毗缽舍那講記 第十三講

第十三講

2003年3月14日

三界法王宗大師曾經在《緣起讚》的後半部有講到一個偈頌，這個偈頌就是「世尊一切事業中，語事最勝為第一，復彼因于此緣故，智者由此隨念佛。」首先我們看到第一句，「世尊一切事業中」具恩的導師也就是釋迦牟尼佛，他的利眾事業可以分為身、語、意三種不同的利眾事業。「語事最勝為第一」，這三種的利眾事業，最主要就是透由語事業，來利益一切無量無邊的有情眾生。而佛陀在宣說法門的當下，一切萬法的精華就是含攝在緣起真實義里。所謂的「緣起真實義」就是談述到了甚深空性的內涵，所以一切八萬四千法蘊的心要，可以說完全是含蓋在緣起真實義，也就是甚深空性的內涵當中。既然佛陀他在宣說萬法的當下，是藉由這樣的方式來為弟子說法，身為一位智者必須要了解到，佛陀一切事業當中語事業是最為的殊勝，並且是透由宣說緣起真實義的內涵來利益眾生。因此對于一位智者而言，他必須要能夠了解真實緣起的道理，透由了解緣起的道理來思惟佛陀的功德，隨念佛陀的功德。

我們都知道，佛陀他的功德可以分為身、語、意三種不同的功德。以身功德而言，佛陀他具有三十二相以及八十種隨形好，而語功德佛陀他具有六十種梵音相。所以平時我們在行歸依的同時，必須透由思惟佛陀的身語意功德，以及思惟輪迴的總苦以及別苦，才會在內心生起想要真實依靠，想要真實歸依三寶的心。藉由思惟三寶的功德，以及輪迴的過患，是能夠在我們的內心生起歸依的心沒有錯，但是最主要我們在思惟三寶功德，尤其是佛的功德的當下，我們必須要了解到，佛陀的一切事業當中，語事業是最為殊勝。為什麼語事業是最殊勝的？因為佛陀在宣說萬法的當下，就是透由了宣說緣起真實義的內涵，讓眾生能夠跳脫生死輪迴的苦海。所以必須思惟到這一點，讓我們對于佛陀的信心能夠更加的堅定。

在《緣起讚》的後半部，就是剛剛提到的這個偈頌之前，宗大師他也有談到，「憶念以此尊宣時，相好勝妙極晃耀，光鬘周遍作圍繞，大師清淨妙梵音，追想如是作宣說，能仁善妙身像影，歷歷顯現于意中，即如月光治熱惱。」這一個偈頌，宗大師就是要表示，平時我在思惟佛陀他所宣說的緣起法，透由思惟緣起以及甚深空性的內涵，能夠在心相續當中，現出佛陀的三十二相以及八十種隨形好。那個時候宗大師他會覺得，竟然有人能夠講出如此微妙的法，所以在此同時，佛陀的三十二相以及八十隨形好，能夠在他的心中完全的顯露無余。而且他只要思惟到佛陀宣說的緣起空性法，「歷歷顯現于意中，即如月光治熱惱」，這當中就做了一個譬喻，就比如正被炎熱所逼迫的眾生，要是在夜晚，在月光照射到的地方出現，這個時候他內心所受的逼迫，會完全的消除一般。宗大師就是透由這個譬喻，只要能夠思惟佛陀所宣說的緣起真實義的內涵，內心的一切煩惱，就能夠在此當下完全的解脫。所以我們平時在思惟佛陀的功德時，也是必須藉由這種方式來作思惟。

平時我們對于三寶生起的信心，應該是藉由思惟「生定所生信」，也就是透由思惟三寶的功德，在之後生起定解，然後對于三寶生起強大的信心。這種信心，光光藉由思惟佛陀的三十二相以及八十種隨形好，甚至你去思惟佛菩薩他們具有種種的神通、神變來生起信心，雖然也是很好的事情，但是它的力量並不會強大、也不會堅固。所以平時我們在思惟三寶功德時，必須要先思惟到，佛陀他能夠無誤完全通達四諦以及空性的種種內涵，並且能夠以最真實、無顛倒的方式，為弟子宣說四諦法以及二諦法，必須透由這種觀點來思惟到，佛陀他所具有的功德是如此的殊勝，而對于佛陀生起信心。如果你能夠藉由這種方式，來對佛陀生起信心的話，這種信心它的力量是比較強大，而且比較堅固的。

就如同過去有一位仁波切，他在作《釋量論》的正量品，也就是第二品的注解時，有講到藉由思惟佛陀的功德，以及輪迴的過患，雖然也能夠對三寶生起強大的信心，甚至會痛苦流涕，但是這種信心是不穩固的。過去宗大師他在看法稱菩薩所造的《釋量論》的時候，也有相同的公案。為什麼法稱菩薩他會造《釋量論》的第二品，也就是正量品？這是因為他要注解陳那菩薩所造的《集量論》的歸敬頌，就是為了解釋《集量論》歸敬頌的內涵，所以法稱菩薩造了《釋量論》的第二品，也就是正量品。在正量品當中，法稱菩薩以非常仔細、非常詳細的方式來解釋三寶的功德。也就是透由這種解釋方式，當宗大師看到法稱菩薩所造的正量品時，有好幾個月他都是非常不自在的，就會對三寶生起強大的信心。所以藉由過去的這些公案，我們對三寶生起信心時，也是應該藉由這種方式，也就是思惟「生定所生信」，必須藉由不斷的去思惟三寶的功德，尤其是在眾多的功德當中，語功德，藉由不斷的去思惟而生起定解，來對三寶生起信心。

因此平時我們在修學佛法時，尤其是在閱讀有關四諦，或者是緣起性空的這一類的教授，也必須藉由這種方式，來對三寶生起信心。像法王他在講法的時候，我們時常可以看到，法王會不自主的就在法座上面哭了起來。從這個當中，我們也可以了解到，這是因為法王他不斷的去思惟佛法的內涵，尤其是慈悲心，或者是空正見，也就是因為不斷的思惟而生起了定解之後，他能夠對三寶生起強大的信心。而且這種信心是在不造作，也就是他是在一種不自主的狀態，這種信心就能夠流露出來。所以平時我們也應該藉由這種方式，來思惟三寶的功德，對三寶生起信心。

今天我們在這個地方，要修學的是《毗缽舍那》這個部分。為什麼要修學毗缽舍那？它最主要的目的也是希望，我們能夠徹底的了解空正見的內涵，雖然在當下我們沒有辦法完全的通達，但至少會慢慢的理解。因為我們現今獲得暇滿人身，能夠遇到佛陀圓滿的教法，在眾多的教法當中，能夠修學到宗大師的教法，是相當不容易的一件事，因此我們應該要把握機會，好好的來修學。就如同之前有講述到的，宗大師他在還未造《毗缽舍那》之前，他也是花了很大的心血，閱讀了許多印度以及西藏的這些大成就者的論著，並且藉由不斷的思惟之後，才造了這本《毗缽舍那》。所以現今的我們，並不用花這麼大的心血，就能夠看到如此殊勝的著作，對于我們而言更應該把握機會，不應該浪費它。尤其是在閱讀《毗缽舍那》的正文，我們必須要去好好的思惟每一句的內容。所以過去有很多的大班智達，他們都會講到，宗大師他所造的《毗缽舍那》，是宗大師他親自透由非常仔細、而且不斷的思惟之後，所造的一本論著。所以任何的一個人在看到這本論著時，都應該仔細的閱讀里面的每一句以及每一個字。尤其是它字面的意思，你必須要先去了解，不能透由你自己的不共見解，來做特別的解釋。因為宗大師已經不斷的去思惟，並且他對于這當中的內容，是透由相當仔細的這種方式來作辨別的，所以他所造出來的論著當中的每一句以及每一個字，實際上我們一般的眾生是不適合隨便去修改的，所以這當中的每一句以及每一個字，我們都應該要好好的去閱讀。

接下來我們是先作問答，《毗缽舍那》下面還有一段文，這一段文下午的那一堂課我們再上，接下來是先作問答。第一題，何謂現前？所謂的「現前」如果將它解釋成白話，比如一般人都會講到，我親眼看到了什麼事情？或者我親自看到了某某人等等的，所謂的「現前」就是有親眼看到的意思。也就是你看到這個境界，讓你內心有一種感覺生起，這樣的感覺生起它是不需要透由正因去思惟，就是在這個當下，你看到這種境界的時候，就會有感覺生起的話，那你所看到的這種境，它就稱之為現前，這個是以中觀應成的角度來解釋的。比如你看到遠方的山上有煙，這個時候你可能會去推論，那邊會有火。為什麼會有火？因為它有煙會生起，菸是透由火而產生的。這個時候你在內心，當你的眼親眼看到煙的當下，你會去思惟那邊是有火的，因為有煙會生起。所以你在內心所現起來有火的感覺，是透由正理不斷的思惟之後，然後才會生起的感覺。你所生起來的心，它並不能夠稱之為現前，這顆心它所執著的境界，也不能夠稱之為現前。因此所謂的現前，就是當你在看到境界，或者是你的內心緣著境界的當下，能夠不藉由思惟的方式，就能夠親自的感受到它，那你所感受到的境，它稱之為真的現前；感受這個境界的這顆心，可以稱之為現前，就是可以命名為現前，但它並非真實的現前，這是以中觀應成的角度來解釋所謂的現前。因此中觀應成派的論師，他會認為所謂的「現前」，它是安立在境界之上的，當你看到了「現前境」時，所生起來的很自然的心，它可以命名為「現前」，但它「並非真實的現前」。自續派以下的論師，他在安立現前時，他是把現前安立在境界之上，也就是我們平常所謂的「現前識」，他沒有辦法在境界之上安立現前。但是以應成的角度而言，他所安立的方式，與世間共許的方式是比較相似的，實際上應成他所提出來的論點，很多都是跟世間所共許的，是大同小異的。所以應成的角度而言，他是將現前安立在境界，就是他能夠親眼看到，或者是親自感受到的這個境界，這種境界是不用透由思惟正因，它就能夠顯現出來的，所以這種境界稱之為「現前」。能夠緣著，或者是能夠執著這種境界的心，它命名為現前，但並非現前。

在這邊就做了一個譬喻，比如一位業清淨的眾生，或者是他時常去思惟淨土，或者是三寶功德的一個人而言，他能夠親眼看到淨土的話，以這位眾生的角度而言，淨土就是所謂的現前，就是現前的這個境界；就是對這一位眾生而言，他要是能夠親見看到淨土，那淨土對他而言就是現前。有一些眾生，比如他在特別緊張，或者特別害怕的狀態，他會看到一些我們一般人所沒有辦法看到的境界。雖然一般的人沒有辦法看到，但是實際上對這一位眾生而言，因為他內心非常的焦急，甚至他非常緊張的緣故，他能夠看到某一種境界，這種境界對他而言，也可以稱之為現前。再舉一個例子，比如你時常去思惟三寶的功德、去憶念三寶的功德，到最後你可能會親眼看到佛陀的真身，當你看到佛陀的時候，佛陀對你而言，就是一種現前境，因為你能夠親見看到的緣故。所以這個時候佛陀他的相，或者他的三十二相八十隨形好，對你而言，就是一種現前境，它也可以稱之現前。

接下來第二個問題就是問到，昨天仁波切在講經的時候，有談到經部行自續派的論師，比如以清辨論師而言，清辨論師他會認為五根也是一種外境，但一般會說根與境不同，請問為何經部行自續師，會認為五根是外境的一種？昨天我們在講課的時候有講到，經部行自續師也就是清辨論師，他會認為五根是外境。這邊的問題就是談到，平常我們在談到根、境、識的同時，會認為「根」跟「境」是不同的東西，為什麼他會講到「根是外境」的這一點？這邊仁波切他做的回答就是：我們的內心如果要生起根識的話，以經部行自續派的角度而言，他會認為根識要生起，最基本的要具備有兩種的因緣：第一種是所緣緣的外境，這邊我們先不用外境的這個名字，就是第一種它是必須藉由「所緣緣的境」，然後第二種是必須藉由「增上緣的根」，必須要具備有所緣緣以及增上緣這兩種因緣，根、識才有辦法在心中生起。以經部行自續派的角度而言，他們在安立所緣緣的時候，比如以眼根識而言，它的所緣緣最主要就是以色法為主。他們在安立色法的當下，他們是認為，色法就是在它的那個方位之上，透由眾多的無分微塵，然後不斷的積聚之後會成為個體，他們安立這種成立方式是為色法，這是所緣緣的安立方式。以增上緣的根為主的話，根也是相同的道理，它所成立的方式，是透由在它的那個方位之上，透由眾多的無分微塵，慢慢的從細到粗，就是眾多的細分微塵積聚之下，會變成粗分的微塵。粗分的微塵再跟粗分的微塵，互相的觸碰時，這些微塵就會慢慢變大，而會變成所謂的根。為什麼「根」它能夠稱之為外境呢？因為以經部行自續派的角度而言，他們會認為，所謂的外境，就是透由眾多的微塵所積聚的色法，稱之為外境。但是實際上，根它本身也是色法，並且它是透由眾多的微塵積聚之後，所形成的個體，所以根它本身也是外境，這邊所謂的外境，並不是我們身體以外的境界，它並不是以這種角度來解釋外境的。所謂的外境就是透由眾多的微塵積聚之後，所形成的色法，他們會安立上這是外境的這種名詞。經部行自續派的論師，他在安立根跟境的同時，應成的論師就是藉由不同的方式來破斥他，甚至也安立了應成它所不共的根跟境的內涵。所以以應成的角度而言，他會認為根或者是境，它雖然是透由眾多的微塵積聚之後，所形成的個體，但是它能夠成為根，或者是它能夠成為境，最主要是透由我們的分別心去安立它的。在安立它的當下，它才有辦法成為境以及成為根，所以這跟自續派的論師所談論到的，在它的那個方位，透由無分的微塵，透由眾多的無分微塵積聚之後，能夠成為根、能夠成為境的論點，並不相同。

以自宗的論師而言，可以分為兩大類，有一類他們是承許有外境的，一類是承許沒有外境的。承許有外境跟沒有外境，最大的差別就是在于，比如以唯識宗而言，它談到了並沒有外境的論點。為什麼它會談到沒有外境呢？他會認為我們外在所顯現的這一切，都是透由過去習氣顯現出來的，就是過去的習氣在成熟之後，會顯現出所謂的境界。這些境界就如同是你作夢當中所夢到的夢境一般，所以他們是藉由這種方式來闡釋，外境是不存在的。另一派的人，他們承許有外境就是認為，我們所看到的這一切，並不是光光藉由習氣而顯現出來的，它會顯現是因為透由眾多的微塵慢慢的積聚，慢慢的累積之後，這個個體才會形成，所以他們是以這種方式來安立有無外境。無外境的人他們會認為，所看到的這一切，能夠感受到的這一切，是透由習氣的累積、習氣的成熟之後所呈現出來，它就猶如同是夢境。承許有外境的這些人，他們是認為一切的境，就是能夠感受到、能夠看得到的這些境界，都是透由微塵不斷的組合之後，而形成的個體，所以他們在這個之上而安立了外境。之前我們有談到所謂的五根，比如以我自己的五根而言，我自己的五根，雖然不是我自身以外的境界，但是對于其它的眾生而言，當他看到我的五根，我的五根對于他，就是他自身以外的境界，所以外境也可以透由這種方式來作解釋。

接下來第三個問題，就是昨天在第439頁的第四行，最下面這個地方。《四百論釋論》有一句話，「又即諸根與諸微塵，若即若離皆不得成，故依彼假立為識所依。」這當中的問題就是問到，「若即若離皆不得成」這幾個字是什麼意思？這邊就有談到，「又即諸根與諸微塵」這一句話就是談到，「根」以應成的角度而言，應成的角度會認為，五根它的本質是透由眾多的微塵所組合的。「若即若離皆不得成」所以這邊第一句話就談到，「又即諸根與諸微塵」他就是要探討根以及微塵之間，這兩者到底是什麼關系？因為根它的本質是透由微塵所組合的緣故，所以根跟微塵之間到底有什麼直接的關系呢？「若即若離皆不得成」這當中的「若即若離」你可以分成兩個意思，就是「若即不得成」，以及「若離不得成」這是有兩方面。所謂的「若即不得成」就是講到，五根它本身並不是微塵，也不是微塵所組合的個體；如果它是微塵，或者它是微塵所組合的個體的話，它是沒有辦法成立的，這是以中觀應成的角度來解釋這一句。「若離不得成」它本身雖然不是微塵，但是它離開了微塵之後，也沒有辦法安立五根，「若離」就是離開了微塵之後，也沒有辦法安立五根，但是它本身也不是微塵。所以它本身要是微塵的話，五根沒有辦法安立，要是遠離了微塵之後，五根也沒有辦法安立。五根跟微塵之間，最主要的關系是什麼呢？「故依彼假立為識所依」以應成的角度而言，他會認為五根它的本質是透由眾多的微塵所組合的個體，但是眾多的微塵所組合的這個個體，它要能夠成為五根，是必須透由「心」去安立它的。就是它本身的境界，並沒有存在著五根的本質，而是必須在這個和合體之上，我們去安立「它是五根」，這個時候它才能夠成為根識的所依處，這是以增上緣的角度，而談到了五根。以所緣緣，就是講到了外境，比如以瓶子而言，瓶子為什麼會形成出來？相同的「若即若離皆不得成」，瓶子它本身也不是瓶子的支分，也不是瓶子的和合體，「若離」離開了瓶子的支分，以及離開了瓶子的和合體之後，我們也沒有辦法安立瓶子。那瓶子應該是怎麼安立的呢？所謂的瓶子就是在眾多的支分所聚合的個體之上，透由心的力量，你會去安立瓶子的名言，瓶子它才成立出來，它才有辦法去安立的。所以以應成的角度而言，不管是內根，或者是外境，這一切都是透由微塵積聚之後所成的個體，在這個個體之上，透由心的力量，再安立名言上去，境它才會存在。

接下來這個問題是問到，在第436頁的第二行中間，清辨論師如何破唯識之遍計執相無自性性？請再詳釋。在這個之前我們必須要先了解到，唯識、自續以及應成，這三宗是如何的來安立依他起、遍計執以及圓成實。以應成的角度，在之前《毗缽舍那》這個部分，有很清楚的把應成所承許的三法解釋清楚。接下來在這一段，它最主要就是談到了唯識以及自續派。以唯識的角度而言，他在安立依他起、遍計執以及圓成實的同時，必須要先了解到，何謂依他起？實際上依他起，從字面上的意思，就是依著其它的因緣所生起的這一類法，這一類的有為法，我們稱之為依他起。遍計執它可以分為兩大類，第一類是「有」的遍計執，就是它是「存在」的遍計執，第二類是「不存在」的遍計執。何謂存在的遍計執？比如色法它是依他起的，色法是「詮釋色法聲音的境界」的這一點，我們稱之為是存在的遍計執。比如我們透由聲音能夠來詮釋色法的內涵，實際上它在詮釋色法的當下，色法就是詮釋聲音的境界，所以色法是詮釋色法聲音的境界的這一點，是存在的遍計執。不存在的遍計執，就是色法它是詮釋色法境界的這一點，它要是自性成立的話，它就是不存在的遍計執。因為我們之前有談到，色法它是詮色聲的境的這一點是遍計執，因此以唯識宗的角度而言，他會認為遍計執是沒有自相的。如果你安立色法是詮色聲境的這一點，它是有自相的話，雖然它是遍計執，但是它是不存在的。所以遍計執可以分為存在，以及不存在的這兩大類的遍計執，存在的話，就是我們之前談到的，色法是詮色聲的境，這一點是存在的；色法是詮色聲的境，它要是自相成立的話，是不存在的，所以遍計執可以分這兩大類。圓成實就是講到空性這一類的法，實際上依他起以及遍計執以外的法，都是包含在圓成實當中，就是講到了二諦的勝義諦。因此以唯識宗的角度而言，他在承許依他起、遍計執以及圓成實的時候，他認為依他起以及圓成實是有自相的，而遍計執是沒有自相的，這是以唯識的角度來闡釋的。

以自續派的角度而言，他們也安立依他起、遍計執以及圓成實。他們在安立依他起的時候，也認為一切必須透由因緣所生的有為法，都是稱之為依他起，這一點是相同的；並且他們也承許依他起是有自相、有自性。在遍計執安立會有些不同，唯識的角度他會認為遍計執是沒有自相、沒有自性的，但是以自續的角度而言，他會認為遍計執是有自相、有自性。他所謂的沒自相、沒有自性，是藉由勝義來作區分的，它是沒有勝義的自相，沒有勝義的自性。圓成實是有自相、而且有自性，這一點是跟唯識是相同的。所謂的有自相，或者是有自性，這是以字面上的意思來解釋，唯識他是承許依他起以及圓成實是有自相，遍計執是無自相。而自續他會認為，一切的萬事萬法，皆是有自相、而且有自性，在經中所談到的無自性，是必須要加上勝義，就是它沒有勝義的自相，也沒有勝義的自性。所以剛開始我們必須要先了解到，唯識以及自續這兩宗在安立依他起、遍計執以及圓成實的時候，是如何來安立的。

接下來我們就是看到第436頁第二行的正文，「答曰：清辨論師許色等境于名言有自相之性，破唯識師于遍計執。由無自相之性，謂相無自性時，于遍計執設能計所計雙關觀察」，這一段文，它最主要就是要強調，以清辨論師，就是自續派的角度而言，他是認為依他起是有自相的，自續派的這些論師他是承許有自相。為什麼是有自相？因為他們安立了依他起是有自相的。他是如何的來安立依他起是有自相的呢？他就會講到「清辨論師許色等境于名言有自相之性」，第一句當中，他就把他的宗提出來了，自續派的論師清辨論師，他承許色等境界在名言當中是有自相的。他是如何的來安立色法是有自相的呢？「破唯識師于遍計執，由無自相之性，謂相無自性時，」遍計執旁邊的這個標點符號應該是打成逗號。他是如何的來安立色法是有自相的呢？因為他在破唯識宗的時候，當唯識宗談到遍計執是無自相，而闡釋了相無自性性，就是之前我們在講唯識宗的時候有談到，依他起是有自相，遍計執是沒有自相，也就是因為遍計執沒有自相的緣故，因此闡釋了遍計執是相無自性性。所以當唯識宗談到了遍計執沒有自相，而詮釋它為相無自性性的同時，清辨論師就透由這種方式來破斥他。「于遍計執設能計所計雙關觀察」這個時候清辨論師，就問了唯識的宗論師，就問到：你安立遍計執它是無自相、無自性，甚至你認為它是相無自性性的話，你所安立的遍計執為何？就是你怎麼來安立沒有自性的遍計執？你的遍計執到底是怎麼安立的？「能計所計雙關觀察」這當中的「能計」就是能夠安立境界的心，或者是聲音，「所計」就是心跟聲音所詮釋的法，就是它們所安立的法，透由這兩種方式來作觀察。「能計所計雙關觀察，若能遍計自性差別之名覺，許于名言無自相之性者」，如果你之前談到的遍計執它是無自相，並且是相無自性性時，「遍計執是能計」也就是能夠詮釋境界的聲音，以及能夠安立境界的心。「名覺」的「名」就是能詮的聲音，「覺」就是能夠安立境界的心。你之前談到的遍計執，它是相無自性性的這個遍計執，是能夠詮釋的聲音，或者是能夠安立的心的話，「許于名言無自相之性者，則謗依他起事」，如果你是以這個角度來安立遍計執是相無自性性的話，是等于誹謗了依他起。為什麼等于誹謗了依他起呢？因為你在詮釋遍計執是相無自性性的同時，這個無自相的遍計執，要是用能詮聲以及能立心去安立的話，就變成能詮聲跟能立心它是沒有自相、沒有自性的。如果你詮釋了能詮聲跟能立心它是無自相、無自性的話，是等于誹謗了依他起，因為實際上不管是能詮聲，或者是能立心，它都是依他起的一類法，所以如果你誹謗了這兩類法的話，就等于是誹謗了依他起。「是顯然許依他起性，于名言中有自相性」，因此從這一段問難當中，可以很清楚的看到，清辨論師他是承許依他起是有自相的。也就是因為承許了依他起是有自相的緣故，所以以自續派的角度而言，他們是承許有自相，而且有自性的。

接下來的問題是問到，應成派認為瓶子是由眾多極微組合個體後，透由分別心安立瓶子這個名言，瓶子才產生。弟子的想法是，也許我們可以不給它取瓶子這個名字，但無論取什麼名字，大腹扁足這個有形狀的個體是很實在的。也就是弟子認為，法雖然非實有，但施設處，也就是這個瓶子它的形狀，或者是它的個體卻是很實在的，請問仁波切這個看法錯在哪里？這個地方就先舉一個簡單的譬喻，你們先思惟這個譬喻的內容。就比如我們為一個小孩子他取名字，比如他叫「扎西」的話，「扎西」在中文的意思就是「吉祥」。你為這個小孩子取了「扎西」的名字，你在還沒有為他取名字之前，雖然他也是同樣的一個人，但是他是不是「扎西」？仁波切的就先問到了這個問題，就是你在還沒有取名字之前，雖然你所要取的名字的那個人，他是同樣的一個人，但是他在還沒有取名字之前，他能不能夠成為扎西？雖然他們兩個人的動作，他們兩個人的外形，他們的外表，他們的一舉一動都是相同的，但是當你還沒有命名他為扎西的時候，他是不是扎西呢？雖然他能夠做的動作，跟你命名完之後他所能夠做的動作，是一樣的動作，但是這個人在你還沒有命名之前，他能不能夠成為扎西？這是第一個問題。第二個，我們是怎麼安立這個法，到底是存在，還是不存在的？這個法是有、或者是沒有，你是怎麼來安立它的？實際上所謂的有，就是必須要透由正量來證成，必須要透由正量它能夠證成之後，我們才能夠說這個法是有的。所以境能不能夠存在？並不是觀待在境界的那個方位，而是透由心有沒有辦法證得這個境，如果正量有辦法證得這個境的話，境是存在的；如果正量沒有辦法證得這個境界的話，這個境是不存在的。所以境存不存在呢？並不是觀待在境界的那個方位，而是觀待在我們內心的正量，這是第二點。相同的道理，今天我們在為大腹扁足，就是能裝水的這個東西之上，取上名字，就是取上「瓶子」的名字之前，它是不是瓶子？就是你還沒有取上它是瓶子的名字之前，它是不是瓶子？這是相同的問題。

對于剛剛這個問題而言，說實在的這是很困難的問題，但是你們可以藉由比較簡單的譬喻，去思惟它的內涵。相同的，比如以鳳山寺的住持而言，我們都會講到，如證法師他是鳳山寺的住持。如證法師其實他剛開始的時候，他就是在鳳山寺。剛開始的時候你看到如證法師，你會不會認為「這是住持？」並不會。為什麼你不會有這種心生起？因為我們大家沒有安立上「他是住持」，就是我們並沒有安立他是住持。所以在還沒有安立他是住持之前，你看到他，你只會覺得他是如證法師，你不會覺得他是住持。當你去安立他是住持之後，當如證法師走過來，你就會覺得「住持來了！住持來了！」這之間有什麼樣的差別，你們應該可以感受得出來。所以雖然都是同樣的一個人，但是為什麼今天一者他能夠成為住持，一者不能夠成為住持，它最大的原因是在哪里？

之前的這個問題，是相當困難的問題。但是我們必須要先了解到，外境我們能夠感受到，能夠看到的一切萬事萬法，它都是透由分別心去安立的。既然它是透由分別心去安立的話，我們在安立這個法，它到底是存在、或者是不存在的時候，必須要先了解到，法是否能夠存在，是觀待于它是否能夠成為正量的境，也就是正量能不能夠證成這個境？如果正量有辦法安立它，有辦法證成它的話，這個境是存在的；如果正量沒有辦法安立，沒有辦法證成它的話，這個境是不存在的。但是一般人在思惟「境」存不存在，或者是這個東西存不存在時，不會覺得這是必須透由正量來證成。我們會認為境界存不存在，就是那個東西能不能夠顯現出來，就是有一種它是「自方成立」的感覺，而不會覺得，這個東西存在是必須要觀待正量去安立它的。我們之前有談到，在定義「有」的時候，所謂的有，就是正量所立，或者是正量所安立、所證成的，我們稱之為有；相同的所謂的「所知」，就是一切的萬事萬法都能夠稱之為所知。我們在安立所知，什麼樣的法它能夠安立為所知呢？就是它能夠成為心的境界的這一類的法，我們安立成所知。所以不管是從「有」的定義，或者是從「所知」的定義當中，我們會發現到，你要安立境它到底是否會存在，並不是觀待在境界的那個方位，而是觀待在「內心」。相同的，在安立色法的時候，什麼樣的法它能夠稱之為色法？它是必須被眼識所能夠觀察到的，它要是必須被眼識所觀察到的法，我們稱之為色法。什麼樣的法它能夠稱之為聲音？必須被耳根識能夠聽得到的，這一類的法稱之為聲音。所以不要認為《攝類學》是很簡單的部分，實際上在剛開始《攝類學》，它就已經直接或者間接的，將空性的內涵完全的闡釋出來了。因為不管是有，或者是所知，或者是色法、聲音，雖然這些在《攝類學》當中，看起來是很簡單的部分，但是實際上從它的定義，如果仔細的去思惟，這跟應成所要闡釋的中觀正見，是有絕對性的關系的。

接下來的這個問題，以自續而言，法的建立需二條件，就是以自續派的角度而言，他們會認為在安立諸法的同時，在安立的當下，必須要具備有兩種的條件，第一有自方成立的境，眾多微塵的積聚和合體。首先以自續的角度而言，一切的萬事萬法是不需要經由眾多的微塵所積聚的和合體才能夠組合出來，這是以色法的角度而言，所以這個問題，本身有問題在。「靠無錯亂的心安立」，你所要問的問題可能就是，以自續的角度而言，在安立法的當下，必須有一個境，比如五根，五根以自續的角度而言，是眾多的微塵所積聚的和合體，並且要靠無錯亂的心去安立它，似乎與應成安立根境的方式相同，請問兩派不同處何在？不知道現場每一個人，對于這個問題是不是能夠了解？再講一次，就是以自續的角度而言，比如以五根的話，它在安立根的當下，會認為所謂的根，是透由眾多的微塵所組合的個體，藉由心去安立之後，它能夠成為所謂的根。這一點與中觀應成，在安立根，或者是安立境的時候，安立的方式看似是很類似的，那有什麼不同？這個地方就有講到，以自續的角度而言，它在安立境的時候，是以這樣的方式來安立的沒有錯。也就是在自方成立的境上，透由心，也就是無錯亂的心去安立。就是在自方成立的境之上，透由心去安立這個境，這個境才有辦法形成。簡單的來說就是自續派當中，境它要有辦法能夠形成出來，必須要具備有兩種條件，第一要有自方成立的境，第二必須要有心去安立，它才有辦法形成。所以以自續的角度而言，他們在安立所破的時候，他們就會安立，要是有一法它是不用藉由心去安立，就能夠自主的形成出來，就能夠有它自方成立的這一點形成的話，這是諸法之上的所破，也就是表示，他們並不承許這一點。因為諸法要成立的當下，必須要有自方成立以及心安立，這兩種因緣聚合的同時，境才有辦法成行。以應成的角度而言，第一他並不承許有自方成立的這一點，比如以根而言，根它雖然也是眾多微塵所積聚的和合體，但是他並不承許這一點是自方成立的。

這時候就問到仁波切說，為什麼眾多微塵積聚的和合體，以自續的角度而言，他會認為是有自方成立的？以應成的角度而言，是認為它是沒有自方成立的？這時仁波切他就再回答：「根」是在眾多微塵所積聚的和合體之上，所安立出來的法，所以之前眾多微塵所積聚的和合體，它是根的施設處，也就是它的所依處，根是必須安立在這個之上的，所以它是根的所依處。就如同根它沒有自方成立一般，所依處它也應該是不會有自方成立。為什麼根它沒有自方成立？你會講出一大堆的理由。相同的道理，眾多微塵所積聚的和合體，它也是沒有自方成立，就如同你之前所說的那個理由。比如你在尋找的當下，沒有辦法尋找到它真實的本質。相同的，眾多微塵所積聚的和合體，你去分析，或者是你去觀察，到最後你會發現到，根本就找不到真實的和合體。所以不管是所安立出來的法也好，或者是法所安立的施設處也好，實際上它都是沒有自方成立的。但是以自續的角度而言，他會認為眾多微塵所積聚的和合體，它是自方成立的。比如以瓶子而言，他們會認為眾多瓶子支分所積聚的和合體，它本身就是瓶子，這就是所謂的自方成立。以應成的角度而言，他會認為眾多瓶子的支分所積聚的和合體，並不是瓶子，它今天要成為瓶子，必須透由心去安立它，它才能夠成為瓶子，所以實際上在施設處之上就有一種分別了。以自續的角度而言，他認為施設處所組成的和合體，它本身就已經是瓶子，或者是就已經是根。但是以應成的角度而言，他並不這麼認為，他會認為眾多微塵所積聚的和合體，它本身並不是根，也不是所謂的瓶子，或者是柱子等等，它是瓶子、柱子的這一點，是必須透由分別心去安立的。所以自續與應成這兩者，雖然他們安立根是眾多微塵所積聚的，並且必須透由心去安立，但是實際上他們之間的安立方式，還是會有不同。

如果你們對于所回答的答案，並不是很滿意的話，你們可以再繼續的將問題提上來。這個地方再重複一下之前的問題，為何承許自性空，因果難建立，其執著之行相，可否舉例說明？首先我們談到就是，在承許諸法是無自性，也就是講到空性的同時，所舉的眾多譬喻當中，最有力而且最能夠闡釋出空性內涵的，不外乎就是所謂的「影像」。就是我們昨天在上課時有講到，你在照鏡子的時候，會在鏡子看到你自己的「臉」，或者是「全身」的影像。到底什麼東西它稱之為影像？我們必須要先思惟到影像為何？過去為什麼會談到影像的這個例子，是因為在古時候沒有電視的緣故，所以他們會藉由鏡中所現的影像來譬喻空性。近幾年因為有電視的緣故，所以回家看電視的時候，你們也可以仔細的觀察一下。為什麼在電視會有各式各樣的影像顯現出來，而且你在看的時候，你就會有一種，好像就是有一棟房子在那個地方，或者是有一個人，或者是有很多的人，就在那邊說話。電視它所現出來的影像為何？或者是鏡子它所現出來的影像為何？我們必須要先思惟到「影像它到底是個什麼東西？」如果你去思惟，或者是你去尋找，何謂影像的話，你會發現不管是在你的臉上，或者是在鏡子上，或者是在你的心上，你沒有辦法安立出真實的影像。因為鏡子它本身也不是影像，你的臉它本身也不是影像，相同的你的心也不是影像。那你明明就能夠看到這個影像，為什麼你沒有辦法找到真實的影像？這時候就必須要了解到，實際上影像它是存在的沒有錯，但是影像它本身的本質就是自性空。為什麼能夠呈現出影像，這是必須要觀待眾多的因緣，也就是必須要有一面鏡子，你的人也必須要站在鏡子的面前，並且人跟鏡子之間是沒有任何東西阻擋之下，才能夠看到你身體的影像。如果這當中有某一個因緣不具足的話，你就沒有辦法看到你自己本身的影像，所以影像它本身雖然是沒有自性的，是必須透由許多的因緣，它才有辦法形成。

從這個當中，我們就可以發現到，就如同影像要呈現是必須要觀待許多的因緣一樣，實際上萬事萬法它要形成，也是必須要觀待他者，因此沒有一種法它是能夠透由獨立自主的方式，就能夠形成出來，所以相同的，一切的萬事萬法就猶如同影像一般。你在看到影像的同時，一般的人在看到的那一剎那，所生起來的感覺，都是會感覺到，看到了自己的臉，看到那個影像的當下，會覺得你是看到你自己的臉。但是實際上在影像的那個方位去尋找時，並沒有辦法找到真實的影像，相同的你在你自己臉上，當然也是不會找到影像。明明就是可以看得到，為什麼找不到它真實的內涵？這個時候你必須要去思惟，我們在面對影像時，看到影像的第一剎那時，會現起這是真實的面孔的心，但是你在影像的那個方位去尋找，會發現到並沒有真實的面貌。如同這樣的道理，我們在緣著任何的法時，會生起法它是有自相，它是獨立的，但是實際上你去尋找的時候，會發現到境界本身，並沒有任何的自性，也沒有任何的自相。

接下來就問到仁波切，為什麼在自性空之上，因果是很難建立的？之前舉的譬喻，跟所提到的問題之間，有什麼關系？仁波切他就回答說：就如同影像的那個方位，並沒有真實的面孔，就是你在尋找的當下，並沒有辦法找到真實的面孔一般。你在看到你自己的臉，就是看到你自己真實的臉的當下，你去尋找，也是沒有辦法找到真實的臉。這兩者之間，它最大不同是在哪里？如果你能夠分辨這兩者是不同的話，就表示你能夠在無自性之上安立因果；如果你沒有辦法分辨這兩者的差別，就表示你沒有辦法在無自性之上，來建立因果的道理。

之前的那個方式我們再講一次，就是如同你看到影像的同時，你去尋找之後，沒有辦法看到真實的面孔一般。對于你自己本身的臉，你在尋找的當下，也沒有辦法看到真實的臉，這兩者之間，在尋找之後，既然都是沒有辦法尋找到真實的面貌，這兩者你為什麼安立一者是有？一者是沒有？你怎麼來區分這兩者，到底是有？還是沒有？就如同是在影像之上，沒有辦法尋求到真實的面孔一般，那臉它本身你在尋求的同時，也沒有辦法找到真實的面孔，為什麼你說它是有的？就如同這兩者，你透由正理去尋求之後，都會發現到，實際上這兩者似乎都不存在。既然影像上面沒有真實的臉，相同的，你的臉也應該是不存在的，所以你應該是沒有辦法安立你自己本身的臉。所以你必須要能夠先了解到，如果你能夠區分這兩者的差別，就表示你能夠在無自性之上安立因果；如果沒有辦法區分的話，就表示你沒有辦法安立因果。因此剛開始的時候，如果你覺得，就如同影像的那個方位，並沒有一張真實的面孔一般，臉它的本質在尋求之後，你也找不到真實的臉，如果你這樣去推論的話，就會如同過去西藏的這些成就者，他們所提出的論點，他們會認為一切的萬事萬法透由正理去尋求之後，它們都是不存在的。為什麼？因為沒有辦法找到真實的東西，所以他會認為這些都是正理所破，這些都是不存在的。如果你這樣來安立萬法，甚至你認為這就是空性的內涵的話，實際上空性並不是一件很甚深、很困難的法。所以宗大師對于過去西藏論師所提出來的論點，他就有特別的破斥，有談到如果安立萬法它是不存在，並且認為這就是所謂空性的話，實際上空性並不是相當困難的法門，甚至我們一般的凡夫都可以觀修，你只要認為一切的萬事萬法都是不存在的，我看到的這一切，都是一些錯亂的顯現，你只要這樣去安立它的話，這樣就可以，但是實際上這並不是空性的內涵。所以對于之前所提出來的譬喻，我們必須要能夠去分辨到，哪一者是存在的？哪一者是不存在的？如果你能夠安立的話，就表示你能夠在自性空之上安立因果。

接下來的問題就是談到，上午所回答關于應成和自續，對于一法是否自方成立中，自續在施設處已承許平等法之存在性，則為何尚需加入以「心」來安立，乃能成立法之條件？這一個問題就是談到，以自續的角度而言，他會認為一法要形成，必須觀待兩種的因緣：第一就是在自方成立的法之上，第二就是加上了「心」的安立。今天早上有談到，瓶子它本身在瓶子的支分所組合的那個剎那，瓶子就能夠呈現出來。這個問題他所要問的就是，既然在瓶子的支分所組合的個體之上，要是能夠展現出它是瓶子的話，它成為瓶子的這一點，為什麼要觀待心？應該是這個意思。仁波切的回答是：以自續的角度而言他會認為，安立一法是必須要觀待境界以及觀待心，為什麼特別要講到觀待境界呢？如果沒有辦法觀待境界的話，就沒有辦法分辨所謂的有、或者是沒有？或者是這一顆心它到底是真實的，還是錯誤的？是沒有辦法分辨。比如舉一個例子而言，今天在影像之上，我們會生起這是一張真實的臉的心，但是這張臉是不存在的。這一顆心，跟你看到了真實的臉所生起來的心，雖然它都是會生起「真實的臉」的這種行相，但是為什麼一顆心它是錯亂的，一顆心它不是錯亂的？以自續的角度而言，他們就會歸究在于，因為在境界的那個方位，有一方是有真實的臉，這當中的「真實臉」就是我們一般的這種臉，在影像的那個方位，並沒有這一張臉，但是在那一張臉的那個方位之上有一張臉。所以就是在境界之上來區分有跟無，但是實際上他在區分有無的當下，他又承許要安立一法，必須透由正量來證成，因此一法的安立是必須要觀待境界以及正量的。

這個時候又問仁波切一個問題，如果自續是以這樣的角度來分辨錯亂心以及非錯亂心的話，就是在境界之上來分辨錯亂心以及非錯亂心的話，以應成的角度而言，難道不是用這種方式來分辨嗎？仁波切說，應成並不是用這種方式來分辨，他分辨的方式在《毗缽舍那》我們接下來要上到的文，就會清楚的講到。不知道這樣的回答方式，有沒有回答到這個問題，真正要問的重點。仁波切他是認為，以自續的角度而言，必須在境上安立一則法出來之後，再透由心去觀待，這樣他才有辦法分辨有跟無。如果在境界的那個方位，沒有辦法在它之上，安立出它是瓶子的話，實際上你面對著石頭生起了瓶心，跟面對著瓶子所生起的瓶心，這兩顆心以他的角度而言，他會認為是一模一樣的，所以他必須在境界之上先分出來，這是境，這是瓶子，這是石頭。所以當你緣著石頭，而生起了這是瓶子的心，這一顆心它是錯亂的；相反的，在瓶子之上，你在緣著它的當下，要是能夠生起瓶心的話，這一顆心它是正確的。所以必須在境上先安立出來之後，再透由心去觀待，才有辦法安立這個法是存在與否。

接下來的問題，以應成的角度而言，形成袈裟的布，之所以能稱為形成袈裟的布，乃因觀待袈裟而言。就是說形成袈裟的這一條布它是因，這一條布它所現的果就是一件袈裟，今天這一條布，它為什麼能夠成為袈裟的布，是因為觀待「果」而安立的嗎？這是以應成的角度而言。以自續的角度而言，形成袈裟的布，也就是因，本來它在形成的當下，它就是袈裟的一條布嗎？不知道能了解這個意思？仁波切說其實這是很困難的問題，所以你們可以仔細的想一想。比如現在有一塊布，這一塊布是打算要來做袈裟的，比如這一塊布你放在面前，它是否能夠成為袈裟的布，是不是應該要觀待袈裟，然後才來安立它？這是以應成的角度而言。以自續的角度而言，他會認為既然這一條布，它在透由眾多的微塵所組成之後，它就能夠成為袈裟的布的話，就表示「它是袈裟的布」是不需要觀待袈裟的「果」，它就能夠安立的。

實際上這是一個很好的問題，你們可以透由這個問題來思惟應成以及自續這兩派，他們在詮釋中觀正見時，是用什麼樣的方式來詮釋的。以應成的角度而言，如果我們面前有一塊布，這一塊布是打算將它拿來做袈裟的話，實際上這一塊布，它是否能夠成為袈裟的因，是必須要觀待袈裟來安立的。如果它本身沒有辦法觀待袈裟來安立的話，你怎麼能夠知道它是袈裟的因？它能夠成為袈裟的因，就是因為它觀待了果，也就是這件袈裟的緣故，它才安立了「這是袈裟的因」，這是做袈裟的一塊布。其實從這當中就表示，為什麼我們稱它為做袈裟的一塊布？因為我們有打算未來某個時間之內，要拿它來做一件袈裟。所以應成的角度而言，他會認為這一塊布之上，為什麼你會去安立上它是袈裟的因？因為你觀待了未來，你會做這一件袈裟的緣故，所以在這個之上，你安立了這是袈裟的因。所以「因」的成立是必須要觀待「果」的，這是應成的不共見解，因的成立是必須要觀待果的。

自續以下是認為，果是必須要觀待因，因是不需要觀待果。但是以應成的角度而言，他會認為因要成立是必須要觀待果，因為既然是因，是哪一種果的因？既然是因，就表示你是某一種果的因，才會稱之為因。既然是某一種果的因，那這種果是什麼果？所以推論到最後就是必須要觀待果，才有辦法來安立因。以自續的角度而言，因為他承許自方成立的緣故，會認為要打算拿來做袈裟的這一塊布，它形成的當下，它就是袈裟的因，他會這樣去認為。因為他在安立自方成立的同時，要是沒有辦法這樣去安立的話，他自宗就沒有辦法安立。所以他會認為，它會成為袈裟因的這一點，是不需要觀待未來的果，也就是這一件袈裟，它本身在形成的那個剎那，它就是袈裟的因，他會以這種方式來作解釋。但是實際上這種解釋方式，是比較令人難以接受的，但是如果不這樣解釋的話，他沒有辦法安立所謂的自方成立。因為實際上不管是境界也好，或者是心也好，比如以境而言，當你去尋求之後，你會知道這並不是真實的境界。但是你又明明可以看到這個境界，就表示它是透由心的顯現，所以它才能夠成為境。自續它認為，境它本身就是有自方、有自性的，所以在境所組合的那個剎那，就必須要能夠安立它是某某法，它是某某法，如果沒有辦法安立這一點的話，怎麼能夠來安立自性成立，或者是自方成立？所以你們也可以透由這個例子，因為這是滿好的一個例子，所以你可以透由這個例子來思惟，應成跟自續他們是如何來安立諸法的。

接下來《毗缽舍那》下面還有一段文，我們先將這一段文結束之後，如果有時間再進行問答。接下來是翻到第441頁的第二行，最下面這個地方。昨天最後就是談到，「于無明世俗立為諦實，與破諸法有自性時，于彼世俗立為虛妄，二無違故。」這當中就是談到了，世俗諦的「世俗」，是以無明來安立的。一切的境界在無明而言，就是以無明的角度而言，它會認為一切的法都是諦實，所以「于無明世俗立為諦實」，就是將這一法立為世俗諦。「與破諸法有自性時，于彼世俗立為虛妄」，比如以瓶子而言，它本身以無明的角度，雖然是會認為它是諦實的，但是瓶子它本身透由觀察諸法有無自性的正理去推論的時候，到最後我們會認為，瓶子它本身是虛妄的，但是實際上這兩者之間，是沒有任何的相違。又說于世俗中現虛妄者非世俗諦，這一句是在第440頁的第四行最下面，在《入中論釋論》有談到，「是故此性與于世俗現虛妄者非世俗諦」，宗大師在這個地方就是引了這一句，並且為這一句做了解釋，謂以名言量能達虛妄者，以影像而言，影像它是虛妄的這一點，是觀待著名言識就能夠安立的，所以「謂以名言量能達虛妄者」，影像它是虛妄的這一點，透由名言識就能夠安立。非說凡于名言為虛妄者。雖然影像從名言量的角度而言，能夠了知它是虛妄的，但是它在此同時，還是能夠安立為世俗諦，因為以無明的角度而言，它並非虛妄。所以它以名言量的角度而言，雖然能夠安立為虛妄，但是它還是能夠安立為世俗諦。這世俗諦，就是以無明的角度而言，來安立為世俗諦的。

如是中觀師于名言中，自宗安立生死涅槃眾多建立，及于名言破實事師所樂不共妄計諸義。此諸道理極難通達，故能無倒通達二諦建立者，絕無或有，接下來宗大師就談到，「如是中觀師于名言中，自宗安立生死涅槃眾多建立」，中觀師他本身在名言當中，會安立所謂的生死以及涅槃，一切的萬事萬法它在名言當中都有辦法安立，「及于名言破實事師所樂不共妄計諸義」，並且他在名言當中安立生死涅槃的同時，他也能夠在名言當中破除自續派以下的實事師，所提出來不共的觀點，「此諸道理極難通達」但是在自宗要是能夠于名言上安立生死涅槃，並且在名言上又能夠破除自續以下的實事師所提出的不共觀點的話，實際上這個內涵是相當難以通達的，也就是這是相當不容易的一件事情，「故能無倒通達二諦建立者，絕無或有」，因此在這個之上，想要完全無誤的通達世俗諦，以及勝義諦的人，是相當稀少的。

接下來解釋到，為什麼自宗在名言上安立生死涅槃時，要破除實事師以下，也就是自續以下的論師，所提出的不共觀點，這一件事情是相當困難的。謂于世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破。然自于世俗許生滅等，亦作是念，首先就談到了「謂于世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破」，如果在世俗中要破除實事師，他們所承許的諸法，也就是他們所提出來的觀點的話，「須以正理觀察而破」必須透由各式各樣不同的正理來作觀察，才有辦法破除他方所提出來的論點。「然自于世俗許生滅等，亦作是念」，有一些人就會想到，就如同在破除他方的同時，是必須透由正理來作觀察，才能夠破除他方所提出來的論點一般，于自宗在安立生滅的當下，他也會認為，具觀慧者許與不許，是由有無能立，能立復待隨正理行。在安立生滅等一切萬事萬法時，他也會想到，首先「然自于世俗許生滅等，」旁邊標點符號先改成逗號，就是他會覺得「具觀慧者許與不許，是由有無能立，能立復待隨正理行」，就是一位智者，他在作承許的時候，完全是觀待有無正因，這當中「能立」就是能夠安立諸法的正因，稱之為能立，簡稱正因。所以一位智者他在承許這一法存在與否，他是完全觀待有無正因的。如果有證成它是存在的正因，它就是存在，如果沒有，它就是不存在，「能立復待隨正理行」正因它本身也是需要透由正理來作觀察的，實際上他所提出來的這個論點，自宗也就是應成他也是承許。在破除自續派以下的實事師，所提出來的論點時，是必須藉由正理觀察，才有辦法破的。自宗在承許生滅法等諸法，也是必須透由各種的正因，才有辦法證成這一切都是存在的。

次以正理正觀察時，見自所許諸世俗法，與實事師遍計所執，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。雖然之前所提出來的觀點，是相當正確的沒有錯。但是有很多的人，會產生另一種誤解，會認為既然他宗所提出來的論點，是必須藉由各種的正理，然後不斷的觀察之後，才有辦法破除的話，就如同是破除他方的正理一般，透由這些正理，在觀察自宗所安立的生滅的同時，自宗的生滅也沒有辦法安立。因為都是透由同一個正理，在尋求的當下他會認為，既然這樣的正理能夠破除他方所承許的萬法的話，那相同的在觀察之後，自宗的生滅也是沒有辦法安立，所以他會產生這種誤解。實際上這種誤解會產生，最主要就是我們之前有談到的，一切的萬事萬法透由正理觀察之後，是沒有辦法堪忍正理來作觀察的。因此透由這種正理，在觀察自續以下的實事師他們所提出的觀點的當下，他們是沒有辦法安立諸法，因為沒有一種法它是能夠堪忍正理來作觀察。所以在此同時，以這種正理來觀察他人所安立的這些法的當下，會認為這些都是正理所破。以此類推，用這種正理來觀察自宗所安立的諸法時，他也會認為，透由這些正理觀察，我所安立的這一切法，也是沒有辦法堪忍正理來作觀察，所以它也是正理所破。既然它是正理所破的話，就表示我沒有辦法安立生滅。所以接下他就談到了，「次以正理正觀察時，見自所許，諸世俗法與實事師遍計所執，若正理害」，這一段就是談到，透由這種正理來觀察，他會認為自己所承許的世俗法，與實事師所安立的法，這兩者之間如果一者要是被正理所破的話，實際上兩者皆會被正理所破，也就是兩者都沒有辦法安立。「若不妨害二俱不害」，相反的，如果透由正理觀察，自宗所安立的諸法，要是沒有辦法被破除的話，相同的道理，他宗所安立的諸法也應該要能夠成立，所以這兩者之間的關系，把它搞在一起。就是一者要是正理所破的話，兩者皆沒有辦法安立，安立了自宗就沒有辦法破他宗。

次見大自在天及自性等，于名言中若許為無，則自色等亦須許無，因此這個時候，他甚至會認為，外道所承許的大自在天王，或者是自性等等，一切的萬事萬法在名言中，如果認為它是不存在的話，「則自色等亦須許無」相同的道理，自宗所安立的色法等，一切的萬法也應該承許為無。若于名言許色等有，則自在等亦須許有，二者相等。相反的，如果在名言當中你有辦法安立色法的話，就是你有辦法安立，你有辦法證成色法是存在的話，相同的道理，外道所安立的大自在天以及自性等等，這一切也必須要能夠安立，這兩者是相同的。因此，為什麼會有這種問題產生？最主要是他沒有辦法認清所謂的正理所破。他宗因為承許有自方成立的緣故，所以透由正理去觀察的同時，因為他所承許的是自方成立，既然是自方成立，就表示它透由正理的觀察，應該要能夠獲得。因此透由正理觀察的當下，要是沒有辦法獲得的話，就等于它是被正理所破，這是在自方成立之上所安立的一個論點。如果以自宗的角度而言，他並不承許自方成立的話，實際上透由正理去作觀察，雖然沒有辦法獲得諸法，但並不能夠代表這是正理所破，這是最大的不同點。所以我們必須要先認識到，諸法它能不能夠被正理所觀察？它能否堪忍正理觀察？何謂正理所破？甚至透由正理觀察之後，這一法是否能夠被正理所獲得？或者是正理獲得了沒有？這幾點之間的差別是非常細微的。所以一剛開始要是沒有辦法仔細的辨別，就會產生像過去的論師，他們所提出的這些錯誤觀點。

故覺自宗，任于何法此是此非皆不可說，恃為獲得中觀真實。因此這一類的人，他會認為在自宗是不用去分辨此是此非，就是不用在諸法之上去分辨「是」，或者是「非」，「皆不可說」就是不用去做任何的分辨，不管是是非，或者是有無，在萬法之上是不需要作如此的分辨，「恃為獲得中觀真實」並且自認為在此當下，已經能夠了知中觀正見。又有隨順如此誤解，住無所取，便為修習清淨正見尤為眾多。不僅僅有一些人，他提出了這些論點，在此之後，也有很多的人，會隨順著這種錯誤的見解，所以「又有隨順如此誤解」有很多的人會隨順著這種錯誤的見解，而去修習無所有見。就是在觀修的同時，他會認為不用去做任何的分別，就是所謂的空正見，但是實際上這種觀念，並不是正確的概念。所以這一段文就談到了，「又有隨順如此誤解，住無所取，便為修習清淨正見」，他會認為如此的觀修是在修學清淨正見，而且這種人是非常多的，「尤為眾多」。諸如此類，非是智者所愛正論，實際上之前所談到的這種觀點，並非是智者所歡喜聽到的言論，由未了知如前所說正理所破，遂以破除自性正理破壞一切名言建立。如果你沒有辦法正確的了解到，何謂正理所破，或者是正理所沒有辦法獲得的話，「遂以破除自性正理破壞一切名言建立」，如果你沒有辦法區分這兩者的差別，你就會自認為，所謂的以破除自性的正理，在破除自性的同時，會沒有辦法安立一切的諸法，所以就是等于是直接的破壞了一切的名言建立。是執正見與諸邪見，錯則俱錯，不錯則俱不錯，大邪見故。因此在此同時，你根本就沒有辦法分辨何謂正見？何謂諸邪見？實際上透由觀察有無自性的正理，去觀察的同時，「無法堪忍正理觀察」並不等于「正理所破」。所以如果你將這種正見，跟所謂的無法堪忍正理觀察，就等于是正理所破的這種邪見混雜在一起的話，實際上這樣的執著，這樣的見解，是大邪見。所謂「錯則俱錯」就是正見與諸邪見之間，要是你安立了其中一者是錯誤的話，則兩者都錯，一者是對的話，兩者都對，不管你用什麼樣的方式去闡釋它，實際上你所闡釋的都不是正確的正見。故如此類雖長時修，非但不能略近正見，返漸遙遠，縱使你花了很長的時間來作修學，「非但不能略近正見」你不但沒有辦法接近中觀正見，「返漸遙遠」反而是會離中觀正見越來越遙遠，由與自宗緣起正道，可許一切生死涅槃緣起建立，極相違故。為什麼修學這樣的見解，它會離中觀正見越來越遙遠呢？因為之前的這種觀點，與自宗，也就是應成在緣起的正道上，他可以承許一切的生死涅槃，緣起建立的這個觀點，是完全相違的。因為以中觀應成的角度而言，他能夠在無自性之上建立緣起，在緣起之上建立無自性，甚至他認為在所有的正因當中，緣起因是證成無自性最強而有力的正因。因此你在無自性之上，要是沒有辦法安立緣起的話，就等于是離緣起正見越來越遙遠。所以剛開始在學習中觀正見的同時，我們必須要先了解到，緣起以及無自性這兩者是互相輔助的，他們之間是沒有任何的相違。如果你認為在緣起之上沒有辦法建立無自性，在無自性建立的同時沒有辦法建立緣起的話，這個時候你所修學的正見，你所認為的正見，並不是正確的正見。縱使你花很長的時間來修學，不但沒有辦法接近中觀正見，反而會離中觀正見越來越遙遠。

入中論云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽焰等諸遍計，此于世間亦非有。」今天在這個地方，我們並不仔細的解釋《入中論》的這一段文，因為在後面宗大師就有作解釋。此說外道不共欲樂，及如前引自部實事諸師不共欲樂諸遍計執，于自世俗亦說非有，此義當釋。《入中論》的這個偈頌就是談到，外道所提出來的不共見解，以及自續派以下的實事師，他們所提出來的這些論點，「于自世俗亦說非有」以自宗也就是應成的角度而言，在名言之上是沒有辦法安立此法的。就是他既沒有辦法安立外道所提出來的不共見解，也沒有辦法安立自續以下的實事師，他們所提出來的不共論點。所以這一些以自宗應成的角度而言，「亦說非有，此義當釋」，應成他是如何的來安立諸法的呢？在下面的這一段文，我們就會解釋到。

因此，此于名言許有許無，為從何門而安立耶？以下的這一段文是相當重要的一個部分，所以你們可以在這一段文當中，或者在這一段之上做個記號，因為這一段文是相當重要的。也就是他宗會談到，既然你不承許有自性、有自方的話，你談到的是唯心所立，也就是唯有透由分別心來安立諸法，既然又是沒有自性、沒有自方，僅僅透由分別心來安立，是不是心里想什麼就有什麼呢？如果不是心里想什麼就有什麼的話，你怎麼來分辨所謂的有跟無？這兩者之間，你怎麼來區分？所以他宗就談到，「此于名言許有許無，為從何門而安立耶？」你怎麼在名言之上，安立一法是有，一法是無的？既然是沒有自相、沒有自性，僅僅透由心去安立它的話，那心所想的是不是就是存在的呢？

這個時候應成他就會作解釋。謂若有一于名言識是所共許，如所許義，余名言量無能違害，及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害，則于名言許彼為有，與此相違，即許為無。以中觀應成的角度而言，他會認為一法要安立它為有，安立它為存在的話，是必須要具備有三種不同的特色，就是它必須要具備有三種條件：第一個條件「于名言識是所共許」；第二個條件「如所許義，余名言量無能違害」；第三個條件「及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害」。「則于名言許彼為有」如果一法它具備這三個條件，就表示這一法它是存在的，「與此相違，即許為無」如果這一法，它沒有辦法具備這三種條件的話，就表示這一法是不存在的。

首先我們看到第一點，「謂若有一于名言識是所共許」你在安立這一法的同時，這一法是必須被世間所共許的。被世間所共許的當下，「如所許義，余名言量無能違害」，它是其余的名言量所沒有辦法傷害的。比如我們舉一個簡單的例子，之前我們有講到，當你看到鏡中的影像，你會覺得有一張真實的臉在內心會現起，你會有這一顆心現起。這一顆心跟你看到一張臉之後，所生起的那邊有一張臉的那種感覺，有什麼不同？這兩者最大的不同就是，以第一種特色而言，「于名言識是所共許」影像它本身是臉的這一點，並不是被世間所共許的，而臉本身它是臉的這一點，是被世間所共許的。所以以影像的角度而言，它第一個條件就已經是不具備，不僅僅第一個條件它沒有辦法具備。「如所許義，余名言量無能違害」，影像它是臉的這一點，是其它的名言量所能夠傷害它的，因為你仔細的去思惟，就會發現到，實際上影像它本來就不是臉，如果影像它不是臉，你執著影像是臉的話，那這一顆心就是所謂的錯亂、顛倒的心。你執著臉它是臉的這一顆心，實際上就如同你所執著的一般，臉它本來就是臉，所以它是不會被其它的名言量所傷害的。因此影像是臉的這一點，「于名言識是所共許」，這一點它已經沒有辦法安立了。它在世間人的角度而言，影像它本身並不是臉，而且透由名言量去觀察的話，這一點是會被其余的名言量所違害的。「及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害」，並且這一點你在安立它的同時，它是必須要具備有如理觀察真實或有無自性，「以此正理亦無違害」它不能夠跟這個正量所違害。如果今天有一法，它在透由正理觀察，觀察之後它是跟正理所觀察的有相違特點的話，那就表示這一法也是不存在的。所以我們在名言之下，要安立一法是存在的，並且要安立這一法它透由正理觀察的同時，是不會被正理所破，這樣的角度才安立這一法是存在的。所以一法要是存在的話，是必須要具備有以上這三種條件，如果其中的一種條件不具備的話，以應成的角度而言，他就會認為這一法是不存在的。

之前我們所談到的這一段文，是相當重要的部分，所以你們在這一段文之上先做一個記號，甚至你們回去之後，可以將這一段文背起來。也就是以應成的角度而言，他會認為存在的一法，是必須要具備有這三種條件，如果這三種條件其中一者不具備的話，就表示這一法是不存在的。實際上短短的幾行字，它包含了很多，而且很深的內涵在這個當中，所以你們在這一段文上做個記號，甚至你們可以將這一段文背起來，去思惟它這段文所要表達的內涵。總而言之，以應成的角度而言他會認為，萬事萬法它沒有任何的自性，雖然它沒有任何的自性，但是在名言上它又能夠安立諸法是成立的，所以如果具備了這三點，就表示這一法是成立的，如果沒有辦法具備這三種條件的話，這一法是沒有辦法成立的，我們要先將這個概念理解清楚。

今年我們的課程就是到第442頁的第五行最上面這個地方，「此義當釋」我們是講到這個部分。接下來的內容，就是我下一次來到這個地方的時候，會繼續的為你們作講述。今年就是講到第442頁的第五行上面「此義當釋」，就是對于應成的不共見解，在以下會作解釋。今天在這個科判當中，最主要就是談到「量能不能夠成」的這種概念。這當中就是透由兩種方式，來破斥他宗所提出來的論點，第一種方式是比較容易的，也就是前半部所談到的內容是比較容易的；後半部所談到的內容，不僅是相當的艱深，而且它的份量是相當的多，所以今年的課程我們就先上到這個地方，下一次來的時候，我們從這個地方繼續往下上。