毗缽舍那講記 第十二講

第十二講

2003年3月13日

三界怙主宗大師，曾經在《緣起讚》的第一個偈頌當中有講到，「由見宣說何等法，智者宣說成無上，勝者見諸緣起法，垂示教誡我敬禮。」這個偈頌首先看到第一句，「由見宣說何等法」今天導師釋迦牟尼佛他到底是見到了何等殊勝的妙法，才能夠為弟子宣說這一類的法，「何等法」就是講到了緣起之法，也就是平時法王常講到的「緣起見」。因為他能夠無誤的了知緣起的內涵，所以才能夠為其它的眾生宣說緣起之法。「智者宣說成無上」導師他是透由什麼樣的正因，才能夠了知甚深空性的內涵呢？就是透由緣起的正因，他才能夠了知甚深的空性，並且透由不斷的思惟，不斷的決擇之後，到最後他能夠無誤的了知，並且完全的通達。在通達了緣起以及空性之法，並且能夠為其它的弟子宣說，所以他能夠成為一切眾生的無上導師。至于外道的導師，也就是宣說外道的這些人，或者是世間的天人，比如大自在天或者是帝釋天王等，他們雖然也能夠稱之為導師，但是因為他們沒有辦法徹底的了解緣起的內涵，所以他們沒有辦法了解何謂空性？也就是因為他們自己沒有辦法了知，沒有辦法通達的緣故，所以也沒有辦法為其它的眾生宣說緣起之法，所以他們雖然能夠稱為導師，但是他們並不是最究竟、最無上的導師。

透由緣起的內涵來了解空正見，這是相當重要的一點。如果我們沒有辦法真正的了解緣起，是沒有辦法對于空性的內涵，生起強烈的定解，所以剛開始我們必須從緣起見下手。也就是必須要能夠先在名言之上安立萬事萬法，如果你沒有辦法在名言之上安立諸法的話，要不是就是墮入斷邊，要不是就是墮入常邊。因此為了要防止不墮入常斷二邊，剛開始修學緣起見，這是相當重要的部分。講述到了緣起見，以粗分的緣起而言，就是由因生果的業果道理。我們必須要先了解到因會生果，如果沒有前因就沒有後果，這樣的業果道理，是真實不虛妄的，我們必須要對于業果以及因果的內涵，透由不斷的去思惟才會生起定解。因為有很多人會產生誤解，他會認為既然一切都是自性空的話，所謂的業果，所謂的因果、善惡是沒有辦法安立的，那我們根本就不用去行善，不用去斷惡，這都是錯誤的想法。我們會說空性是相當甚深，相當難以通達的，這一點是沒有錯，但是跟空性比較之下，業果的內涵也是相當細微，相當不容易了知的。雖然我們都會知道，種下了善因會得到善果，種下了惡因會得到惡果的道理，但是對于細微的業果內涵，我們根本就沒有辦法了解，也沒有辦法了知到，最細微的業果，它到底是呈現出什麼樣的面貌？這個我們根本就不能夠了解。雖然空性我們都會說，它是甚深難解，我們會講到「甚深」，也就是以它的本質而言，空性它是不容易了知的，這一點是沒有錯。但是你換一個角度而言，雖然空性它是相當的甚深難解，但是可以透由不同的正因來證成它。比如像之前所談到的例子，透由緣起的正見，能夠來了知無自性的內涵，它是可以不用透由經教，光光透由思惟正理，就能夠來了解到，何謂無自性？甚至可以從現前你能夠觀察到的一切法，來了解諸法都是無自性的，所以從這個角度而言，空性似乎也不是這麼的困難。從這個角度，我們來比較業果以及空性這兩者的話，業果是沒有辦法透由正理來證成的。如果你想要了解細微的業果道理，除了對于佛法，也就是佛陀他所說的這些經教，生起強大的信心之外，是絕對沒有辦法透由正理來證成細微的業果。所以從這樣的角度而言，業果它的本質，卻又比空性還要再來得細微。

但是平時為什麼我們沒有辦法對于業果生起強大的信心？這是有很重要的關鍵。因為對于細微的業果，我們一般的人是沒有辦法用現量，也就是沒有辦法親眼看到的緣故，所以我們會覺得業果的道理並不是這麼的真實。縱使我們了解業果的內涵，但是我們所看到的這個面，是很膚淺的這種表面的業果。我們會認為所謂苦樂的問題，就是透由現前的種種因緣就能夠成辦的，比如以快樂而言，我們會認為只要現前種種的順緣能夠具備，就能夠獲得我想要獲得的快樂。相同的，今天在我的心相續當中，會有這些痛苦生起，是因為現前的因緣不圓滿，或者是有哪一些的順緣不具備的緣故，所以在當下我才會有痛苦，但是實際上這不是業果真正的內涵；我們所看到的業果或者是因果，它只不過是表面的一層。但是透由外在的因果，比如外在能夠感受到，能夠親眼看到的這一切，如果它的因是具備的話，那它所生出來的果，就是所謂的善果；如果它的因不具備，或者它具備了種種的逆緣的話，相對的它所生出來的果，就是所謂的不好的果。透由外在的因緣，可以往內想，其實我們想要追求的快樂，或者是想要避免的痛苦也是如此的，它是必須要具備有許多的因緣，這個因緣是包括現前以及究竟的。如果你只是從短時間的角度，來觀待、來看待因果的道理，是沒有辦法真正的來了解因果的內涵。所以透由外在的因果道理，可以了知到，現今你想要獲得的快樂，或者是你想要避免的痛苦，它也是必須要具備有許多的因緣，才有辦法成辦的，這一點是相當重要的一點。透由了解因果以及業果的道理，我們可以發現到，諸法它要形成是必須要觀待他者的，既然是必須要觀待他者，就表示法它本身並沒有自性，透由觀待他者的這一點，能夠破除有自性的內涵。中觀應成就是藉由緣起見，來闡釋諸法是無自性的，這一點是中觀自續派以下的論師，也就是自續、唯識，甚至有部、經部的論師，他們所沒有辦法了解的。所以剛開始如果你想要了解無自性的內涵，可以透由思惟緣起的正見來加以觀察。

之前我們有談到，如果你想要對于業果的內涵，生起強烈的信心，這是沒有辦法透由一般的正理來證成的。我們必須對于佛陀他所說經典的內涵，生起強大的信心之後，才有辦法對于業果生起信心。如果要對于佛陀所宣說的一切法生起信心的話，你必須要對于講說法的這個人，也就是佛陀，生起信心才行。所以剛開始我們必須要先了解到，佛陀他是真實不虛妄的眾生，透由不斷的思惟這一點的內涵，才有辦法對于佛陀生起信心；對于佛陀生起信心之後，你才有辦法對于佛陀所宣的一切法生起信心。實際上透由思惟空性以及四諦的內涵，也能夠對佛陀生起強大的信心，這怎麼說呢？比如我們透由正理來證成，佛陀所宣說的空性以及四諦，這一切種種的善法，它都是真實不虛妄，這一點是透由正理能夠來證成的。既然佛陀所說的這一切，比如空性，或者是四諦的內涵，是能夠透由正理來證成的話，也能夠對于宣說空性以及宣說四諦法的這個人，也就是佛陀生起信心。藉由這樣的因緣，對于佛陀所宣說的業果道理，相對的也能夠培養出我們內心的信心。因為光光透由思惟經教的內涵，要對那一個人生起信心，是不容易的事情，縱使你能夠生起信心，但是這種信心它能不能夠呈現出穩定的狀態，這也是有待考慮的。既然光光透由思惟經教的內涵，沒有辦法對這個人生起穩固而且強大的信心的話，我們可以透由思惟空性以及四諦，這些可以透由正理來證成的內涵，對于佛陀生起信心，這樣生起信心的方式是比較穩固的。

因此之前我們有講述到「智者宣說成無上」，這當中的「智」就表示，佛陀他能夠徹底的了解空性的內涵。並且在徹底的了解之後，能夠透由各種的善巧方便，為弟子宣說緣起以及空性的道理。所以不管是「他自己」這一方面，也就是「智」的這一方面，或者是以利眾的這種角度，也就是宣說的角度也好，他都是至高無上的。既然佛陀他在宣說無上的空性法的當下，他是以這樣的方式來宣說，並且他所說的這一切都是真實不虛妄的話，從這個當中我們就可以推論說，其實佛陀所說的業果道理，也是真實的。我們可以透由這樣的角度，對于佛陀所說的業果之法，或者是對于佛陀他本身生起強大的信心。

既然我們想要了解空性的內涵，在這個之前必須要先了知到，在證得空性的當下，所要破除的所破為何？因此在《毗缽舍那》「正明所破」的部分，以很仔細的方式來為大家介紹。因為在破除所破的當下，要是沒有辦法破除最細分的所破的話，是絕對沒有辦法證得空性的。因此我們接下來就是介紹「正明所破」的部分，現在請翻到《毗缽舍那》的第439頁。今天我們是從第439頁的第一行中間這個地方。

四百論釋云：「自部諸師如勝論師，許實極微不應正理。」此說不許無分極微，在《四百論釋論》有談到，「自部諸師」也就是佛教四派的宗論師，「自部」就是講到了佛教的四派。「自部諸師如勝論師」勝論師是外道的論師，「許實極微不應正理」如果你自稱是佛教徒，並且你是佛教四派當中的宗論師的話，如果你如同外道的勝論師，承許有實有的極微，這是不合理的，所以許實極微不應正理。「此說不許無分極微」這當中所謂的承許實有的極微，是什麼樣的極微塵呢？就是之前所談到的無方分極微。如果你承許有無方分極微的話，實際上這一點並不是我們自宗能夠承許的，所以你承許無方分的微塵的這一點是不合道理的。

接下來，前二部師許為勝義，中觀諸師雖于世俗且不許者，謂無方分等事，非說彼二所許實法，中觀諸師于世俗中皆悉不許。「前二部」就是講到了有部以及經部。有部宗以及經部宗，他們所承許的勝義，「中觀諸師雖于世俗且不許者」中觀的論師們，他們在世俗當中所沒有辦法承許的這一點，「謂無方分等事」是以無方分的微塵來作為他們講述的對象。簡單的來說，無方分的微塵，以有部以及經部宗的角度而言，他們會認為無方分的微塵，是勝義的，它是存在的。但是以中觀論師的角度而言，他卻承許並沒有無方分的微塵，所以在世俗當中，他沒有辦法安立無方分的微塵。所以之前我們在438頁的倒數第三行，入中論釋云：「有說經部師宗說為勝義，中觀諸師即許彼法而為世俗，當知此說是未了知中論真實」，這當中所講的內涵，就是講到了無方分的外境。如果你承許經部宗論師，他們所承許的無方分微塵，以中觀論師的角度而言，你認為它是世俗的話，表示你還沒有辦法真實的了知中觀正見。所以以經部宗所說的「勝義」，中觀諸師沒有辦法承許為「世俗」的這個法，是在「無方分的微塵」之上來作討論的。所以就談到「前二部師許為勝義」有部以及經部的論師，他們許為勝義有的一種法，「中觀諸師雖于世俗且不許者」中觀的宗論師，他們在世俗當中所沒有辦法安立的這種法，是什麼法呢？「謂無方分等事」也就是無方分的微塵。無方分的微塵以有部以及經部而言，他認為是勝義有；但是以中觀應成的角度而言，他是認為這個世俗所沒有辦法安立的。「非說彼二所許實法，中觀諸師于世俗中皆悉不許」，之前《入中論釋論》的這一句，並不是有部以及經部的論師所承許的諦實有法，中觀論師皆不承許為世俗有，並不是以這種角度來講述的。如色聲等彼許實有，中觀諸師許為世俗。比如以色法，或者是聲音而言，色法以及聲音在有部以及經部的宗論師，他們認為這是勝義有的；但是色法以及聲音在中觀的應成論師的角度而言，他們是認為這是世俗有的。所以實際上有部以及經部，他們所承許的勝義有，跟中觀論師他們所承許的世俗有，是有交集的，他們並不是完全的相違。所以「非說彼二所許實法」也就是之前《入中論》所談到的這句話，並不是有部以及經部他們所承許的勝義有，在中觀諸師的角度而言，在世俗當中是完全沒有辦法安立的，並不是在所有的法之上來作討論，而是在無方分的微塵之上來作討論的。

四百論釋，就諸根微塵積聚位，破許一一是根識因。之前我們有談到，清辨論師他所提出來的論點，他講到了五根是透由眾多細微的微塵，所組合而成的個體。所以他會認為，所謂的根是色法，它也是外境，並且它形成的方式，是透由眾多的細微微塵，在組合之後形成出來的。應成他就是要破除清辨論師所提出來的這種觀點，雖然五根它是根識的因沒有錯，但是是根識因的五根，它所安立的方式，跟你之前所安立的方式並不相同。並不是在境界的那個方位，透由眾多的細微的微塵組合之後，就能夠成為所謂的五根，這一點應成是不承許的。所以他就有講到，又即諸根與諸微塵，若即若離皆不得成，故依彼假立為識所依。以中觀應成的角度而言，他是怎麼來安立五根呢？這當中就有講到「又即諸根與諸微塵」，雖然五根它是透由眾多的微塵積聚之後，才形成的個體，但是它所安立的方式，跟清辨論師所安立的方式並不相同。所以第一句「又即諸根與諸微塵」，五根它跟微塵之間是什麼樣的關系呢？「若即若離皆不得成」，這當中所謂的「若即」就是講到了五根它本身要是微塵的話，「若離」離開了微塵之後的五根「皆不得成」，這樣的五根是沒有辦法安立的。簡單的來說就會變成，所謂的五根它本身並不是微塵，但是離開了微塵之後，你又找不到真實的五根，那到底五根是怎麼安立的呢？「故依彼假立為識所依」，「皆不得成」旁邊的標點符號，應該是打成逗號。既然「根」它本身並不是微塵，離開了微塵之後，又沒有辦法安立「根」的話，那「根」它到底是怎麼形成的呢？「故依彼假立為識所依」，它是在眾多的細微微塵組合的個體之上，透由心去安立的；透由心去安立，透由心去假立之後，五根才有辦法呈現出來。在眾多的微塵積聚的個體之上，透由心去安立上的五根的這個名詞之後，這樣的根，它能夠成為根識的所依處。「識所依」就是根識的所依處。也就是根識在我們的心相續當中生起的時候，是藉由五根為因，它才有辦法生起的。但是這當中所謂的識所依，也就是講到了五根，它安立的方式，並不是完全是在境界之上，透由細分的微塵組合之後，而成為的一種外境，並不是這種安立的方式。而是外境它透由眾多的細微的微塵組合之後，透由心去安立上了五根的這個名詞，五根才會在這個當下而呈現出來。如是諸境亦依他立而為假有，是根識境。就如同五根，它是必須透由心去安立的一般，境界也是相同的。「如是諸境亦依他立而為假有」，一切的外境，比如以瓶子而言，瓶子它本身雖然是眾多的細微微塵所組合的個體，但是它要成為瓶子的這一點，並不是在微塵之上就能夠呈現出來，如果它是瓶子的這一點，在眾多微塵組合的個體之上就能夠呈現出來的話，這就是所謂的自方成立。因此要破除自方成立，我們就能夠了解到，雖然瓶子它是眾多的微塵所組合的個體，但是這個個體它是瓶子的這一點，是必須透由心去安立的，所以它是假有。所謂的「假有」就是透由心去安立的法，稱之為假有。「是根識境」因此透由心去安立瓶子以及外境之後，這些種種的外境，它能夠稱為根識的境界，所以之前是講到了「識所依」的五根，以及「根識境」也就是它的外境。所以不管是五根也好，或者是外境也好，它所安立的方式都是透由心去安立的。

此許諸識是假現，諸境是真現，故此論師與清辨論師雖二同許諸外境義，然其安立根境道理，極不相同。「此許諸識是假現」，所謂的「現」就是現前的意思。之前我們有談到自續派以下的論師，他們在安立「現前」的時候，是把「現前」跟「現前識」混為一談。所謂的「現前」，它是心識，並且它是遠離了分別心，而且是一種無錯亂的心，稱之為現前，或者是現前識。但是以中觀應成的角度而言，他會認為所謂的現前，並不是在「心上」安立出來的，所謂的現前是在「境界之上」，因為境界它本身是「現前」的緣故，所以看到「現前」境界的心，可以稱之它為「現前」，但「它並非真實的現前」。「此許諸識是假現」所以你在心識之上，是沒有辦法安立真實的現前出來。為什麼它能夠稱為現前呢？因為它所看到的境界，是現前的境界，也就是因為心，它能夠看到現前的境的緣故，所以看到的心，它能夠安立上「現前」的這個名詞，但它不是真實的現前。所以這當中就有講述到，心識是假現，「諸境是真現」它所看到的境界是真實的現前，「故此論師與清辨論師雖二同許諸外境義」，雖然應成派的論師與清辨論師，這兩者他們都是承許有境界的，「然其安立根境道理，極不相同」，雖然都是承許有外境，但是在安立五根，或者是外境的同時，他們所安立的方式卻是大大的不同。

以清辨論師而言，他會認為，所謂的外境就是透由外在的無分的微塵，不斷的積聚之後所形成出的個體，這個稱之為外境。但是以應成的角度而言他會認為，如果你這樣去安立外境的話，這跟自方成立是沒有什麼不同的。所以應成所安立的外境，是在所積聚的個體之上，透由心去安立外境的名詞，外境才有辦法呈現出來。所以雖然他們在表面上，在字面上都是承許有外境的，但是以應成以及自續的這兩種角度而言，自續當中是經部行自續派，所以應成跟經部行自續派的論師，雖然在字面上都是承許有外境的，但是他們所安立外境的方式卻是大大的不同，所以「然其安立根境道理，極不相同」。

接下來，前破根識于自相境為量之時，說「住余相事現余相故」，之前在破除根識對于自相境為正量時，有講述到「住余相事現余相故」，境界它的本質，跟境在內心所顯現出來的面貌是不相同的。既然是不相同的，你怎麼可以說根識在面對境，對于境之上的自性這一點，是正量的呢？這一點應該不是正量的。所以「前破根識于自相境為量之時」這一點是要破除的。破除的時候有講述到，「住余相事現余相故」也就是境它安住的本質，跟在內心所顯現出來的面貌，是不相同的緣故。謂色聲等境，于根識前現似有自相，然如所現，雖于名言亦定非有，這句話「住余相事現余相故」，簡單的來說就是「謂色聲等境，于根識前現似有自相」，也就是不管是色法，或者是聲音，一切的境界，在我們的眼根識之前現起的當下，是現出「有自相」的這一分。「然如所現，雖于名言亦定非有」，但是就如同在我們的內心，所顯現出有自相的這一分，但是在名言上我們是沒有辦法安立有自相以及有自性的。故此論師雖于名言亦許諸識皆是錯亂。也就是因為這樣的緣故，所以應成的宗論師，在名言的角度而言，他是承許「諸識」也就是種種的根識，它是錯亂的。因為它所顯現出來的境，跟實際上境所存在的方式是不相同的。在它緣著境的當下，雖然能夠現起有自相的這一分，實際上以境它本身的特質而言，是沒有自相的。

對于這一點，就是之前有談到「所破」的部分，也就是我們的心在緣著境界，會現起境上有自相、有自性的這一分。我們都會講述到，境有自相、有自性的這一分是境界上的所破，你在證得空性的當下，必須要能夠破除這一點，才有辦法證得空性。但是有很多的大成就者，他們都會認為，在破除所破的當下，也要能夠破除顯現的這一分。所謂顯現的這一分，就是心在緣著境，它能夠顯現出來的，是顯現出來什麼樣的面貌？它能夠顯現出來境上有自性的這一分。但是有很多的人，他會在這兩者之上作區分，他會認為所「顯現出來的這一分」是存在的，「顯現的這個境」它是不存在的，所以在所破之上，有很多的人會做這種區分。但是實際上有很多的大成就者，他會認為所謂的所破，以及所破在內心所顯現出來的面貌，這兩者是沒有辦法區分的。以法王而言，他在講法時也有講到，我們內心雖然會顯現有自性的這一分，但是如同顯現的一般，「這一分」它是不存在的，他會以這種方式來作講述。但是對于沒有辦法證得空性的人而言，甚至你今天能夠現證空性，但是對于現證空性的聖者，他在現證空性的當下，雖然能夠了知到諸法是無自性，並且在這個同時它所顯現的一切，是沒任何自相、沒有任何自性的。在後得智，也就是出定的時候，他所看到的一切，還是會摻雜著所謂的自相，或者是自性的影像。所以對于沒有辦法證得空性的人，或者是在出定的這聖者，他所看到的一切，實際上都是摻雜著自性以及自相的影像。透由這樣的內涵我們可以了解到，既然我們所看到的這一切的影像，它是有摻雜著自性以及自相的話，你要在這個之上去分別所謂的自性，以及自性所顯現出來的影像，要作區分是相當困難的。

也因此在《般若經》會談到，無色、無聲。為什麼會談到「無色」呢？實際上色法它是存在的，那《般若經》所謂的無色，就是要講到，雖然色法它是存在的，但是在我們內心所顯現出來的色法，它是不存在的。為什麼在我們的內心所顯現的色法它是不存在？因為色法在我們的內心顯現的當下，是會現起有自相、有自性，因此有自相以及有自性的色法是不存在的。也就是因為這樣的緣故，在《般若經》會講到了「無色」以及「無聲」種種的內涵。所以剛開始有很多的大成就者，在講述到「正明所破」的部分時，對于境上有自性的這一分，以及境上有自性的這一分，在我們的內心所顯現出來的影像，這兩者他是不會作區分的，他會認為影像它本身也是所破，境上有自性的這一分也是所破。也就是因為它在我們的內心現起的同時，是完全的交錯，就是完全的摻雜在一起的緣故，所以如果你在這當中作區分的話，是沒有辦法真正的破除所破。因為他們會認為，既然這兩者是摻雜在一起，那影像沒有辦法破，自性你怎麼能夠破呢？也就是必須要破除影像，才有辦法破除境上有自性的這一分，而證得空性。

所以有一位大成就者，他名叫做「江加」的這位大成就者，他就有講到當你的心在緣著境界的同時，你不仔細觀察你內心執著境界的方式，反而在字面上分別境上有自性，以及境上有自性在我們的內心所顯現出來的影像，這兩者有什麼區分的話，實際上在這個當下，你想要證得空性，是不可能的事情。為什麼他會說出這一句話呢？他特別是對于格魯派修學五大論的這些人，他談到了這個觀念。因為以格魯而言，在學習五大論的過程，是以非常仔細的方式而來學習的。所以他會談到，影像也就是心所現起的影像，它是存在的，它不能夠稱之為所破。既然是影像，是一種義共相的話，你怎麼能夠稱它是所破呢？存在的一種法，要是所破的話，就是墮入了斷邊。今天我們所要破除的所破，並不是在我們的內心所現出來的影像，而是影像它所要代表的內涵，也就是境上有自性的這一分。所以以格魯的學者而言，會在這個之上做很清楚的分別，他會認為所謂的所破，並不是顯現出來的境，而是境上有自性的這一分。

這一位大成就者他有談到，如果你在顯現出來的行相，以及境上有自性的這一分，這兩者你作仔細的區分的話，實際上你想要了解空性的內涵，是不容易的一件事。但是換一個角度而言，我們必須要承認，心在緣著境的當下，是能夠顯現出境上有自性的這一分，而顯現出來的影像，它是真實的，它是存在的，所以存在的當下，你怎麼能夠說它是所破？換一個角度而言，你可以從這樣的方式去解釋。但是實際上這是我們用嘴巴去說，就是你會說出影像是存在，自性是不存在，但是實際上心在緣著境的當下，影像跟自性這兩者是完全的融合在一起，是很難區分的。

過去的這些大成就者，他們會提出這種論點，實際上也不是隨便說說，因為他們在觀修空性的當下，也是透由觀修之後生起了體悟，甚至他們是有種種深厚的經驗，才會談到這些論點。所以剛開始的時候，對于這一點，也就是心所顯現出來的影像，以及境上有自性的這一分，我們到底該如何去區分呢？我們剛開始的時候，確實是要好好的思惟一下。因為實際上如果我們沒有辦法認識這一點，你在斷除，就是在破除自性的這一分的同時，要是也破除了色法的話，那一切都沒有辦法安立。既然你想要安立色法，你想要安立萬事萬法的話，安立的方式又不是如同我們內心所顯現的方式來安立。所以剛開始為什麼證得空性是很困難的，也就是因為在這個地方，我們沒辦法在安立色法的同時，同時的來破除所破，也就是破除有自性的這一分的緣故，所以我們會覺得，證得空性是相當困難的一件事。不僅僅是我們這些初學者，就連過去自續派的大論師，或者是古西藏的大論師，他們也都是在這個之上產生了種種的誤解，所以沒有辦法真實的了解空性的內涵。

之前我們有談到「江加」的這一位大成就者，這位大成就者他造了很多的論著，在這些論著當中，有一部分是專門闡釋中觀正見的。如果你們平常有空的話，也可以多閱讀這一本論著，相信這一本論著會對你們產生相當大的幫助。如果這一本論著在漢地沒有的話，你們也可以找一找，這一本論著在印度，或說是在其它的地方有沒有？然後將它翻譯過來，這也是一種方式。因為在這一本論著當中，它有破斥唯識以及自續這些論師所提出來的空正見的內涵。並且不僅僅是破除了印度當地自續以及唯識的論師所提出來的觀點，也破除了西藏不管是寧瑪派，或者是格魯派。比如以寧瑪派而言，他有談論到大手印，以及大圓滿的觀修方式，他們會認為透由這種觀修方式，能夠現證空性。以格魯派而言，透由辯論的方式，很清楚的去分辨，境有自性的這一分，以及這一分在我們內心所顯現出來的影像，這兩者之間有什麼區別？格魯的教法當中分辨得非常清楚。但是不管是寧瑪派所提出來的論點，或者是格魯派所提出來的觀點，在這一本論著當中，都有透由各式各樣的方式來破斥它。實際上這一位成就者，他本身有相當高的成就，而且他會提出這些破斥，是因為他對于空性生起種種的體會之後，才做的闡釋。所以如果你們有空的話，也可以多學習這本論著的內容。

然諸根識于名言中，是能立色聲等境之量，無不應理。之前以應成的角度而言，他有談到因為根識在緣著境的同時，它不僅僅能夠顯現出「境」，而且也能夠顯現出「境上有自性、有自相的這一分」，所以對于這一分而言，境，就是心，也就是根識它本身而言是錯亂的。這個時候他宗就會談到，既然根識它本身是錯亂的話，你怎麼能夠安立透由錯亂的根識，能夠安立諸法？這一點應該是不能夠成立的才對啊！接下來自宗就談到，「然諸根識于名言中，是能立色聲等境之量，無不應理」，雖然它本身是錯亂的心識，但是它是能夠安立色法以及聲音等境的正量，這一點並非不合理。也就是它雖然是錯亂的，但是它也是能夠安立色法以及聲音的正量，這一點並沒有任何不合理的地方。立彼諸識錯亂之因，謂如所現無自相義，此乃觀察有無自相之理智所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非為錯亂。接下來應成它就有解釋到，為什麼錯亂的根識，它也是能夠安立色法以及聲音等境界的正量？「立彼諸識錯亂之因」這當中的「因」就是原因的意思。為什麼我們認為，眼根識以及種種的意識，它是錯亂，最主要的原因是因為「謂如所現無自相義」，這當中的「所現」就是所顯現出來的影像。雖然心識它所顯現出來的是有自相、有自性的這一分，「無自相義」但是實際上以境界它本身而言，它並沒有任何的自相，也沒有任何的自性，所以所顯現的，跟境上所存在的方式是不相同的。所以這當中就談到了，「謂如所現無自相義，此乃觀察有無自相之理智所能成立」，對于所顯現的這一分，以及境所存在的這一分是不相同的這個道理，我們必須要透由觀察有無自相的理智才有辦法安立，所以這當中「此乃觀察有無自相之理智所能成立」，也就是「心」它雖然能夠顯現境上有自性的這一分，而境界它本身是無自性的這個道理，必須要觀待「理智」才有辦法安立，「非名言量之所能成」這一點並不是一般的名言量能夠成立的，所以「故待名言量，非為錯亂」，既然這一點，也就是它錯亂的這一點，並不是名言量能夠安立的話，所以以觀待名言量的角度而言，它並非錯亂。所以這當中就要透由兩個角度，來解釋它是否為錯亂？也就是以觀察有無自性的正理它的角度而言，眼根識它是錯亂的；以名言量的角度而言，眼根識它並不是錯亂的，這時候必須透由兩種角度來解釋它。因為這當中所謂的名言量，就是你在觀察境，或者是在安立境的同時，是在一種不尋察，或者是不檢查、不觀待的方式之下，然後去安立它的。既然你是透由不尋求、不檢查的方式在安立境界的話，你在安立的同時，就是要以這種方式來安立，所以在此同時，是能夠安立所謂的色法以及聲音的。既然它能夠安立色法以及聲音，為什麼你稱它為錯亂呢？這是以觀察有無自性的正理這個角度而言，來闡釋它是錯亂。因為從觀察有無自性的正理這個角度而言，我們就可以了解到，諸法它是無自性的。雖然諸法是無自性，因為在內心當中顯現出有自性的這一分，所以我們稱它為錯亂。所以它是否能夠成為錯亂，或者是它是否是錯亂的這一顆心，是必須要觀待這兩種不同的量，就是觀待這兩種不同的意識來安立出來。

現第二月及現影像等諸識，如所現義無第二月及本質等不待理智，即名言量便能成立。這當中有講到兩種的心識，第一「現第二月」，以及「現影像等諸識」，就是我們能夠看到兩顆月亮的心識，或者是看到影像的心識。「如所現義無第二月及本質」這當中的「本質」，以字面上的意思來看，應該是翻成「面容」，或者是「面孔」，也就是臉的意思，「等不待理智」為什麼會舉到這個譬喻呢？就是當我們在照鏡子的時候，剛開始你會有一種感覺，你會覺得，在鏡子的那個方位所顯現出來的影像，或者是這種面孔，是真實的面孔。但是實際上不管是你看到兩顆月亮的心也好，或者是當你在看到鏡中的，而生起了這是真實的面孔的這一顆心也好，這兩顆心它所緣著的境界是不存在的；不管是兩個月亮，或者是影像它本身是面孔，實際上這兩種境界是不存在的。「等不待理智，即名言量便能成立」，這兩種心，我們都知道它是錯亂的，而且它是錯亂的這一點，是不需要觀待理智，光光透由名言量就能夠安立它是錯亂的心。所以它跟之前緣著色法的心的安立方式是不相同的，因為我們之前有談到，緣著色法的心，它也是錯亂的心，接下來看到兩顆月亮的心，它也是錯亂的心，那你怎麼來區分，這兩者之間的差別呢？首先我們看到緣著色法的這顆心，它雖然是錯亂的，但是它是錯亂的這一點，不能夠光光透由「名言量」來安立它，它是必須透由「理智」才有辦法安立心它是錯亂的。接下來不管是看到兩顆月亮的心，或者是執著著影像，它是我們真實的面孔的心也好，實際上這一顆心，它是錯亂的一顆心，是僅僅透由「名言量」就能夠安立的。它是不需要觀待理智，僅僅透由名言量就能夠安立，它是一顆錯亂的心，所以這跟之前緣著色法的這一顆心的安立方式是不相同的。

故此諸識與前諸識為正倒世俗之差別，亦皆應理。所以在最後自宗就做了結論，「故此諸識」這當中的「諸識」就是有談到，緣著惡業的心識以及緣著影像的這兩種心識。這兩種心識「與前諸識」，之前的心識就是緣著色法，或者是緣著聲音的心識。這兩者心識「為正倒世俗之差別，亦皆應理」，實際上它們在比較的同時，一者可以稱之為「正世俗」，也就是真實的世俗；另一者可以稱之為「顛倒的世俗」，這樣來作區分的話，應該是合理的事情。

接下來他宗又有談到，若謂由依理智及名言量，通達錯亂雖有差別，他宗也談到，你之前所提出來的論點，似乎相當的有道理，所以「若謂由依理智及名言量，通達錯亂」，你在安立心是否錯亂的當下，你是觀待理智，以及觀待名言量。那你以之前的這種方式來安立，心它是否為錯亂的這種道理，聽起來似乎是很有道理，「雖有差別，然如實無現似本質等義」，接下來會出現很多「本質」的這兩個字，實際上「本質」的這兩個字，是應該都改成是「面容」，或者是「面孔」。然如實無現似本質等義，如是亦無現似自相之義。他宗就談到，然而就如同在心中，雖然能夠顯現面孔的影像，但所顯現的影像它並非真實的面孔一般。這個時候他宗就做了一種譬喻，當你在照鏡子的時候，雖然你的心中能夠顯現出面孔的影像，但是你所顯現出來的影像，它並非真實的面孔一般，「如是亦無現似自相之義」，相同的道理，心在緣著境界的同時，雖然也能夠現起有自相的這一面，但這不是真實的境界，有自相的這一面它並非真實的境界。接下來所做的譬喻就是，影像它是跟境界一起對照著來看的。你緣著這個影像，你會生起一種真實面孔的這種心，也就是你內心當中執著它是面孔的這種方式，跟緣著境界所生起自相的這一點是要作譬喻的，就是這兩者是要互相來作譬喻的。所以剛開始你必須要有一個，就是稍微清楚的概念，不然下文，你會覺得很模糊。所以剛開始的時候，影像跟境界這兩者是要互相的來作譬喻，你看到這個影像之後，會生起一種它是真實的面孔的這種心，跟看到了境界之後會現出有自相的這一顆心，這兩種是要互相譬喻的。所以之前他就談到，就如同你在心中雖然能夠顯現面孔的影像，但是所顯現出來的影像，它並非真實的面孔一般。心在緣著境界的同時，雖然能夠現起有自相的這一面，但這也不是境界它真實的這種本質，這是第一點。

第二點，如有自相所空之色等，如是亦有本質所空諸影像等，不僅僅之前的這一點是相似的，接下來「如有自相所空之色等」，又如同自相所空的色法是存在的一般，因為色法它的本質並不是自相成立，所以它是自相空。既然色法它是自相空，就表示自相所空的色法，它是存在的，所以「如有自相所空之色等」這一點是存在的一般。「如是亦有本質所空諸影像等」，就如同自相所空的色法它是存在的，真實的面孔所空的影像，就是你在內心看到影像的同時，你會覺得這是真實的面孔，但實際上這並非真實的面孔，影像它本身並非真實的面孔的緣故，所以顯像它是真實面孔的空，就是真實面孔所空的。也就是影像它本身既然不是真實的面孔，就表示真實的面孔所空的影像也是存在的。所以之前的那個譬喻，跟之後的這個譬喻都是相同的，是故諸識觀待通常之名言覺是倒非倒悉無差別。因為這兩種譬喻方式都是相同的緣故，所以你說「諸識」也就是根識，它在觀待一般的名言識的時候，能夠安立顛倒以及非倒，實際上是沒有任何的差別的。因為以它執著的境而言，或者是它執著境界的方式而言，這種方式是完全相同的。所以你不能夠說觀待一般的名言識的當下，能夠安立一者是顛倒，一者是非倒，這種方式是沒有辦法分辨出來的。

之前的這一段文有講到一種譬喻，就是透由鏡子所現出來的影像，來譬喻空性的內涵。剛開始的時候，既然透由譬喻對了解空性會有直接，或者是間接的幫助，那剛開始必須要先思惟這種譬喻，它到底在詮釋什麼樣的內涵？不管是鏡子所現出來的影像，或者是當我們在看電視的時候，電視所現出來的影像也好，既然它跟空性的內涵是有相似之處，我們必須要先思惟到，何謂影像？或者是在電視上所現出來的影像，就是在看電視的當下，電視所現出來的影像到底為何？何謂影像呢？我們必須要先去思惟。比如講到「影像」這兩個字，比如以照鏡子而言，我們都知道你站在鏡子的面前，在鏡子當中你會看到很像你自己的一種影像，但是實際上何謂影像？你去找的當下，並沒有辦法真實的了解到，影像這個東西。影像它是在心上安立的嗎？還是在境上安立的？還是在心跟境之間安立的？我們會發現到，我們的臉並不是真實的影像。鏡它本身而言，所謂的「鏡」就是那一面鏡子，那一面鏡子它是影像嗎？也不是影像。我們的心是影像嗎？也不是影像。到底什麼才是影像呢？我們去尋找的當下會發現到，似乎沒有辦法找到真實的影像，但是我們卻會覺得，影像它是存在的。所以從這個譬喻當中，我們就可以了解到，影像它是存在的沒有錯，但是為什麼會有影像呈現出來？這是必須要觀待種種的因緣，從心到鏡，以及到臉，種種的因緣聚合的同時，影像才會呈現出來。而且這種影像的安立，是在不尋求、不觀察的狀態中呈現的。如果你仔細的去尋找何謂影像的話，你會發現到，不管在心上，或者是境上，或者是在臉上，或者是在心跟鏡之間，都沒有辦法找到真實的影像。所以從這個當中我們可以了解到，外界的萬事萬法就如同影像一般，它是必須在不尋求、不觀察的狀態下而安立出來。而且它在形成的同時，是必須要觀待許多的因緣，才有辦法成行的。而實際上就如同你在照鏡子的同時，會現出影像，實際上這種臉的影像，它跟臉的安立方式是完全相同的。這怎麼說呢？就比如所現出來的臉，它的影像，雖然它不是真實的臉，但是這種影像它要成行，是必須要觀待許多的因緣；相同的，真實的臉它要成行，也是必須要觀待許多的因緣。而且這兩者你在尋求的當下，都沒有辦法發現到真實的影像，或者是真實的臉，是在哪一個方位？你去檢查，會有一種完全尋找不到的感覺。所以我們透由臉它所現出來的影像，以及真實的臉這兩者之間，就可以思惟到，一切的萬事萬法都是在緣起上而建立的。並且在建立的同時，它是在不尋求，而且不觀待的方式之下，而形成出來的。所以透由影像的譬喻，你們剛開始的時候，可以先好好思惟這個譬喻所要詮釋的內涵，以這種方式來修學空正見的話，似乎是比較恰當的。

因為明天是最後一天的講課，所以在明天之前，我們是沒有辦法完全的講完這個科判，也就是「觀察由量成不成立而為破除，然不能破」的這個科判。而且接下來的內容是越來越艱深，所以對于我自己本身而言，我對于這個科判的內容，也不是相當清楚，所以如果你們對于之前的內容，或者是對于這個科判，我們之前所上的這個部分，有不了解的地方，在今天下午以及明天的課程當中，你們可以提出問題來。因為我自己本身也不是很清楚，那相信你們對于這個內涵，也不是很了解，所以如果我們能夠討論的話，可能效果會更好，所以在今天下午，以及明天的課程當中，你們可以提出你們之前，或者是在這個科判當中，比較不清楚的地方，我們來作討論。

首先我們是看到第440頁的第一行，最下面這個地方。「是故諸識觀待通常之名言覺是倒非倒悉無差別」，這個地方就是他宗有談到，「諸識」就是包括了「緣色法」的心識，以及「緣著影像它為真實面孔」的心識，以自宗的角度而言是認為，這些心識它在觀待一般的名言識，是能夠安立所謂的顛倒以及非顛倒的。但是他宗就有講到，其實這兩者，縱使你觀待一般的名言識，也是難以去區分哪一者是顛倒？哪一者是不顛倒？這個地方它就講了兩個譬喻，如同在你的內心能夠顯現面孔的影像，但是實際上所顯現出來的影像，它並非真實的面孔一般。心在緣著境界的同時，雖然也能夠現起有自相的這一面，但是實際上這一面也並非真實的境界，這是第一點，就是當心在緣著境的同時，它們有相同的作用。不僅僅是如此，就如同「自相所空的色法」是存在的一般，「真實的面孔所空的影像」也是存在的，所以從這兩點而言，他宗會認為從這兩點而言，根本就沒有辦法透由一般的名言識，來區分所謂的顛倒以及非顛倒。

接下來自宗他就做了回答，若爾反問，如果你提出了這樣的理論，那我反問你一句話，自相之體與現似本質之義，于名言中二者同無，色等像等于名言中二者同有。之前他宗他覺得在心之上，透由一般的名言識，是沒有辦法分辨顛倒以及非顛倒的。接下來自宗就談到，如果你覺得在心之上，透由一般的名言識，沒有辦法分辨所謂的顛倒以及非顛倒的話，接下來自宗它是在境界之上，要來安立顛倒以及非顛倒的差別，所以自宗就談到，「自相之體」有自相這一類的法，「與現似本質之義」就是你看到影像的同時，你會有一種「那是真實面孔」的心，這種心它們的所緣境，「于名言中二者同無」其實這兩點你從境界的角度而言，它都是不存在的。「色等像等于名言中二者同有」相反的，色法等一切的諸法以及影像，這兩者法在名言中都是存在的，所以自宗就是用境的角度，來解釋所謂的顛倒以及非顛倒。

並且在接下來引了《入中論》的一段釋云，則入中論釋云：「緣起影像及谷響等略為虛妄，具無明者亦可現見，這當中就談到，依著緣起所生成的影像，或者是山谷的回音，「略為虛妄」它是粗分的虛妄。虛妄可以分為細分以及粗分的，緣起以及山谷的回音，他們是屬于粗分的虛妄。「具無明者亦可現見」，具無明者就是一般的世間人。因此一般的世間人，他能夠了知到，不管是鏡中的影像，或者是山谷的回音，實際上它的本質是虛妄的，所以具無明者亦可現見。然青等色及心受等略現諦實，其真自性具無明者一切不現，雖然之前它是虛妄的這一點，一般的世間人可以了知，然而青等色法以及心受，「心」就是心識，「受」就是感受，不管是色法，或者是心識，或者是種種的苦樂感受，「略現諦實」它雖然也是虛妄，但是它是細分的虛妄。因為它是細分虛妄的緣故，一般的世間人沒有辦法了解到，它是虛妄的本質，而現起了諦實的影像，所以「略現諦實」。這當中就是談到，色法以及影像這兩者雖然都是虛妄之法，但是影像它是粗分的虛妄，而色法它是細分的虛妄。所以一般的世間人在面對粗分的虛妄法，也就是影像的當下，能夠了解到它是不真實的；但是在對面色法等細分虛妄的同時，則會略現諦實，就會認為它是真實的，而會現起諦實的這一面。「其真自性」而它最究竟的本性，色法以及心識、感受它最究竟的本性，是「具無明者一切不現」一般的世間人是沒有辦法了解它最究竟的本質的。是故此性與于世俗現虛妄者非世俗諦。」「此性」這兩個字，它所要詮釋的內涵是什麼內涵？我自己並不是很清楚，如果「此性」與之前，就是在前一句當中講述到的「青等色及心受」這幾個字來詮釋它的話，到後面「非世俗諦」這一句話就沒有辦法解釋了。所以「此性」這幾個字該如何的作解釋呢？我自己並不是很清楚。至于後面的那一句話就是講述到，「與于世俗現虛妄者非世俗諦」這句話可能就是再考慮一下，它這句話所要表達的內涵是什麼的內涵？以上的這一段文，是《入中論釋論》的原文。

宗大師對于這一段原文做了以下的解釋，安立青等為世俗諦，不立像等為世俗諦，如此差別不應道理。當有何答？宗大師就談到，在《入中論釋論》當中，安立了「青等色法」為世俗諦，但是它卻不安立「影像等」這一類的法為世俗諦，「如此差別不應道理」這樣子來作區分是不合理的嗎？「當有何答？」實際上在《入中論》的字面意思，它是有談到，青等色法它是世俗諦，影像以及谷響，也就是山谷的回音，並不是世俗諦，這樣子來作區分的話，是不合理的事情嗎？如果我引了這段文來問你，你應該要如何回答呢？你對于這一段文你有什麼看法？這個時候他宗就談到，若謂此二，于名言識雖同顯現，然影像等由世間識能達為妄，故不立為世間俗諦，「若謂此二」也就是色法以及影像這兩者，「于名言識雖同顯現」雖然色法以及影像這兩者，都能夠在名言識當中顯現出來，「然影像等由世間識能達為妄」但是這兩者，以影像而言，這是透由「世間識」也就是一般人內心的心識，就能夠了解到它是虛妄的，「故不立為世間俗諦」從這個角度而言，是沒有辦法安立它是世間的世俗諦。青等雖妄，然其為妄由世間識不能證知，故安立為世間俗諦。相反的，青色等一切的色法，雖然它的本質是虛妄的，「然其為妄由世間識不能證知」但是它是虛妄的這一點，透由一般世間人內心的心識，是沒有辦法了知它是虛妄的，不僅沒有辦法了知它是虛妄，並且還會在它之上，生起它是真實的執著，所以「故安立為世間俗諦」所以以這個角度而言，它是世間的世俗諦，前者的影像就是講到了它並非世間的世俗諦。所以他宗就對于《入中論釋論》的這一段文，做了以下的解釋。實際上它的解釋跟原文的意思是很類似的，因為不管是「影像」，或者是「色法」，它既然是存在的，又非空性的話，它是必須要歸類在世俗諦當中。今天《入中論釋論》有講到，「是故此性與于世俗現虛妄者非世俗諦」，所以這一句話雖然字面的意思，講述到它並非世俗諦，但是實際上我們應該要做的解釋就是，它並非世間的世俗諦。為什麼它並非世間的世俗諦呢？因為它透由世間一般人的心識，就能夠了知它是虛妄的，所以以世間的角度而言，它不能夠稱之為世俗諦。

之前我們看到，當他宗在分別色法以及影像，這兩者的差別的時候有談到，「于名言識雖同顯現，然影像等由世間識能達為妄，」也就是色法以及影像這兩者之間最大的不同就是在于，影像它是虛妄的這一點，透由世間一般人的心識，就可以了解到它的本質是虛妄的，現在我們在字面上是以這種方式來作解釋。但是實際上一般人，也就是世間一般人的心識，能不能夠了知影像它是虛妄的這一點，是有待考慮的。為什麼會這樣說呢？也就是如果你想要了解影像它的本質是虛妄的話，就表示你能夠了知它並非諦實。你既然了解它是虛妄的，就了解到影像它的本質並非諦實；如果你能夠了解影像它的本質並非諦實的話，在這個當下應該是能夠通達影像之上的無自性，也就是影像之上所含有的空性。但是實際上影像之上的空性，並不是我們一般人能夠了知的。所以從這個角度而言，會變得沒有辦法解釋這一句話。所以平時我們在解釋這一句的時候，都會把它解釋成「影像它是真實面孔」的這一點，是虛妄的，並且這一點是一般的世間人能夠了知的。而並不是「影像它的本質」是虛妄的這一點，一般的人能夠了解，要加上說「影像它是真實面孔，並且是虛妄的」這一點是一般人能夠了解的。但是在《毗缽舍那》的這一段文，以字面的意思，它很清楚的講述到，「影像它是虛妄」的這一點，是一般世間人的心識能夠了知，能夠通達的。不僅僅在《菩提道次第廣論》毗缽舍那這個部分有講述到，在《菩提道次第略論》毗缽舍那的部分，更是清楚的講到，一般世間人的心識，是完全能夠通達、了解影像它是虛妄的。

實際上這是相當困難的部分，以福稱大師而言，這位大師認為，一般世間人的心識，是沒有辦法了解影像它是虛妄的這一點。因為就如同我們之前講述到的，如果你你想要了解影像之上它是虛妄，就是你想要了知到，影像它的本質是虛妄的話，在這個當下你必須要了解它並不是諦實，既然它非諦實，就表示它是諦實的空。如果你能夠了解影像它是「諦實空」的話，相同的你也能夠了解它是「自性空」，因此你必須要能夠了解到，影像之上空性的內涵。福稱大師就是透由這種推論的方式，然後斷言說，「影像它是虛妄」的這一點，是一般的世間人所沒有辦法了解的，但是實際上有一些人會認為，世間人是能夠了解影像它是虛妄的，有一些人會認為世間人是沒有辦法了解到這種層次。

之前我們有談到，世間一般人的心識，它是否能夠了解影像它是虛妄的這一點，有兩種不同的說法。如果你認為世間人它是有辦法了解影像，它是虛妄的這一點的話，你就必須要間接的去證成，他也能夠了解影像是沒有諦實的。因此既然它是虛妄的，就表示它並不真實，它沒有諦實。所以如果你認為世間人他能夠了解影像「是虛妄」的話，你也必須要承許世間人，他是能夠了解影像「是非諦實」的。如果今天你用這種方式來承許，會有什麼困難呢？我們之前有講述到，會在一法之上，透由某一種正因來證成這一法它並沒有自性，並非諦實。在透由正因來證成這一法並沒有諦實的當下，我們所做的譬喻最簡單的就是引了「影像」來作為譬喻。為什麼這一法它並沒有諦實，因為某一個正因，比如以影像而言。如果你認為一般世間人，他是能夠了解影像它是非諦實的話，這個時候你還是必須在這個之前，透由另外一個正因，來證成影像它是非諦實，因為某某某正因。在舉這種正因的公式，你又要再舉另外一個譬喻，但是實際上在此同時，你要找到一個比影像更簡單的譬喻，似乎是不容易的一件事。

如彼二境待名言識諦妄應理，如是二心待名言識，是倒非倒亦應正理。如果之前你是透由這種方式來解釋《入中論釋論》的這一段話，就表示在名言識，還是有辦法安立所謂的真實世俗，以及所謂的顛倒世俗。所以自宗就談到了，「如彼二境待名言識諦妄應理」色法以及影像這兩者在名言識之下，要是能夠區分出真實和虛妄的話，這當中的「諦」就是講到了真實，「妄」就是虛妄。如果之前你在境界，也就是色法以及影像之上，透由「名言識」你能夠安立一者是真實的，一者是虛妄的話，實際上就如同境，它能夠分為真實以及虛妄一般，「有境」也就是心，它也是能夠分辨所謂的顛倒以及非顛倒，所以「如是二心待名言識，是倒非倒亦應正理」，如果境它在觀待名言識的同時，能夠分辨出真實以及虛妄的話，相同的緣著境界的這兩顆心，在觀待名言識的同時，也是能夠安立顛倒以及非倒，這兩種是相同的道理，所以自宗最後就做了結論，「如是二心待名言識，是倒非倒亦應正理」，也就是之前自宗有提出的論點，這兩種心它在觀待名言識的時候，是能夠安立所謂的顛倒以及非倒的。為什麼？因為它的境界是能夠安立真實以及虛妄，它的境界能夠安立真實以及虛妄的這一點，在《入中論釋論》有講得很清楚。既然在文中有清楚的表達，「境」能夠分為真實以及虛妄的話，間接的就代表緣著境的這兩顆「心」，也能夠分為顛倒以及非顛倒。

接下來他宗就談到，若謂待名言識既不顛倒，于名言中錯亂相違。他宗所提出來的論點，我們可以翻到第439頁，倒數第六行的下面這個地方。「故此論師雖于名言亦許諸識皆是錯亂」，所以之前有談到，應成的宗論師，在名言上「亦許諸識皆是錯亂」，他們在名言之上，安立了諸識皆是錯亂的心識。在下兩行，就是倒數第四行的下面，「故待名言量，非為錯亂」，接下來又講到了，它在觀待名言量的時候，並非錯亂。所以他宗就認為，你之前的這一句話，跟之後的這一句話是有相違的。所以他就談到了，「若謂待名言識既不顛倒，于名言中錯亂相違」，就是他將之前自宗所談到的這兩種理論都引攝了出來，他覺得實際上你在詮釋中觀正見的當下，這一點是有相違的。接下來自宗就做了回答，若于名言說為錯亂，錯亂之名言與待何識立不顛倒名言之識，二者是一，則犯相違，然彼二種名言各別，有何相違？接下來自宗就談到，「若于名言說為錯亂」也就是在名言當中，我安立諸識它為錯亂的這一點，這當中的「名言」跟「觀待了名言識它是不錯亂的名言」，這兩者名言要是指的是同一個東西的話，我所講的話是有相違的。但是實際上，在「名言識既不顛倒當中的這個名言」，跟「于名言中錯亂相違的名言」，並不是指著同樣的一件事情，「然彼二種名言各別」也就是這兩種名言，它雖然在字面上都是講到了名言，但是實際上它所代表的內涵是不相同的。既然它所代表的內涵是不相同的，你怎麼可以說這兩種說法，前後是有相違的？「有何相違」？

接下來自宗就做了解釋，謂以正理破除色等有自性體時，非就勝義，須就名言，于此名言識，則諸根識皆是錯亂，除此所余，于諸通常名言識則非錯亂，故不相違。這當中就談到，「謂以正理破除色等有自性體時，非就勝義，須就名言，于此名言識」，這當中的「名言識」最主要就是談到，你在觀察色法它是有無自性，觀察的心，因為它沒有辦法證得空性的緣故，所以在觀察有無自性的心，它也是名言識。所以「謂以正理破除色等有自性體時」，當你透由正理要破除色法是有自性的這一點時，必須要先去觀察到，色法它是有自性，還是沒有自性的？而觀察色法它有無自性的心，因為在觀察的當下，它並沒有辦法證得色法是無自性的，所以它本身是名言識。「非就勝義，須就名言，于此名言識，則諸根識皆是錯亂」，所以你觀待，就是今天根識它如果是觀待著這種名言識，就是觀待著色法它到底是有無自性的這種名言識，其實「諸根識皆是錯亂」的，那從這個角度而言，我們是可以安立諸根識它是錯亂的心識，因為它所顯現的跟境所存在的方式並不相同。「除此所余，于諸通常名言識則非錯亂」，除此之外的名言識，也就是我們一般世間人的心識，「于諸通常名言識」我們一般世間人的心識，「則非錯亂」你要是觀待著一般的名言識來作詮釋的話，根識它並不能夠稱之為錯亂識，它是錯亂識的這一點，是要觀待著之前，觀察色法，或者是觀察諸法是有無自性的這種名言識之下，來安立它是錯亂的。那你換一個角度，如果是觀待著一般人內心的名言識，它並不能夠安立為錯亂，要安立為正量，「故不相違」。

譬如世間言說中，說幾人有及幾人無，說云幾者，其語雖一，然所有之幾與所無之幾，不立為同。接下來自宗他就做了一個譬喻，就比如在世間，在某一些場合，我們會說有一些人到了，有一些人沒有到，或者是有一些人有，有一些人沒有。比如以之前我們說的，在某某場合之下，有一些人已經到了，有一些人沒有到，「說云幾者」雖然在字面上我們都有講到「有一些人，有一些人」，但是所到的「有一些人」，跟沒有到的「有一些人」，實際上它所指的內涵是不相同的。所以「然所有之幾與所無之幾，不立為同」，雖然字面上它都是強調了「有一些人」，但是實際上到了現場的「有一些人」，跟沒有到現場的「有一些人」，這兩者它所指的那個人是不相同的。所以之前我們有講述到，觀待名言識，它能夠安立諸根是不顛倒，以及在名言當中它是錯亂的，實際上這當中名言所要詮釋的內涵，並不相同。

又彼非錯亂是待通常世識，非中觀師許彼不錯，如云：「唯由世為諦」等，故中觀師立彼錯亂。之前我們有談到，「又彼非錯亂是待通常世識，非中觀師許彼不錯」，之前我們有談到，根識它是錯亂的這一點，「又彼非錯亂是待通常世識」就是它能夠觀待一般的世言量，然後來安立它是錯亂的，「非中觀師許彼不錯」以中觀師的角度而言，他也是承許之前的這些根識，它是錯亂的心識，所以並非中觀師許彼不錯。所以以中觀師的角度而言，他也是認為根識它是錯亂的。如云：「唯由世為諦」等，故中觀師立彼錯亂。

抱歉之前的那一句話應該改成，「又彼非錯亂是待通常世識」少了「非」這個字，「又彼非錯亂是待通常世識」所以之前我們在安立根識它並不是錯亂的這一點，是以一般人的角度來安立它的，「非中觀師許彼不錯」以中觀師的角度而言，他們是認為，根識是錯亂的意識。接下來就引了《入中論》的一句話，如云：「唯由世為諦」等。《入中論》的這一句話就是表示，以世間人的角度而言，他所看到的這一切都是諦實，都是真實的，所以並不能透由一般世間人的角度來安立境界，或者是安立有境它們是錯亂的，必須要安立它為諦實。透由《入中論》的這一句話就可以看到，「唯由世為諦」以世間人的角度而言，這一切都是諦實的，「故中觀師立彼錯亂」這一點以中觀師他在觀察有無自性的當下，他是安立這一切皆是錯亂。

然以安立諸虛妄境，亦無相違，若立實境許以亂心而安立者，則成相違。接下來「然以安立諸虛妄境，亦無相違，」雖然這一顆心識，它是錯亂的，但是這一顆心識，它是能夠安立出虛妄的境界，所以錯亂的心能夠安立虛妄的境，這是不相違的事情。也就是因為它是錯亂的心，它才有辦法安立虛妄的境，也是因為境界它本身是虛妄的緣故，所以緣著境界的這一顆心，它是錯亂的，所以這兩者是互相沒有相違的關系。「若立實境許以亂心而安立者，則成相違」，相反的，如果認為一切的境界它都是諦實的，你在安立境是諦實的當下，就沒有辦法安立心它是錯亂的。因為我們在安立心是錯亂的同時，最主要就是因為內心所顯現的這一面，跟境界所存在的那一面是不符合的緣故，所以說這一顆心它是錯亂，以這種角度而言，才安立境界它是虛妄的。所以不管是心是錯亂的這一面也好，或者境它是虛妄的這一面也好，都是透由這樣的一種方式來作解釋的。所以錯亂的心，它能夠安立虛妄的境，這兩者之間是互不相違。反而是如果今天你安立諸法它是諦實的話，就沒有辦法在這個之上安立錯亂的心。又于名言，許一切法皆如幻化，故于名言皆是虛妄，然立彼等為世俗諦，亦不相違。不僅僅之前的這一點它不會相違，「又于名言，許一切法皆如幻化」在名言中，中觀的宗論師，他們會認為一切的萬事萬法，它的本質就猶如同是幻化般。「幻化」就是它在一般人的心中所顯現出來的面貌，跟它真實的本質是不相同的，所以它是猶如同幻化一般。「故于名言皆是虛妄」也就是因為它所顯現的，跟它所存在的本質不相同的緣故，于名言中皆是虛妄，于名言的角度而言它是虛妄的。

「然立彼等為世俗諦，亦不相違」，可能就會有人產生疑問，既然它是虛妄的，怎麼能夠稱之為「它是世俗諦」呢？所謂的「諦」就是真諦、真實的意思，既然它是如同夢幻泡影一般，它是虛妄的話，你怎麼能夠安立它是真實？它是諦實的呢？但是實際上「然立彼等為世俗諦，亦不相違」，我們在安立它是如同夢幻泡影，它的本質是虛妄的當下，也能夠安立它是世俗諦。為什麼能夠安立它是世俗諦呢？因為之前于名言中許一切法如同夢幻泡影，跟世俗諦的世俗這兩種解釋方式，是以不同的方式來作解釋的。世俗諦的世俗是講到了無明、無知的意思，所以無明、無知的心它所緣的，就是緣到了一切的法都是諦實的。所以任何的境界，以心來觀察，他都是認為它能夠觀察到的這一切都是諦實，都是真實的。之前我們所談到的這個名言，並不是以無明的心，來安立它是如同夢幻泡影，所以它所解釋的方式並不相同。

如云：「無明障性故世俗」于無明世俗立為諦實，所以世俗諦的「世俗」這兩個字，是以無明來作為代表。也就是萬事萬法，以無明的心來觀察時，它會認為一切的萬事萬法都是諦實，都是真實的緣故，所以一切的萬事萬法在心的觀待之下，它能夠稱之為世俗諦。與破諸法有自性時，于彼世俗立為虛妄，二無違故。接下來「與破諸法有自性時，于彼世俗立為虛妄」，在世俗中我們要能夠安立它是虛妄，或者是在名言中安立它是虛妄，這樣的世俗法，跟之前世俗諦的世俗法並不相同。後者的世俗是以世間的名言識來作安立的，之前的世俗是以無明、無知的心來安立的，所以我們在名言或者在世俗之下，能夠安立這一切如同幻化，又能夠安立它是世俗諦，是因為之前的名言，跟之後世俗諦的世俗，它所代表的內涵不相同的緣故，所以「于彼世俗立為虛妄，二無違故」。