安立的話，遍計執在此同時也沒有辦法安立，所以它會認為以這種方式來安立遍計執，是等于誹謗了遍計執。所以以唯識宗的角度來看應成的宗義師，他們在探討所謂的有為法的時候，由于中觀應成的宗義師們，認為有為法是無自相的緣故，所以從唯識的角度看中觀應成的宗義師，會認為中觀應成派的宗義師們，都是墮入了斷邊。所以從這個當中我們可以發現，印度四部宗義的論師們，他們之所以會安立有自相、無自相，有諦實、無諦實，最主要的關鍵，是為了要保護名言，為了要能夠安立名言之上，而探討有無諦實的。但是西藏的論師們，他們卻沒有辦法注意到這一點，這可能是因為他們沒有辦法究竟的了知，佛世尊他所傳下來的經典，以及印度的大成就者們他們所造的論典最究竟的密意。所以實際上這一點是相當的困難的，也就是在名言之上，我們要探討「有無自相」，或者是「有無諦實」的這一點，是很困難的一個部分。

但過去西藏的論師們他們認為，自己對于龍樹所闡述的中觀正見，具有絕大的信心。但是在生起信心的同時，卻沒有辦法探討，甚至沒有辦法了知龍樹所闡釋的中觀正見，是必須建立在于諸法無自方，但是能作、所作是必須要安立的這一點之上。所以當他們沒有辦法看清這一點的時候，會認為所謂的無自相或者是無自方，就等于是完全不存在的這種法，所以他們會認為一切的萬法皆是不存在。既然不存在的話，當別人問到他說：那你眼前所看到的境界難道也是不存在的嗎？這些宗義師們，也就是西藏的宗義師們，他們會回答說：我所看到的這一切，都是錯亂的影像，諸法是不存在的，但我所看到的，我所感覺到的這一切，皆是錯亂的影像所現形的。

也就是因此宗大師在造《毗缽舍那》的這個部分時，有特別談到「所破」。所破又有分為「太過」或者是「不及」這兩點。宗大師在破太過的時候，最主要破斥的對象，就是破斥西藏的論師們。西藏的論師們，他們在安立正見的同時，並沒有辦法安立諸法皆是由名言安立的。但是印度的論師們，他們卻不會有這種過失，他們所安立的諸法，雖然是在有無自相、有無自性上面來作討論，但是在討論的基礎，也就是諸法之上，他們會認為諸法是由名言安立的，這是印度的論師以及西藏的論師，在解釋正見的時候，最大的一種不同點。也就是因此，當西藏的論師將「無自相」與「無」這兩者劃上等號的時候，實際上他們在破除自相的當下，就等于是破除了「有」的這一點。如果破除了有的這一點，以中觀應成的角度而言，他們是落入了完全不存在的「斷邊」當中，所以他們所破的所破是太過。也就是因此要遮止這種論點，宗大師會在《毗缽舍那》，特別的將這個部分，另外的敘述成一個科判，而來破斥西藏的論師所提出來的觀點。

在之前所談的基礎之上，會形成所謂的「無所有見」。也就是既然諸法是完全不存在的，那緣著諸法是善、是惡的種種分別心，或者是我們內心的種種意識形態，這些是必須要完全遮止的。既然法不存在，我們內心所現起來的分別心，在現起的當下，它的所緣皆是緣著錯亂的影像。由于它所緣的影像是錯亂的影像，那這一顆心不管是善、是惡，我們都必須要去遮止，也就是因此過去，也就是中國支那和尚他們會談到，由于境本身是完全不存在的，所以我們的內心也應該以修學「無所有見」作為最主要的修學內涵。

實際上世尊在宣說佛法的當下，都會談到無色、無聲、無香等等的內涵。不僅僅如此，龍樹菩薩在《中論》也有特別談到，「不生亦不滅，不斷亦不常，不來亦不去，不一亦不異。」所以以字面上的意思而言，是談到了無色、無聲、無香、無生、無滅的種種道理。也就是因此過去西藏的論師們，由于照著字面上的意思來作解釋的緣故，到最後他們所安立的宗，他們所建立的宗，就是認為一切的法皆是不存在的。但是他們在探討這一點的時候，卻沒有辦法深入，也沒有辦法了解到，佛世尊或者是龍樹菩薩們，他們在說這些話的當下，是有加上「所破」來作簡別的。也就是因此宗大師他也曾經講到，西藏的教法之所以會到後期產生種種過失的緣故，這是因為龍樹菩薩以及蓮花生大師們，他們在闡釋中觀正見的當下，由于他們當時所介紹的空性的內涵，在介紹的同時，並沒有很仔細的加上「所破」來作簡別的緣故。最主要的原因是因為當時的弟子，他們的根器都是屬于利根者，也就是因此上師在為弟子介紹的時候，他並沒有一一的為弟子介紹所謂的所破之法，所以在字面當中會談到無色、無聲、無香的內涵。但在某一些時刻，確實為了要強調所破是不存在的這一點，會在某一些的字句當中，會將所破特別的強調出來，但是大部分的字句里面，並不會看到所破的這一點。也就是因此，追隨龍樹菩薩以及蓮花生的這些弟子們，到了後期有很多的人沒有辦法看到這一點的緣故，所以隨言取義而認為一切的法，就如同字面上所宣說般，是不存在的。對于這樣的一個論點，之後被蓮花戒大師所破斥，他最主要破斥的內涵就是破斥到說，支那和尚認為一切的分別心皆是執著自相的一種真實執著，那我們稱之為是「相執」。支那和尚認為分別心是「相執」的這一點，是必須要破斥的，不僅在我們的內心當中，善惡種種的念頭必須要遮止的這一點，蓮花戒大師也透由眾多的正理來做了破斥。

而以宗大師本身而言，宗大師剛開始所依止的上師，是依止鄔瑪巴的這位上師。而鄔瑪巴他心相續當中所持的正見，在破除了所破的當下，似乎有破除太過的這種過失。雖然不知道他所持的正見，是不是所謂的無所有見，但確實在破除所破的當下，他所破的所破是有太過的這一種過失。也就是因此，當上師在教導宗大師的時候，也是以這種方式來為他介紹所謂的中觀正見。而宗大師以上師所傳下來的教誡，很仔細、並且如實的觀修之後，在內心也確實生起了很強、而且很堅固的三摩地。這種三摩地甚至在法會當中，其它的法師們在念頌《心經》之後，當法會結束時，宗大師那個時候，都還處在入定的狀態當中，不知道法會已經結束了。而在法會的現場，宗大師的背後有一根柱子，其它的法師們就為這根柱子，取上三摩地柱子，也就是宗大師在法會的過程，時常一不小心就入定，不知道其它的人都已經離開了。

由于宗大師在法會進行的過程，時常會一不小心就入定的緣故，所以他對于自己的這種現象，也覺得相當的好奇，所以就問了文殊菩薩說：文殊菩薩！我內心當中所現起來的這種正見，是屬于中觀應成的正見呢？還是中觀自續派的正見？他是以沾沾自喜的這種態度，來請示文殊菩薩。當時文殊菩薩就回答說：你內心的正見，根本就不屬于中觀應成以及中觀自續的正見，甚至它連唯識的正見都沒有辦法到達。宗大師就覺得很納悶，我的上師是以這種方式來教我，而我也是以相同的方式來作觀修的，既然上師所教我的正見不是中觀正見的話，那我應該以什麼樣的方式來學習？甚至我是不是要依止其它的上師，作為我的親教師呢？這時候文殊菩薩就回答他說：其實在藏地里面，目前為止最有名的中觀上師，不外乎就是教導你的這位上師，所以你也沒有其它的管道，可以去依止其它更有名的上師，你就只能夠在他的座面聽受他所教導你的中觀正見。當時宗大師他就覺得，既然上師所教導我的中觀正見，並不是最究竟、最圓滿的話，那什麼樣的正見它才能夠稱之為是甚深的中觀正見呢？文殊菩薩就回答他說：其實真正的中觀正見應該是這個樣子的，就講了一段文，並且這一段文的內涵相當的深奧。所以宗大師在聽的當下，馬上就反應說：文殊菩薩！對于您之前所談到的這些內涵，我完全的不了解，那我該怎麼辦？文殊菩薩就回答他說：對于我所講的這一段話你牢記在心，並且時常的去思考這段話的內涵。並且在思考的同時，平時你應該多淨罪集資，並且努力的作祈請。甚至在平時閱讀中觀正見的當下，要多閱讀印度的成就者，他們所造的論著，在未來不久之後，你就能夠獲得清淨的中觀正見。所以也就是因此，這當中有特別的談到淨罪集資，宗大師就生起了一個念頭，想到「恰結」的這個地方，做淨罪集資的工作。

因為當時宗大師在還未閉關之前，他有上千名的弟子是跟著他在學習的，甚至他是當地的住持，所以他下面的弟子有相當多位。所以這個時候，他就問文殊菩薩說：如果我出遠門到外面去閉關，那我的弟子可能沒有人可以教導他們，甚至他們會因此而反抗，甚至有人會私底下講我的壞話，這都是有可能的事情。文殊菩薩就回答他說：這沒有什麼關系，你還是聽我的話，就好好的去淨罪集資，如果有人說你壞話，讓你知道的話，你就修學忍辱這不就好了嗎？所以當時宗大師，還是照著原定的計劃，而到了「恰結」的這個地方去做淨罪集資的修行。並且在供養曼達的過程，由于當時天氣相當的嚴寒，所以在供養的當下，他手肘的地方，皮都已經破了，並且連手里面的骨頭都可以看得到。甚至他也在當地作禮拜，以及種種的淨罪集資的工作，並且在淨罪集資的這段期間，也閱讀了許多印度成就者他們所造的論典。而最主要的，到最後產生了一個吉祥的徵兆，也就是他夢見佛護論師將《佛護論》放在他的頭頂上，而加持了他。隔天早上，當他起身閱讀《佛護論》的時候，在閱讀其中的一段文的當下，他就證得了中觀正見，也就是因為這樣的殊勝因緣，他能夠如實的獲得中觀最清淨的正見。

從這個公案當中，我們可以探討一個問題。在我們一般人的概念里面，都會認為文殊菩薩他擁有絕深奧的智慧，並且也可以透由種種的善巧方便，為眾生們介紹深奧的佛法內涵。但當文殊菩薩在為宗大師介紹空性正見的時候，他為什麼要特別的強調：你必須要淨罪集資，並且要透由自己的力量，去閱讀印度的成就者他們所造的論著？這當中有一個重要的關鍵，實際上談到所謂的中觀正見，文殊菩薩的心相續當中，雖然有最究竟的中觀正見，他也能夠如實的了知中觀正見最究竟的內涵。但當在闡釋空性的時候，我們都會談到：證得空性的人，他本身雖然能夠了知空性的內涵，但是就如同他所證得的一般，他是沒有辦法如實的為弟子們宣說空性法的道理；縱使他想要說，他也說不出來內心的感受，所以他只能夠對宗大師說，所謂的空性的道理就是如此。但那句話對于宗大師而言，他根本一點感受都沒有，所以他在聽到的當下，他會跟文殊菩薩反應說，對于您所教誡的內涵，我完全的不了解。這就如同是我們跟一位陌生人在介紹佛法一樣，對于這個人而言，他完全不了解我們在說什麼。相同的文殊在對宗大師教誡空性的道理時也是如此，但是文殊菩薩有特別提醒宗大師，對于我所傳下來的教誡，你千萬不可以忘記，必須要牢牢的記在心里面。並且在修學中觀正見的當下，有一點是很重要的，就是「不能夠因為安立無自性的空性，而就遮止了有名言」的這一點，這是很重要的。簡單來說，名言是很珍貴的，我們必須要能夠保護名言。並且在修學中觀正見的同時，閱讀經論並且努力的淨罪集資，這也是很重要的一個關鍵。如果你能夠照著這個方式，如實的修學的話，在不久的將來，你就能夠獲得清淨的中觀正見，在當時文殊是有對宗大師做了如此的授記。

而過去的西藏論師們，他們並沒有把月稱菩薩所造的種種中觀的論典，當成是所謂的聖言量。最主要的因素，是因為月稱菩薩他所造的論典當中，很清楚的將法分為有自性以及無自性，也就是在法之上，很清楚的去分辨有無自性之後，西藏的論師們會認為，月稱菩薩他並沒有辦法真實的了解龍樹菩薩最究竟的密意。因為以他們的角度而言，西藏的論師會認為龍樹菩薩所闡釋的中觀正見，是在一種無自性的狀態當中而闡釋出來的。但是月稱菩薩在解釋中觀的時候，會特別的談到，哪一派的論師是承許有自性，哪一派是承許無自性。以月稱論師所造的著作當中，比如在《入中論》的釋論，或者是《入中論》，或者是《四百論》的注釋當中，都會一再的強調有無自性的這個道理。也就是因此西藏的論師們，並沒有把月稱菩薩所造的這些論典，當成是聖言量來看待。

相同的對于宗大師所造的論典也是如此，宗大師所造的《毗缽舍那》，或者是《入中論善顯密義疏》這些著作當中，都有清楚的分辨有自性是什麼樣的一種狀態，而無自性又是什麼樣的一種內涵。也就是因此當宗大師，將法分為有無自性的同時，過去西藏的論師們，他們會提出許多的問難，在眾多的論師當中，最有名的就是瑪堪巴的這位論師。這位論師他本身是一位非常高量的成就者，也可以稱之為是一位智者。所以他對于宗大師所闡釋的中觀正見，尤其是《毗缽舍那》的內涵，提出了許多的問難，並且在提出問難之後，有許多追隨宗大師的弟子們，他們也有做了一部解釋，就是為宗大師來作回答。對于這個公案而言過去有一種說法，也就是西藏的這位論師，瑪堪巴的這位論師，他自己曾經談到說：我打從內心對于宗大師，以及宗大師所造的這些論著，非常的有信心。但之所以我會提出種種的問難，是我想要看看追隨宗大師的這些弟子們，他們是否能夠如實的了知宗大師最深的這種密意。所以他在宗大師造了《毗缽舍那》之後，對于《毗缽舍那》的內涵提出了種種相當困難，而且不容易回答的問難。這個從過去的一些祖師大德他們的口中，可以聽到這個公案發生的一些經過。

追隨宗大師的這些弟子里面，有很多的人，對于這些問難，他們寫了自己的看法，也就是他們為宗大師來作回答。這當中有所謂的「巴列羅札瓦」的這位論師，還有「洛卻仁波切」的上一世的這一位成就者。在眾多的論著當中，最有名的也就是「瑪堪巴」這位上師認為最好的一本論著，就是「巴列羅札瓦」他所造的一本論著。雖然說洛卻仁波切的上一世的這一位大成就者，他所造的論，內涵也是相當的好，但由于他在字面上有一些疏失的緣故，所以當瑪堪巴他在閱讀這部論典的時候，總覺得有一點點怪怪的，所以他總覺得「巴列羅札瓦」他所造的這本論典是最殊勝，並且在當下他非常的讚嘆說，既然在宗大師的弟子當中，還有人能夠如實了知宗大師的密意，這真是相當殊勝，而且難得的一件事情。

由于上一世的洛卻仁波切在文義的這方面，他沒有辦法著作得相當清楚的緣故，所以當他回答對方一句，對方可能會用十種不同的方式來破斥他，所以他內心就覺得很不服氣，他當時就想到，我絕對不能夠再用寫的方式跟他辯論，我要當場到他的面前，看到他、並且直接的跟他辯論，這個時候我才有辦法辯贏他。由于上一世的洛卻仁波切，他本身對于辯論的技巧相當精通的緣故，所以如果透由辯論的方式，他是能夠將對方辯倒的。但由于彼此之間的距離相當遙遠的緣故，所以他當時想要到對方的那個地方去跟他辯論的時候，對方已經圓寂了。

從過去的公案當中我們可以知道，過去的這些成就者，他們對于中觀都有很深厚的體會，甚至在中觀的這一方面，都有很高的證量以及成就。所以如果以後你們有機會的話，你們也可以閱讀這些論師們，他們所造的論著。不管是對方所提出來的問難，或者是自宗在回答的過程，是以什麼樣的方式來作回答，你們有機會的話，也可以參考這些論著，相信對于你們修學毗缽舍那，或者是中觀正見，都會有相當大的幫助。宗大師在造作《毗缽舍那》的同時，最主要在破所破的時候，破太過的這個過失，最主要是要破斥西藏的論師們，他們所提出來的這種觀點。

在之前我們所上的課程當中，是有談到「明所破義遮破太過」。這個科判里面，之前我們是上完了第一個科判，「觀察堪不堪忍正理思擇而為破除，然不能破」。這當中有探討到，一切的萬法是否能夠堪忍正理來作思擇，或者透由正理來觀察。第二個科判當中最主要是談到了「觀察由量成不成立而為破除，然不能破」。這個科判最主要是談到，一切的法是不存在的，如果法存在的話，它必須是被正量所安立。但實際上以你的角度，也就是中觀應成的角度而言，你所謂的正量本身是錯亂識，既然是錯亂識的話，它是沒有辦法安立一法的存在的。以中觀應成的角度而言，中觀應成的論師們，他們認為名言識本身就是錯亂識，這一點與中觀自續派以下的論師是有一些差別的。中觀自續派以下的論師，將正量分為現量以及比量這兩大類。現量本身是無錯亂識，但是比量或者是分別心本身，由于顯現境本身是有錯亂的緣故，所以他們會認為心本身也是錯亂識。但是中觀應成的論師們，他們認為一切的名言識，不管是現量或者是分別心，它皆是所謂的錯亂識。在這樣的一個宗之上，他宗就提出了一個問難，既然正量本身是錯亂識，而且透由錯亂識又能夠安立一法的話，以這樣的一種方式來作推論的話，顛倒識也應該是能夠安立法的一種心識，那為什麼顛倒識不能夠安立法呢？所以他宗對于所謂的錯亂識以及顛倒識，並沒有辦法明顯，就是說並沒有辦法清楚的區分他們之間的差別。但實際上中觀應成在談到所謂的錯亂識的時候，是談到心在緣著境的當下，會現起境界是有自相的這一分，而對于有自相的這一分產生錯亂的緣故，所以緣境是有自相的這一顆心，它本身也是錯亂的一種心識。

中觀自續派以下的論師，是談到一切的諸法是有自相的。之所以會安立這樣的論點，是在于自續派以下的論師們，在探討諸法，或者是深入諸法之後，他會認為法在探討的背後，必須要找到一個真實的法，所以他認為法是有自性，或者是有自相的；如果在探討的背後，沒有辦法找到一個真實的法的話，是沒有辦法來安立法的。法它的形成，並不是僅由分別心去安立而形成出來的，所以在此同時，他會認為所謂的正量，就是在法之上有自相的這一分，去探討之後，如果能夠找到一個真實的境，而這個境本身也是存在的話，緣著這個境的心識，能夠稱之為叫做正量。但是這一點與中觀應成派所提出來的論點，是完全不相同的。中觀應成派的論師們他們認為，心在緣著境界的同時，雖然會現起境是有自相的這一分，但是心本身對于這一分，並不能夠稱之為是正量。心能夠成為正量的這一分，完全是僅由分別心去安立的這一分，它才能夠稱之為是正量的，而對于境是有自相的這一分是錯亂的。雖然對境是有自相的這一分是錯亂的，但是由于心有安立境界的這種力量，所以心安立境的這一分，從心的角度來觀察的話，對于這一分而言，它可以稱之為叫做正量。

對于這一點我們可以舉一個簡單的譬喻，就比如我們時常會聽到「執繩為蛇」以及「執蛇為蛇」的這兩顆心。這兩顆心以中觀應成的角度而言，在繩上透由心的力量去安立蛇，以及在蛇之上用心的力量去安立蛇的方式，是完全相同的。既然是完全相同的話，中觀自續派以下的論師們就會認為，既然「執繩為蛇」以及「執蛇為蛇」的這兩顆心，在安立境界的當下皆是相同的話，為什麼一種心可以稱之為叫做正量？另外一者則不能？以自續派的角度，他自己會認為，「執繩為蛇」的這一顆心是顛倒的，而「執蛇為蛇」的這一顆心是正確的，為什麼一者是顛倒？一者是正確？因為以境界本身而言，它在尋找之後，執繩為蛇的心，它所執著的境界是沒有辦法找到一條真實的蛇，所以他會認為這樣的心，「執繩為蛇」的心，並不能夠稱之為叫做正量。但是另外一者，也就是「執蛇為蛇」的心，它在尋找之後，確實能夠找到一條真實的蛇，所以在這一條蛇之上，它安立蛇的這種心態，以它的角度而言，他會認為這一顆心可以稱之為叫做正量。但這一點，中觀應成的論師卻沒有辦法認同，他會認為：就如同在繩上沒有辦法找到一條蛇，相同的在蛇的那個方位之上，也是沒有辦法找到一條蛇，這一點是完全相同的。為什麼執繩為蛇的這一顆心，以及執繩為繩的這一顆心，一者可以稱之為正量，一者沒卻有辦法安立為正量，最主要的差別就在以下的課程當中，我們會為大家作介紹。

早上的這一堂課我們就進行到這個地方。在以下的課程當中，你們所必須要了解的部分，最主要是必須要了解到，對于同樣的一個問題，西藏的論師們，他們是用什麼樣的角度來安立這種法？而中觀自續派的論師們，他們對于這樣的問題，是提出了什麼樣的論點？而應成派的論師們，他們又是如何的解釋這個法的內涵？你們必須要了解這之間的差別。如果連這之間的差別，都沒有辦法來做深入的探討的話，那聽再多的課程，對于你們，我相信也不會有太大的幫助。

接下來我們正式進入《毗缽舍那》的正文當中，首先請翻到《菩提道次第廣論》的第442頁。這一次從第422頁的第五行開始上起，在第五行當中有談到，此于名言許有許無，為從何門而安立耶？這句話就是以自宗的角度，中觀應成派的論師安立諸法，是以什麼樣的方法來作安立的呢？既然諸法在尋求之後，沒有辦法找到一個真實的本質，甚至所謂的「量」並不是對境界之上有自相的這一分而生起正量的話，那法是如何的來安立的呢？這當中就有談所謂的名言有，或者是名言無。「名言有」它必須要具備有三個特點，這一點是中觀應成最不共的一個觀點，也就是因此「此于名言許有許無」，在名言當中如何的來判斷這一法是存在的呢？還是不存在的？謂若有一于名言識是所共許，接下來就有談到三個必須具備的條件，第一個條件「于名言識是所共許」；第二個條件，如所許義，余名言量無能違害；第三個條件，「及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害」，這是第三個條件。第三個條件以藏文版而言，應該是「及如理觀察真實或有無自性之正理」，自性的性旁邊有一個逗號，那個逗號應該是劃掉的，在自性的下面加上一個「之」，也就是觀察真實或有無自性之正理亦無違害，必須要具備有這三個條件。如果一法它具備有這三個條件的話，以中觀應成的角度，這一法能夠稱之為是有，或者是名言有；相反的，如果一法的形成，並不具備這三個條件的話，這一法它稱之為無，或者是名言無。也就是因此中觀應成，在判定法有無的時候，並是不以有自性或者是有自相的這種觀點來作探討的。接下來就有談到，則于名言許彼為有，與此相違，即許為無。

在之前我們有談到「名言有」，這本身是必須要具備有三種的條件，如果這三種條件都具備的話，這一法就能夠稱之為是名言有；相反的，如果這三種條件沒有辦法具備的話，這一法就稱之為是名言無。首先在第一個條件當中有探討到「名言識是所共許」，接下來就為大家介紹，什麼樣的心識，它能夠稱之為叫做名言識，這樣的一顆心識，它是如何的來共許境，或者是如何的來安立境的呢？首先我們是探討第一個部分，什麼樣的心識，它能夠稱之為叫做名言識？接下來，其名言識，謂任于何法，唯如所顯隨順而轉，不更觀察其所現義，這當中的名言識，是對于任何的一法，「唯如所顯隨順而轉」，當我們的內心在緣著這個境界的時候，就如同在心上所顯現的這個境一般，心在顯現境的當下，是隨著這個境界而轉的，「不更觀察其所現義」，在心上所顯現出來這個境之後，心不會再一次的去觀察，或者去探討境界本身到底最究竟的本質為何？為唯于心如是現耶？抑為彼義實如是耶？不會觀察的現相就如同是，當我們的心在現起這個境的時候，並不會再一次的去觀察，這個境界是完全透由我內心顯現的呢？還是境界它本身最究竟的本質就是如此？名言識並不會以這樣的一種方式來看待境界，也不會以這樣的一種方式來觀察境界。當名言識在執取境，或者是緣著境的時候，就如同在名言識的境之上所顯現的這一法，在顯現的當下，心就是以此為滿足，它並不會再進一步的去探討，我所緣到的這個境，它的本質到底是什麼樣的一種本質？也就是因此這樣的一顆心又可以稱之為，名不思擇真實義識，非是一切全無觀察。這里所談到的名言識，它並不會更進一步的去探討境之上的真實義，也就是它不會去探討境之上最究竟的本性，「非是一切全無觀察」，但是否這樣的一顆心它完全沒有觀察的能力呢？並不是。就比如說我們一般的世間人，在探討人的時候，透由我們心的力量，我們會覺得這個人是存在的，或者這個人是不存在的。如果存在的話，他是在室內，還是室外？以瓶子而言，透由我們內心的力量，我們會去探討，瓶子是存在的，還是不存在的？既然是存在的話，它是存在于哪一個方位？我們會做這樣的一種探討，這是心的一種觀察力量。也就是因此名言識它具有這樣的一種觀察力量，會去探討境界有無，或者是境界存在的方位等等，但它並不會進一步的去探討境之上最究竟的本質。所以這當中有特別強調，「名不思擇真實義識」，這當中所到談的名言識，又可以稱之為叫做不思擇真實義識，也就是它並不會進一步的去探討境之上最究竟的本性，「非是一切全無觀察」，但並不代表這當中的名言識，是沒有觀察外境的能力的。

此唯如世間共許或如名言識顯現而轉，非觀真理為何而隨轉故，亦名世許。這當中就有談到，名言識以這樣的一種方式在緣著境的當下，這也能夠稱之為叫做世間共許，「或如名言識顯現而轉」，就是當名言識在緣著境界的時候，就如同在名言識的那個方位顯現出來一般，心就是以這種方式在執著著境，它並不會更進一步的去探討境之上最究竟的本性，「非觀真理為何」，它並不會去觀察我所執著的這個境，它最究竟的真理，或者它最究竟的內涵為何？所以就談到了「非觀真理為何而隨轉故，亦名世許」，所以名言識安立境界的方式，又可以稱之為叫做世間共許法。故如此識遍于宗派，變未變心一切皆有。因此這樣的一顆心，也就是名言識這樣的一顆心，它是遍布于修學宗派以及不修學宗派的人，心相續當中皆會生起的一顆心。任于誰身，皆名世許或名無觀察識。這樣的一顆心，不管是在誰的心相續當中，它都能夠稱之為叫做世許，「或名無觀察識」。這當中為什麼會特別的強調這一點？因為當我們在談到「世間」這個名詞的時候，有時候世間的這個名詞是解釋成，它並不是修學宗派，也就是非宗派者，我們會稱之為叫做世間人，修學宗派者稱之為出世間人。但是今天在這個地方探討「世間」這個名詞的時候，並不是以這樣的一個角度來探討的，這當中的名言識也好，或者是世間也好，其實這樣的一顆心，在修學宗派或者是未修學宗派的行者，他的心相續當中都是存在的。所以這當中就有談到「任于誰身，皆名世許或名無觀察識」。莫執唯于世間常人，未以宗派變心者乃有，因此不要認為是只有未學宗派的世間人，他的心相續當中才會有所謂名言識，其實這當中所謂的名言識，是共修學宗派以及不修學宗派的行者，也就是每一個人的心相續當中，都會生起所謂的名言識。

在之前我們所談到的這段文當中，最主要破斥的，是破斥過去西藏的宗義師以及支那和尚，他們所提出來的一些論點。他們所提出來的論點當中，有一點是談到，世尊之所以對于眾生們宣說無量無邊的法門，最主要是因為一般的眾生他不具器來聽聞空性法，甚至對于空性的內涵完全沒有辦法體會、了解的緣故，所以世尊在宣說法的當下，談到了很多世俗諦的這些概念。所以這當中，他會以所謂的世間人來闡釋這個內涵，談到了世間人他會以一種對于法完全不認識，甚至更進一步的，他對于空性沒有體會，甚至他也並不是聽聞空性法的具器弟子，來闡釋世間的這個角度。所以他認為佛陀會以這種方式來宣說佛法，完全是為了要引導這些眾生們體會空性的道理而闡釋的。如果眾生們本身具器的話，佛陀是不會以這樣的一種方式來宣說佛法的內涵，這時候他會闡釋一切的法皆是不存在的。為了讓眾生了解這一個論點，所以在剛開始的時候，以一切的外在我們能夠看到的這些法，來引導一般世間的眾生。所以這當中就有提到，所謂的「世間有」以及「世間無」，但是在這個地方，我們所談到的「世間」，並不是以這樣的一個觀點來作探討的。

接下來就有談到，即由宗派已變心者，雖有眾多觀察識，謂觀唯如名言許耶？抑于真實如是住耶？這當中「眾多」的下面有一個「有」這個字，這個「有」是多余的一個字。所以這當中就有談到，「即由宗派已變心者」，所謂的宗派已變心者，就是當一個人他有了某一種的宗派，甚至他慢慢的去接觸這個宗派所提出來的一些論點之後，在他的心相續當中，「雖有眾多觀察識」，他的內心也有很多觀察外境的這些心識，這些心識里面包括了，「謂觀唯如名言許耶？」就是僅由名言安立而承許的這一切法，「抑于真實如是住耶？」或者更進一步的去探討境之上最究竟本質的這些心識。也就是在宗義師他們的內心當中，有很多的觀察識，這些觀察識里面，有觀察一般外境的，也有更進一步的去探討境之上最究竟本質的這些心識。然非彼一切識，皆是觀察實理之識。但是不是代表宗義師，他們內心當中的觀察識，皆是觀察諸法最究竟的實理之事呢？並不是。所以就有談到「然非彼一切識，皆是觀察實理之識。」故問何為世共許，非是唯問離諸宗派世間老人。所以當你想要認識所謂的「世間共許」的這個概念的時候，並非一定要去問不懂宗義的世間老人，你才能夠了知世間共許的這個概念。也就是說對于世間所共許的這個概念而言，你也可以去問一些懂得宗義的宗義師，他們也是能夠為你闡釋，你並不一定要問一般的普通人，才能夠探討所謂的世間共許之法，所以這當中就有強調，「故問何為世共許，非是唯問離諸宗派世間老人」。

「即可觀察五蘊和敵者身中無觀察識，如何而轉？」這當中的「五蘊」是翻譯上的一個錯誤，這個字應該把它劃掉，改成「立者和敵者」，「立」就是立宗者，「敵」就是問難的這個人，立者和敵者，敵就是敵人的這個敵，把「五蘊」這兩個字劃掉，改為「立者和敵者」。即可觀察，就是實際上如果你想要了解世間共許的這個概念的話，你可以觀察立者和敵者，也就是在一問一答的過程當中，你可以去觀察，問的人也好，或者是回答的人也好，身中無觀察識，如何而轉？在他們一問一答的過程里面，他們的內心會有很多的心識，並不是直接的去探討境之上最究竟本質的這些心，你可以看看這樣的一顆心它在生起的時候，心是如何緣著境？並且在現起之後，心是如何的緣著這個境界而轉？「即可觀察立者和敵者身中無觀察識，如何而轉？」

言于彼識共許，謂所顯現或所領納設名言處。之前我們最主要是談到了所謂的名言識，第一點是談到了名言識是世所共許。在安立了名言識之後，這樣的一顆心識，它是如何的共許境？或者是如何的來安立境呢？這當中就有談到，「謂所顯現或所領納設名言處」，當這顆名言識我們安立了之後，在這一顆名言識之上所顯現的境，或者是透由名言識的力量，所領納的這些境，都能夠稱之為是名言識所共許的一種境界，因此在這當中就談到，「言于彼識共許」這當中的「彼識」是談到了名言識。什麼樣的狀態，稱之為是名言識所共許呢？「謂所顯現」就是在名言識之上所顯現出來，或者是藉由名言識的力量，「領納設名言處」它所顯現的法，或者是它所領納的法，皆能夠稱之為是名言識所共許之法。

接下來下一段，又諸業果及地道等，雖于庸俗未能遍許，然由聽聞及領納等，緣彼境時，于諸通常不觀實理之識，亦能顯現，故無世間不許之過。之後就探討到，像業果或者是地道，甚至解脫以及一切遍智的內涵，「雖于庸俗未能遍許」，雖然不是一般平常的人所能共同承許的，「然由聽聞及領納等，緣彼境時，于諸通常不觀實理之識，亦能顯現」，雖然我們的心相續，暫時可能沒有辦法生起種種殊勝的地道功德，或者是得到解脫以及一切遍智的佛果，但是在聽聞的當下，我們可以聽聞到業果、地道、解脫以及一切遍智的內涵，而對于這樣的一個境界，或者是這樣的一種果位，生起緣著境的一顆心。透由聽聞以及領納等，之前在講「領納」的這個字的時候，仁波切他並沒有做特別的解釋。「然由聽聞及領納等，緣彼境時」，之前我是有請問過仁波切這個字的意思，他是說所謂的「領納」的這個字，就是在之前你是聽聞這個法，在內心當中會對于這個法有某一種的感覺，心是以這種方式在緣著境，「領納」就是更進一步的，你透由聞思，自己本身去觀修的時候，內心或許會現起某一種與地道功德，或者是解脫、一切遍智相符合的一些善心，這個時候心是領納著法，它是以這個方式來為我介紹的，這個字剛剛仁波切在講課的時候，並沒有特別的作解釋。「然由聽聞及領納等，緣彼境時」，不管你是用聞思的這一顆心，或者是之後用修的這一顆心，在體會這個境界的當下，「于諸通常不觀實理之識」，在不觀察真實義的一般心識上，這當中的「通常」就是講到了一般普通的心識，它並不會觀察業果以及地道之上最究竟的本質，「亦能顯現」雖然它不觀察境之上最究竟的本質，但是透由聽聞以及領納的這顆心，它還是能夠在心之上，顯現出像業果以及地道種種殊勝的善法，這是有辦法顯現出來的。「故無世間不許之過」，因此雖然業果以及地道等法，並不是一般平常的人所能共同承許的，但是透由觀察它的這顆心，由于在觀察的當下，也能夠如實的顯現境界的緣故，「故無世間不許之過」，因此它還是能夠稱之為是世間所共許的，它並沒有世間不共許的這種過患。22/50

「余名言量所違害者」，以上是談到了第一個部分，就是探討到名言識是所共許，當我們在探討這一點的時候，我們必須要先認識，什麼樣的一顆心識，它能夠稱之為是名言識？在認識了名言識之後，更進一步的去探討，所謂的名言識共許，是以什麼樣的方式來作共許？這當中宗大師有特別強調，透由名言識所顯現，或「所領納設名言處」的這句話，就是名言識共許法的一個內涵。這當中所謂的「共許」，應該是在境界上來作探討，就是當我們認識了名言識之後，名言識所共許的內涵，應該是在境之上。所謂的「境」，當我們來區分的時候，「境」跟「有境」之間確實是有一些不同。緣著境的一些心或者是聲音，它稱之為叫做有境；而在有境的境界之上，能夠顯現出來的這些法，稱之為叫做境，所以境跟有境是以這樣的一種方式來作區分的。如果以廣義而言，一切的萬事萬法都能夠包含在境當中。

接下來我們看到第二個特點，余名言量所違害者，譬如于繩妄執為蛇及陽焰妄執為水，雖是未觀實理識所執取，比如透由我們內心當中的一些顛倒識，可能會執著繩它為一條蛇，或者是執著著陽焰它為水，「雖是未觀實理識所執取」，雖然這樣的一顆心識，它是未觀察真實義理的一顆心識，也就是說它能夠稱之為叫做名言識，但是它並不是正確的名言識。剛剛請示了仁波切他是說，這個部分名言識它可以分為兩大類：一類是正確的，一類是顛倒的。執繩為蛇的這一顆心，以及執陽焰為水的這一顆心，它能夠稱之為是名言識，因為它在執取境的時候，它並沒有去觀察境之上，甚至沒有探討境之上最究竟的本質為何？雖然它所執著的方式是顛倒的，但是這樣的一顆心，它還是能夠稱之為叫做名言識，只不過它並不是正確的名言識罷了。因此這當中就談到了，雖是未觀實理識所執取，然彼所取義，雖然這一顆心它本身是名言識，但是透由這顆心所執取的這個境界，不管是繩它是蛇的這一點，或者是陽焰是水的這一點，由名言量而能違害，這當中的名言量是談到了正量。所謂的「正量」就是正確無顛倒的一顆心識，我們稱之為叫做正量。之前名言識所執取的境，不管是繩之上有蛇的這一點，或陽焰之上有水的這一點，透由其它的正量是有辦法違害的。比如執繩為蛇的這一顆心，透由執繩非蛇的這一顆心，能夠對之前的這顆顛倒的心產生違害；相同的，執取陽焰為水的這一顆心，也可以被執取陽燄非水的這一顆心所違害。所以之前的這兩顆顛倒的心識所執取的境界，是會被其它正確的心識，也就是這當中所謂的名言量所違害，故于名言亦無彼等。因此繩是蛇的這一點，或者陽焰是水的這一點，雖然可以透由名言識來安立它，但是由于安立它的名言識本身，並不是正確的名言識，所以透由名言識所安立出來的法，它本身是不存在的，之所以不存在，是因為能夠藉由其它的正量所違害。所以這當中就有探討到，執繩為蛇的這一顆心，它並不是正量，而執蛇為蛇的這一顆心是正量。雖然以境界本身而言，在繩子的那個方位並沒有一條蛇，以及在蛇牠的那個方位，也並沒有一條真實的蛇，但是這兩顆心，一者能夠稱之為叫做正量，一者卻不能夠稱之為正量。這一點是中觀應成，在探討「境」它本身有無自性的時候，做的最主要的一個區分特點，也就是說這兩顆心，一者是正確的，一者是顛倒的。但是以境界本身而言，就如同在繩子的那個方位，並沒有一條真實的蛇一般，實際上在蛇的本身的那個方位，也並沒有一條真實的蛇。

接下來我們看到第三個特別，第三個特別我們是探討，「如理觀察有無自性之正理，無違害者」，也就是說當我們在安立這一法的時候，這一法在安立的同時，必須被觀察有無自性之正理，在觀察的時候是以無違害的態度而形成出來。換一種方式講就是說，這一法它在安立的時候，它是不能夠被觀察有無自性的正理所違害的。接下來的這一句話，如觀察有無自性之正理，無違害者，謂于名言所立諸義，雖名言量之所成立，在這一句話當中就有談到，「名言所立諸義」在名言中所安立的諸法，「雖名言量之所成立」透由名言，在名言中所安立的諸法，它的形成必須是透由名言量，才有辦法安立、才有辦法成立的。然正觀察有無自性正理之識，于一切種定須無害。在名言中所安立的諸法，雖然是被名言量所安立的，但是在安立的同時，「然正觀察有無自性正理之識，于一切種定須無害」，觀察有無正理的這種心識，從任何的一個角度來觀察，應該對于這一法皆沒有任何的傷害。也就是說觀察有無自性正理的這一顆心識，在觀察名言量所安立的這個境的當下，它應該是從任何的角度來作觀察，皆沒有任何的違害。但是不是說沒有違害的同時，必須要透由正理來證成這一法呢？並不是。雖然正理並沒有辦法違害名言量所安立的這一法，但並不代表正理本身必須要能夠成立這一法。

接下來，若由彼理之所成立，是由自性成立為有，如果透由名言量所安立的這一法，在觀察有無自性的正理，觀察之後是能夠被正理所安立的話，「是由自性成立為有」，這一法到最後會變成是有自性的。之所以是有自性，因為透由觀察有無自性的正理，在觀察之後是有辦法安立的一法，所以它會變成是有自性的一法。如果名言量所安立的這一法，它是有自性的話，則違名言之義。它就違反了名言的這個內涵，名言所安立的一法，是在無觀察的狀態之下所安立的一法，所以如果透由正理在觀察之後，是有辦法安立的話，它與之前名言安立法的這個角度，剛好是相違的。故無妄執理智無害與彼所成，二事為一，因此不應該妄想執著，「理智無害」這當中的「理智」是觀察有無自性的理智，理智所沒有辦法傷害的這一點，「與彼所成」與理智所能夠安立境的這一點，是不能夠混為一談的。也就是說一法的形成，在觀察有無自性的理智，在觀察之後沒有辦法違害這一法，與理智本身安立這一法，這兩者是完全不同的。如果沒有辦法如實的來分辨的話，說于名言，從諸善惡感生苦樂與自在自性造生苦樂，是則俱是，非則俱非，邪分別處。如果對于之前的這兩點，也就是理智無害與理智所成，這兩點沒有辦法區分的話，那從善惡感生苦樂，以及「自在」就是自在天王，以及自性所造的苦樂，這兩者「是則俱是」，也就是一者能夠安立的話，另外一者也要能夠安立；「非則俱非」相同的，在破除一者的當下，另外一者也會被破除，實際上這樣的一種論點是不正確的一個論點。而實際上這兩點，也就是「從諸善惡感生苦樂與自在自性造生苦樂」，這兩者前者是存在的，後者是不存在的。但是實際上這兩者，它皆是理智所沒有辦法成立的一法，但是雖然理智所沒有辦法成立，但是一者透由理智在觀察之後，是會被理智所傷害，另外一者在觀察之後，它並不會被理智所傷害。但如果對于理智無害，也就是說透由理智來觀察而沒有辦法傷害這個境，「與理智所成」這兩者沒有辦法作區分的話，那就沒有辦法探討「善惡感生苦樂」以及「自在自性造生苦樂」的這兩者有無的差別。

之後就有談到，自在自性造生苦樂與善不善感生苦樂，二雖俱非觀察有無自性正理之所成立，就有更進一步的來探討，自在天或者是自性造生苦樂的這一點，與善、不善感生苦樂的這一點，「二雖俱非觀察有無自性正理之所成立」，這兩者皆不是觀察有無自性的正理能夠安立的，這一點是相同的，也就是說透由觀察有無自性的正理，在觀察之後不管是自在自性造生苦樂，或者是善不善感生苦樂，這兩者皆沒有辦法被正理所安立，然以正理違不違害，于一切種不相等故。既然這兩者在透由正理觀察之後，皆沒有辦法被觀察有無自性的正理所安立的話，這兩者最大的區分是在于哪里呢？「然以正理違不違害，于一切種不相等故」，在正理觀察之後，雖然皆沒有辦法被正理所安立，但是一者，也就是前者「自在自性造生苦樂」的這一點，是會被正理所違害的，而後面的這一者，也就是「善不善感生苦樂」的這一點，透由正理的觀察，是不會被正理所違害，因此在這個之上我們必須要做一個區分。

「又自他部諸實事師，不共欲樂遍計無時分方分」，這當中「時分方」這三個字在原文當中並沒有，這三個字是多出來的，所以應該是「無分之能取所取」。更進一步的來探討，為什麼自在自性造生苦樂，在透由正理的觀察之後，會被正理所違害？而後面的這一點卻沒有辦法被正理所違害呢？就更進一步的談到，又自他部諸實事師，自宗以及他宗的實事師，也就是中觀自續派以下的這些論師，不管是內道或者是外道的這些宗義師們，不共欲樂遍計無分之能取、所取，所提出來的不共論點當中有談到，無分是能取、所取，這當中無分的內涵，就包含了無時分以及無方分，並且有談到能取以及所取。「能取」就是能取的心，或者是聲音，「所取」也就是它所取的這個境界，能取的心以及所取的境。那在安立的時候，它會安立能取以及所取，這兩者是無分法。這一點是下部的宗義師，也就是中觀自續派以下的某一類的宗義師，會以這樣的一種方式來安立境以及心這兩者的差別。及神我、自性、大自在等，這當中所謂的「神我」，在原文當中是談到了「我」，或者是自性，或者是大自在，也就是大自在天王，彼師立時，當這些宗義師在安立這些法的當下，是以道理已觀自性是否如是，是透由觀察有無自性的正理去觀察之後，所安立的一法。也就是說透由觀察有無自性的正理，在觀察之後，他會認為以上所談到的這些法，它本身皆是有自性的，次自亦謂是由如是觀察正理，已得彼義而後安立。所以也就是因此，如果它在安立的當下，是透由觀察有無自性的正理去觀察之後所安立的話，相同的道理，藉由其它的正理在觀察之後，也應該是能夠獲得相同的結論，它才有辦法安立這一法。故于彼義，以余觀察有無自性正理觀察，亦應受許，因此下部的宗義師，他所提出來的這個論點，透由其它的正理來作觀察的話，尤其是透由觀察有無自性的正理來作觀察，也應該是要能夠安立的才對。

在上一段的最後一句話，也就是「以余觀察有無自性正理觀察，亦應受許，」這旁邊的標點符號應該是打成逗號，以許彼義是堪正理所觀察故。為什麼在透由觀察有無自性的正理，觀察之後，它必須被這種正理所能夠安立，它的原因就是談到了，「以許彼義是堪正理，所觀察故」，因為中觀自續派以下的這些論師們，在安立法的時候，一開始他就認為，這一法是在透由觀察有無自性的正理觀察決擇之後，必須要找到「有自性」的一法，它才有辦法安立法。所以任何的一法，在透由不同的觀察有無自性的正理，在觀察之後，應該都要能夠得到相同的結論，所以最後就有談到「以許彼義是堪正理，所觀察故」。中觀自續派以下的論師們，他們皆認為一法的形成，是必須能夠堪忍正理所觀察的。所謂堪忍正理所觀察，就是正理在觀察之後，都必須要能夠安立這一法。如是觀時，若不能堪無垢正理觀察重擔，故彼非是正理所得，即便遮遣，透由正理在觀察之後，如果這一法，透由無垢的正理觀察後，並沒有辦法得到一個真實的結論，或者並沒有辦法找到如同他宗所安立，如此真實的一個境的話，「即便遮遣」就表示這一法它會被遮止。以彼若有須此正理所獲得故。為什麼正理在尋求這一法之後，如果沒有辦法尋求到真實的一法，就等于是會被正理所遮止？因為中觀自續派以下的論師們，不管是自宗也就是內道，或外道的宗義師，他一開始在安立法的時候，就認為這一法是必須透由正理觀察之後，所能夠得到的一個結論。如果這個結論透由無垢的正理觀察之後，並沒有辦法得到一個真實的結論，就表示它並沒有辦法被正理所安立。所以最後就有「以彼若有」，也就是之前所安立的無分、能取、所取，或者是我、自性、大自在等等這一切的法，如果是有的話「須此正理所獲得故」，以你的角度而言，你會認為這一法在安立的當下，是必須透由正理所安立的。

色聲等者，以自宗也就是中觀應成的角度而言，不管是色法，或者是聲音，甚至之前所談到的善惡感生苦樂的這個道理，唯于無內外亂緣所損名言諸識，這當中就有談到，色聲以及善惡感生苦樂這一切的法，僅是藉由內外無錯亂因緣的名言識，如其共許而為安立。這是在內外皆沒有錯亂的因緣之下，透由名言識的力量，所安立出來的一個境界。非觀彼等，唯名言耶？亦實義如是耶？因此在安立的同時，並沒有更進一步的去探討，這一法它是僅由分別心安立的呢？還是說這一法是最究竟的本性？在安立的當下，僅是藉由名言識的力量安立罷了，並不會更進一步的去探討，它境之上的有無自性的道理。由彼觀察獲得自性，然後乃許，因此這一法在安立的當下，僅是藉由名言識的力量去安立的，並不是在探討有無自性之上而安立出來的。故于彼等，不可以觀察有無自性之理而為觀察，以未許彼義堪忍正理觀察故。因此色聲以及善惡感生苦樂的這些內涵，不可以觀察有無自性之理而為觀察，在安立它的當下，不需要藉由觀察有無自性的正理更進一步的去觀察，因為它剛開始在安立的時候，並不是以觀察有無自性正理的角度來安立的，因此在法之上我們去探討的時候，也不需要以這樣的一個角度來作探討。「以未許彼義堪忍正理觀察故」，因為在安立這一法的當下，從來都沒有承許說，這一法是能夠堪忍正理觀察的。故如有人，說此是羊，不可觀察是馬是象。就比如說，當有一個人說面前的這條動物，是一只羊的時候，我們根本就沒有任何理由去問他說：牠是馬？還是大象？因為馬跟羊跟象之間是毫無關聯的。相同的，以中觀應成的角度在安立諸法的同時，是在一種不簡擇、並且不探討的狀態之下，藉由名言識的力量所安立的。既然它是以這樣的一種方式在安立的話，你怎麼能夠用一種觀察有無自性的角度，在探討這一法是否是形成的呢？不能夠以這樣的一種角度，來探討法的存在與否。

在這一段當中最主要談到的內涵，是以中觀應成派以及中觀自續派以下的論師們，他們在作問答的過程當中，以中觀應成的角度而言，在安立諸法的同時，是在一種不簡擇、不觀察的情況之下，而安立的諸法。所以以這樣的一種方式來安立法之後，當在探討法的本質時，並不需要以觀察有無自性的正理來作探討。因為剛開始在安立的時候，並沒有以這樣的一種方式來安立。但是相反的，中觀自續派以下的論師，在安立法的時候，是在一種觀察、並且探討之後，它必須要找到一個真實的法，它才有辦法安立這一法。所以以這樣的一種方式來安立法之後，當透由觀察有無自性的正理，在作探討或者在觀察的時候，發現到如果沒有辦法找到真實的一法，那這一法幾乎就等于是不存在的。因為你剛開始安立法的時候，是安立在一種觀察、並且擇決的狀態之上而安立的。既然是以這種方式來安立的話，最後透由正理在觀察之後，要是沒有辦法找到真實的一法，那你所立的法是沒有辦法存在的。中觀應成以及自續以下的論師們，會以這樣的一種方式來做一個簡單的問答。

仁波切說如果你們對于課程方面有問題的話，你們可以寫在紙上傳到前面來，每一天的下午我們都會找一個時間為大家做一個簡單的答復。今天的這一堂就上到這個地方。