毗缽舍那講記 第十一講

第十一講

2003年3月11日

宗大師曾經在《緣起讚》有講到一個偈頌，這個偈頌我們可以看到《緣起讚》的後半段，「教軌猶如夜開園，無垢聖智月輪滿，經教虛空無礙游，盡除邊執心愚闇，映蔽邪說諸星宿，吉祥月稱妙善說，皎白光鬘明照顯，由見上師深恩時，我意于今獲安息。」之前我們在介紹宗大師所造的《毗缽舍那》時，這本論著當中最主要闡釋的，就是龍樹菩薩所談到的中觀正見。宗大師在闡釋龍樹的中觀正見時，最主要就是引月稱菩薩所造的論著，來解釋中觀最究竟的涵意。因此我們可以看得出來，過去的大成就者，他們在閱讀或者是著作中觀的著作時，是以非常謹慎的方式來著作、來學習的。但是現今我們有很多的人，在學習空正見的內涵時，會覺得這跟世間一般的學問是沒有什麼兩樣的。甚至有些人會覺得，所謂的空性，或者是無自性的法門，聽起來是相當的稀有，就如同是現今的科學一般。但是過去的這些大成就者，他們為什麼會講述空性的內涵？最主要他們是看到了，不管是自己，或者是他人，一切的有情眾生，如果想要跳脫生死輪迴，必須要能夠了知諸法最究竟的本質，也就是通達空性的內涵。因為這個緣故，所以他會不斷的去思惟，不斷的去檢查，何謂無自性？何謂空性？相同的宗大師也是如此。宗大師在剛開始學習中觀正見的時候，他對于過去西藏的論師們，所提出來的中觀正見，幾乎是已經完全的通達。但是他不以此為滿足，花了很長的一段時間，不斷的去淨罪集資，閱讀無垢的經論，最後他才能通達所謂真正的應成的中觀正見。因此宗大師他能夠通達中觀正見，最主要就是透由龍樹以及月稱菩薩他們的著作，才有辦法通達的。

我們看到第一句「教軌猶如夜開園」，龍樹菩薩他所闡釋的中觀正見，這樣的教軌，它就猶如同是夜間花朵盛開的一座花園。這當中的教軌，最主要就是談到了龍樹菩薩所造的《中論》，它就如同一座在夜間，然後花朵盛開的一座花園。「無垢聖智月輪滿」，接下來這幾句，就是在形容月稱菩薩。月稱菩薩他的智慧是沒有任何的污垢，如同滿月一般，這樣的滿月，它也是沒有任何的污垢，而且它的外表是相當的皎潔，透由滿月來比喻月稱菩薩的智慧是沒有任何污垢。「經教虛空無礙游，盡除邊執心愚闇，映蔽邪說諸星宿」，月稱菩薩他的智慧不僅僅沒有任何的污垢，而且他能夠通達所有經教的內涵，所以第三句談到了「經教虛空無礙游」，就是月稱菩薩他能夠通達所有經教最深的涵義。「盡除邊執心愚闇」，透由了知諸法最究竟的本質，能夠完全的斷除常邊，以及斷邊，以及內心種種的愚痴。「映蔽邪說諸星宿」，不僅僅是如此，月稱菩薩他所提出來的論點，是能夠遮止所有的邪說，這當中的邪說就是包括了中觀自續派以下，他們所提出來的觀點。所以當滿月在虛空顯現的同時，縱使天空中有很多的星星，但是這些星星的光亮，是沒有辦法跟月亮相比的，因此在這個當中就是談到了，「映蔽邪說諸星宿，吉祥月稱妙善說」，因此龍樹菩薩，他所闡釋的中觀正見，完全都是透由月稱菩薩的這種善巧方便，來將它闡釋出來。所以我們要能夠了解到，如果我們想要通達龍樹菩薩，他所闡釋的中觀密意，必須透由月稱菩薩他所造的這些論典，我們才有辦法了解。「由見上師深恩時，我意于今獲安息」，這當中的上師，最主要就是談到了宗大師他最不共的一位師長，也就是文殊師利菩薩。除了文殊師利菩薩之外，宗大師也有幾位相當重要的上師，比如以仁達瓦，或者是喇嘛鄔瑪巴，這些都是宗大師相當重要的幾位上師。剛開始宗大師他在學習中觀正見的時候，就是依止著仁達瓦以及鄔瑪巴這兩位上師，來了解龍樹菩薩所造的這些論著。之後雖然他已經慢慢能夠了解龍樹他所提的中觀正見，但實際上他不會以此為滿足。最後他透由不斷的觀修，能夠親見文殊師利菩薩，並且在文殊師利菩薩的面前，求得了最深而且最真實的中觀正見。

因此我們從這當中就可以了解到，過去的這些大成就者，跟我們現今一般的佛弟子，在學佛的過程，學習的方式並不相同。以我們自己而言，比如我們在修學中觀正見的當下，我們通常都只是閱讀一些經論，看是不是能夠了解字面上的意思。但是過去的這些大成就者，比如以宗大師而言，他不僅僅閱讀了無垢的經論，並且在閱讀的當下，他能夠不斷的去思惟，不斷的去觀察，甚至讓自己的內心，能夠生起如同經教般里面所講的內涵，而生起了真實的感受。當他生起這種真實的感受之後，才會造下這些論著，比如像《毗缽舍那》，或者是《辯了不了義善說藏論》等等。實際上這些論著的內涵，都是宗大師他最真實，而且最貼切的感受，所以「我意于今獲安息」因為透由上師不斷的加持，所以宗大師那個時候，他覺得內心是相當平穩的。因此我們平常在修學佛法，也要以這種方式來作學習，就是將我們所修學的部分，不斷的去實踐它，甚至看我們的內心，能不能夠生起這種體會，以及這樣的覺受，這是相當重要的部分。

因此現今學佛的佛弟子，如果也想在修學的過程，能夠漸漸的了知，甚至到最後能夠完全通達空性的內涵，他也必須照著這種方式來作修學。因此在剛開始的時候，你必須要有正確的概念，不要把空性的法門，當成是一般世間的學問。或者是學了這種法門，只是為了來辯論，或者是為他人講述等等，你不能有這樣的概念。實際上不管是自利，或者是利他，如果你想在自利以及利他這兩方面，都達到圓滿究竟，也就是得到圓滿無上的佛果的話，要是你沒有辦法了解，沒有辦法通達空正見的內涵，是絕對沒有辦法達到這種境界。因為所謂的佛果，是必須要斷除所知障以及煩惱障這兩種障礙的。因此要斷除煩惱障以及所知障，僅僅有菩提心或者是出離心，這是絕對不夠的。因此宗大師在《三主要道》當中也有談到，「縱雖修習出離菩提心，不能斷除三有根本故，通達緣起之法應勤修。」這個偈頌就是談到，縱使你花了很長的時間，去修習出離心或者是菩提心。甚至你的心相續當中，已經生起了清淨的出離心、菩提心，但是光光有出離心和菩提心，是絕對沒有辦法斷除輪迴的根本。如果今天你想要斷除輪迴的根本，必須要對于緣起之法，也就是無自性的空性之法，生起強烈的定解，並且不斷的去修學。因此剛開始你在還未修學中觀正見時，你就必須要生起這種概念，要覺得我今天為什麼要來修學這種法門？你必須要把你自己的想法，就是你自己的動機先調整過來，這個時候再去修學中觀正見，對于你才會有直接的幫助。那在修學的過程，並不是只有閱讀經論就足夠了。剛開始我們必須要依止一位具量的善知識，從他那個地方，聽聞有關空性的法門。並且在聽聞之後，應該要不斷的去思惟，在平時有空的當下，也應該要多閱讀龍樹以及月稱菩薩，他們所造的論著。最重要的不外乎就是，我們應該要時常的對文殊菩薩作祈請，將文殊菩薩與我們的上師之間，觀想成是無二無別，不斷的去作祈請。甚至在這個當下，我們也應該要不斷的去淨罪集資，以這種方式來作修學，到最後我們才有辦法通達中觀正見。

如果現今能夠好好的去修行，甚至好好的去閱讀中觀的論著，實際上不用花很長的時間，我們能夠達到的效果，會比之前的這些大成就者，或者是以宗大師，我們達到的效果會比宗大師，他那個時候的效果還要來得好。為什麼會這樣說呢？因為在宗大師的那個時代，過去西藏的論師，他們所提出來的論典相當的多，而且在那個當下，有很多的經論，並不是我們一般人能夠去決擇的。宗大師他花了很長的時間，不斷的去思惟，並且去閱讀很多的經論，到最後他的內心生起體會時，才寫這一本《毗缽舍那》。因此《毗缽舍那》將所有的見解，分得非常清楚，哪一些是正見？哪一些是邪見？這當中已經分配得非常清楚。所以我們平時在修學的當下，要是沒有辦法閱讀很多的經論，這個時候你可以以《毗缽舍那》這本論著為主。在閱讀的當下，自己不僅要花很長的時間不斷的去閱讀、去思惟，並且很重要的就是，你必須要到一位上師的面前，好好的去依止他，然後照著他所說的教授去閱讀，這個是很重要的。但是實際上在現今，不管是講說的人，或者是聽聞的人，能夠無誤的講出《毗缽舍那》的內涵，確實是很少的。不僅僅講的人很少，想要去聽聞的人也是相當的少，我覺得這是相當可惜的一件事情。因為在《毗缽舍那》當中，宗大師引了很多龍樹菩薩以及佛護論師、月稱菩薩他們所造的論著，在引了這些論著之後，宗大師把他自己內心的見解也寫在上面。所以這一本論著，就如同是一盤食物，已經送到你的面前，只要你張開嘴巴就能夠吃到這些食物。但是我們在看到這本論著的當下，通常都會有一種感覺：「我不想去讀」，就如同是食物已經送到你的面前，但是你卻不想去吃這盤食物，這一點是我們需要改進的地方。所以在平常閱讀的當下，我們不僅要去閱讀它，並且要不斷的去思惟，淨罪集資也是相當重要的部分。並且在閱讀的當下，我們要了解到，龍樹菩薩他所提出來的是什麼樣的正見？在提出這個正見的當下，他所引用的經論，或者是引用的根本頌為何？我們必須要能夠牢記在心。還有一點，我們必須要時常的去回憶起上師對于我們的恩，因為我們現今能夠了解這一切的法，都是透由上師的恩德，才有辦法獲得。不斷的去閱讀，一定會有很多的疑惑，當你有疑惑時，必須要去請教別人，或請問上師。在這個地方陸陸續續的有很多的上師到這邊講法，你們可以把你們內心的問題提出來，透由這些上師，說不定就能夠將你們內心的問題解決。

剛開始想要完全的通達空正見，似乎不是一件容易的事情。縱使沒有辦法完全的通達，我們也希望能夠透由現今的暇滿人身，在空性的正見上，留下一股良好的習氣。如果有機會修學，你不去修學，甚至完全的放棄，對于你自己而言，不會有任何的幫助。因為你已經獲得了暇滿的人身，並且有機會修學大乘的佛法，在修學的同時，必須要把握機會好好的修學，因為一切的順緣在此已經完全的具備了。雖然在閱讀的當下，你是沒有辦法完全的通達空性的法門，但是你還是應該要努力的，就是保持著一種不放棄的態度，好好的去修學，看是不是能夠在空正見之上，留下良好的習氣。並且應該要不斷的去發願，希望將來有一天，我也能夠通達空正見，以這種方式來修學是很重要的。

中觀自續派以下的論師，他們會談到，諸法是必須要安立在自方成立之上的。如果諸法它沒有辦法安立在自方成立、或自性成立之上的話，是沒有辦法安立緣起以及因果的內涵。因此我們在這個科判，就有談到正量能成或不能成。因此剛開始，我們必須要先了解到何謂正量？所謂正量，就是不欺誑的心識。以中觀自續派的論師，他們會認為，既然正量它是不欺誑的心識，就表示它所顯現的，跟實際上境界所存在的方式，必須要是相同的。既然如此，就如同正量它能夠顯現出境上有自方、有自性的這一分，那以境界的角度而言，它必須也要有自方、有自性。所以中觀自續派以下的論師，他們會認為諸法是有自性，而且有自方的。如果諸法是沒有自方的話，那你怎麼能夠說，顯現自方的心，它是為正量呢？它應該不能夠稱之正量，因為它所顯現的跟境界所存在的方式並不符合，所以它只能夠稱之為「顛倒」，不能夠稱之為「不欺誑」。所以在安立正量的方面，自續派以下的論師，他是認為就如同境界它是有自方的一般，在內心顯現的同時，也是顯現出有自方、有自性的模樣，所以這種心它稱之為正量。但是以中觀應成的角度而言，他卻不這麼承許，他雖然也承許正量是不欺誑的，但是他不認為，就如同內心所顯現出，境它是有自方；境界它實際上是有自方的這一點，他並不承許，他認為一切的境界是沒有自方，而且沒有自性成立的。所以在這一點之上，中觀應成的論師以及自續派的論師，他們所提出來的論點並不相同。也就是因為這個緣故，自續派的論師他會認為，如果你沒有辦法在境界之上安立自方成立，或自性成立的話，這個時候你就沒有辦法安立正量。因為你所謂的正量，它就如同是能夠顯現二月的心，能夠顯現出兩顆月亮的心一般，它是顛倒的，它是不存在的，那你怎麼能夠說這顆心它是所謂的正量呢？既然它所顯現的跟事實是不符合的話，就如同是顯現兩個月亮的心，那它就是顛倒的；既然它是顛倒的，它是錯亂的，你怎麼能夠說它是正量呢？所以在這之上，中觀自續派以下的論師，或者是過去西藏的論師，對于這一點都會產生很大的誤解。也就是因為這個緣故，過去西藏的論師，他們會認為，既然諸法是無自性，就表示諸法是不存在的。自續派以下的論師會認為，諸法就如同在正量上顯現的一般，諸法是有自性、有自方成立；如果諸法是沒有自性、沒有自方的話，那就沒有所謂的因果以及緣起。所以不管是過去西藏的論師他們所提出來的論點，或者是自續派以下的論師他們所提出來的觀點，最大的誤解就是在這個之上而產生的。

在上一堂課我們有講到，中觀自續派的論師，他們是承許依他起，也就是依著其它的因緣所生起的這一類法，它是有自相、而且有自性的。以唯識宗的角度而言，他們會認為，依他起是有自相的，如果依他起是沒有自相的話，就沒有辦法安立所謂的遍計執以及圓成實。因為不管是遍計執，或者是圓成實，它都是必須建立在依他起之上的。既然依他起它是有自相的，如果你承許依他起它是無自相的話，就等于是誹謗了依他起；誹謗了依他起之後，是沒有辦法建立遍計執以及圓成實的。

接下來我們看到下一段，今天我們是看到第436頁的倒數第六行最下面這個地方。「其相無自性之相者，即是自相或名自性」，以唯識宗的角度而言，它所承許的相無自性的這個「相」字，是自相或者是自性的意思。因為在唯識宗所提出的宗義當中有談到，遍計執它是相無自性性的。既然遍計執是相無自性性的話，這當中所謂的「相」是什麼意思呢？這當中所謂的「相」就是自相，或者是自性。因此也就是因為遍計執它沒有自相、沒有自性的緣故，所以唯識宗他會認為，遍計執是相無自性性。依他起以及圓成實，因為是有自相，而且有自性的緣故，所以他們並不承許依他起以及圓成實是相無自性性。所以在三法當中，他們只認為遍計執是相無自性性。接下來，唯識諸師說遍計執無彼自相，所以唯識的宗論師，他們會認遍計執它並沒有自相，也沒有自性，所以是相無自性，于依他起有彼自相故有自性。相反的依他起它是有自相，所以並不能夠稱依他起它是相無自性性，因為依他起它是有自相而且有自性的緣故。所以以唯識宗的角度而言，他們就會談到，在《般若經》當中所談到的無自相，或者是無自性，它完全是觀待著遍計執而說的。所以所謂的無自相就是講到了，遍計執這一類的法，它是無自相也是無自性的，並不是闡釋一切的萬事萬法都是無自相的。因為依他起它是有自相的緣故，所以不能夠稱依他起是相無自性。

然從他生無自生性，說名無自性，那我們怎麼闡釋依他起，它是無自性的內涵呢？以唯識宗的角度而言，他會認為依他起是生無自性性。生無自性性的這個「生」字是什麼意思呢？雖然依他起，它是藉由其它的因緣而生起的，但是在生起的當下，「無自生性」它並非是從與自己本質相同的因緣而產生的。這當中的「自生」，就是與自己本質相同的因緣而產生的，它並沒有這樣的本性，也就是因為沒有這樣的本性的緣故，所以稱之為是無自性。這當中的無自性，是生無自性性。因此遍計執是相無自性性，相無自性性的「相」是自相以及自性的意思；依他起是生無自性性，生無自性性的「生」，是闡釋到它雖然是透由其它的因緣而產生，但並非是從與自己本質相同的因緣而生，它是與自己本質相異的，就是不同的因緣而產生的。所以生無自性性的「生」，就是與自己本質相同的因緣而生的意思。依他起並沒有這種本性，所以講述依他起是生無自性性，而圓成實是勝義無自性性。解深密經亦如是。在《解深密經》當中也是如此的來闡釋依他起、遍計執以及圓成實的內涵。謂一切法皆無自性，是密意說。因此在《般若經》當中，有談到一切的法皆無自性，就是一切的萬事萬法，它並沒有自性，「是密意說」這並非是佛陀最究竟的密意。以《解深密經》或者是唯識宗的角度而言，他會認為《般若經》所闡釋的一切法無自性的內涵，並非佛陀最究竟的密意，它是必須以遍計執、依他起以及圓成實，配合著三種無自性來闡釋的。

蓮華戒論師云：蓮華戒論師是瑜伽行自續派的論師。之前所談到的清辨論師是經部行自續派的論師，接下來蓮華戒是瑜伽行自續派的論師。這當中最主要談到的就是，不僅僅是經部行自續派他們是承許有自相的，以瑜伽行自續派的角度而言，他們也是承許諸法是有自相的。因此蓮華戒論師云：「彼經顯示三種無性所有密意，開顯遠離二邊中道，故是樹立了義之宗。」這當中的「彼經」就是講到了《解深密經》。《解深密經》當中談到了，三種無自性的所有內涵，而「開顯遠離二邊中道」，蓮華戒大師他在解釋《解深密經》的涵義時，是有加上「勝義」來作簡別的。之前我們談到唯識宗的時候，他們是講到了遍計執「相無自性性」，依他起「生無自性性」，圓成實「勝義無自性性」的內涵。瑜伽行自續派的論師，他們是在這個之上加上了「勝義」而作為簡別。就是遍計執它是「勝義」的相無自性性，依他起是「勝義」的生無自性性，而圓成實是「勝義」的勝義無自性性。簡單的來說就是，遍計執它的本質並不是真正的勝義，也就是它沒有所謂的諦實、勝義的內涵，它的本質完全是無勝義的本質，在這個之上而闡釋了相無自性性的涵義；依他起以及圓成實也是相同的，他們並沒有真正的勝義以及諦實。所以以蓮花戒大師，他在闡釋《解深密經》當中的三種無自性時，他是加上了「勝義」來作簡別。而「開顯遠離二邊中道」在這個同時闡釋了遠離常斷二邊的中道，「故是樹立了義之宗」，也就是因為《解深密經》在闡釋三法的三無自性的同時，是加上了「勝義」而作簡別的緣故，透由《解深密經》它會闡釋說，《般若經》是了義經的這個內涵。之前唯識宗他們會藉由《解深密經》而談到，《般若經》當中所談到的，並不是真正的了義，而是不了義經。所以這兩宗，就是瑜伽行自續派他們所談到的論點，跟之前唯識宗他們所談到的論點並不相同。瑜伽行自續派他們是認為，透由《解深密經》能夠闡釋《般若經》是了義經，但是以唯識宗的角度而言，他們卻認為，因為《解深密經》所闡釋的內涵，剛好就是談到了《般若經》是不了義經的，所以這兩種論點是不相同的。他們藉由《解深密經》，一者將《般若經》闡釋為了義經，一者將《般若經》闡釋為不了義經。在瑜伽行自續派當中，是闡釋了了義經的部分「故是樹立了義之宗」。

若于勝義增益依他有自性者，是遍計執，故彼非有。由于名言依他起性有自相故，遣除損減，故許顯示中道之義，故此論師亦于名言許有自相。首先我們看到第一句話，「若于勝義增益依他有自性者，是遍計執，故彼非有。」以瑜伽行自續派的角度而言，他們會在依他起之上，增益「勝義」的這一點，他們會認為，這一點是不存在的；雖然這一點是遍計執，但是實際上這一點是不存在的，「故彼非有」也就是因為這樣的論點，他們能夠遠離常邊。所謂的增益，一般所謂的增益，就是你將不存在的法，執著為有的話，這樣的執著我們稱之為增益。也就是因為這樣的道理，依他起它本身是沒有任何的勝義，那如果你在依他起之上，你增益了它是有勝義的這一點的話，它雖然是遍計執，但是實際上這一點是不存在的，也就是透由這一點它能夠斷除所謂的常邊。「由于名言依他起性有自相故，遣除損滅」，透由宣說依他起是有自相的內涵，而斷除了斷邊，所以「遣除損減」。所謂的「損減執」就是你將所擁有的法，執著為它是不存在，或者是沒有的這顆心，我們稱之為是所謂的損減執。那既然依他起它是有自相的話，透由宣說依他起是有自相的內涵，能夠斷除所謂的斷邊。因此「故許顯示中道之義」，透由遠離常斷二邊之後，能夠闡釋真正的中道，「故此論師亦于名言許有自相」，因此瑜伽行自續派的論師，以蓮花戒大師為代表，他們都認為在名言當中是必須要安立有自相的。因為不管是依他起，或者是其它的萬事萬法，在他們之上都是必須要安立有自相的這一點，才有辦法斷除所謂的斷邊。

以上我們已經解釋了中觀自續派以下的論師，以及唯識宗他們所提出來的依他起、圓成實以及遍計執的內涵。接下來要闡釋的是，中觀應成的不共正見。我們看到，入中論釋云：「如于繩上蛇是遍計，于實蛇是圓成實。首先這段文是舉了一個譬喻，這個譬喻是中觀應成在闡釋所破，也是正明所破的當下，所會舉到的一個譬喻。剛開始要是我們對于這個譬喻有一個概念的話，可能對于接下來的這一段文會比較容易理解，所以剛開始的時候，我們就是稍微的解釋一下這個簡單的譬喻。這個譬喻就是講到，我們在面對著外境，也就是當你看到一條草繩的時候，你可能會在內心生起蛇的這一顆心，你會覺得外境就如同是一條真的蛇；這種執著跟你面對著一條蛇，然後生起這是一條蛇的心，這兩種心它到底有什麼區別？我們必須要能夠分辨得出來。實際上我們眾生的內心會生起我執，這種我執它執著境界的方式，就如同是一般的人在面對著一條草繩，會生起這是一條真蛇的心，他們執著境界的方式是很類似的。為什麼會有之前的這一顆心產生呢？就比如有一個人告訴你，你所在的位置，它有很多蛇。如果你晚上到外面去，因為外面的天氣，或者是氣候，或者是非常的晚，所以你沒有辦法清楚的看到外境。如果你走在馬路上，看到一條草繩，因為這條草繩它的形狀，或者是它的顏色，非常類似蛇的話，你在看到這個境界的同時，就會生起那邊有一條蛇的心。也就是因為這顆心的緣故，你在當下會相當的害怕、相當的緊張。那為什麼會有緊張、害怕的心生起？這是因為沒有辦法了解，所緣的境它最究竟的本質，在這之上生起執著，執著它是一條真的蛇。再加上外在種種的因緣，比如這條草繩，它的形狀，或者是顏色，或者是當時的氣候，或者是因為燈光不是很明顯的時候，你會覺得在那個方位，就是有一條真的蛇。實際上這一顆心，它所執著境界的方式，就如同是一般眾生的內心，生起我執執著境的方式，這兩顆心執著境的方式是很類似的。

我們之前有談到所謂的「我」或者是「補特伽羅」，不管是「我」或者是「補特伽羅」在安立的時候，它是必須在五蘊，或者是蘊之上而來安立的；在這個之上透由心，才能夠有辦法去安立所謂的我，或者是補特伽羅。但是當我們的心在執著著境，我們不會有這種感覺，我們會覺得，所謂的「我」是如此的真實，就是在蘊之上似乎就有「真的我」在那邊呈現出來，而你不會覺得，它是「我」或者是「補特伽羅」的這一點，是透由我們的心去觀待它，透由我們的心去安立它的。在這個當下所生起的「我執」，就表示你並沒有真正的了解「補特伽羅」或者是「我」，它最究竟的本質；藉由種種的因緣，你會在這個境界之上，生起強烈的執著。所以我執，跟執著著草繩它是真蛇的這兩顆心，他們執著境界的方式是很類似的。

因此我們看到《入中論釋論》的第一句，「如于繩上蛇是遍計」這句就是談到，如果你面對著草繩的當下，你生起了這是一條真蛇的心的話，就表示你在這條繩子之上，安立了蛇的特性上去。這當中的所謂的遍計，就是有安立的意思。就是你在面對著這條草繩之上，你可能會用你的心去安立「蛇」的本質，但是實際上這是不存在的，透由這一點來比喻「遍計執」的內涵。接下來「于實蛇是圓成實」，蛇它本身雖然不是圓成實，但是如果你面對著真蛇，而你生起了這是真蛇的心，就表示你所緣的境界，跟境界所存在的方式是相符合的。就如同你內心生起這是蛇的心一般，實際上在境界的那個方位，也是有一條真蛇，就表示你內心所緣的境，跟境所存在的方式是相符合的，這一點就是圓成實的特性，也就是藉由這個譬喻，來譬喻圓成實。透由這兩個譬喻，中觀應成的論師，他們是如何來解釋三法？也就是依他起、遍計執以及圓成實的內涵呢？

如是自性，若于緣起諸所作性依他起上是為遍計，于佛行境立為圓成，如是了知三性建立。透由之前的譬喻我們可以了解到，「如是自性」這當中的「自性」並不是自方成立的自性，而是講到了諸法它最究竟的本質。「若于緣起諸所作性依他起上是為遍計」，你在面對諸法最究竟的本質，如果在這個之上生起了遍計執，執著它是有自性，或者是諦實的話，這樣的執著是在緣起的諸法，也就是依他起上做了遍計。實際上這種遍計跟事實是不符合的，就如同是你在面對草繩的當下，你在草繩之上安立了蛇的這一點，這兩個譬喻是相同的。所以藉由前面的譬喻來譬喻說，中觀應成所謂的遍計執就是這樣的內涵。他對于真實的本性，並沒有辦法了解，並且在面對有為法，或者是一切的緣起、依他起法之上，會生起諦實的影像。實際上諸法它是沒有任何的諦實，但是眾生在內心，緣著諸法的同時，會生起諦實的影像，但是這樣的影像是不存在的。「于佛行境立為圓成」，中觀應成它是如何的講到圓成實呢？也就是之前我們有談到，一切的有情他在緣著諸法，在內心中會現起諦實的影像，這種諦實的影像，在你還未成佛之前，是絕對沒有辦法遮止，絕對沒有辦法斷除的。簡單的來說，如果你的內心有所知障，就會現起諦實的影像；當你成佛，得到圓滿的佛果，這種諦實的影像，就會完全的斷除；就是你內心所緣的萬事萬法，就如同外境它所存在的方式一樣，都是沒有任何的諦實，這一點就是講述到了圓成實。如同外境「它是蛇」一般，你的內心要是能夠生起「這是蛇」的心，那透由這個譬喻來譬喻，如果你能夠斷除內心的諦實影像，那在緣著外境的同時，會現起的不是境界上諦實的這一分，而是現起境界是沒有諦實的；那就如同你內心所顯現的一般，境界它也是沒有任何的諦實，以這樣的譬喻來譬喻圓成實。「如是了知三性建立」，就是透由之前的譬喻，來了解到依他起、圓成實以及遍計執這三性的內涵。

所以簡單的來說，以中觀應成的角度而言，他們會認為有為法是依他起。那在有為法之上，如果你透由心去安立它是「有勝義」，或者是「有諦實」的話，這樣的安立方式稱之為是遍計執。如果你能夠完全的斷除「諦實」的影像，就是你在內心所顯現的這一切，是諸法之上無自性、無諦實、無勝義的話，那諸法之上的無自性的這一點，或者是無勝義的這一點，就是諸法之上的圓成實。所以藉由這種方式，來闡釋依他起、遍計執以及圓成實的內涵。

次當解說經中密意：『若經所說非實義，知不了義當引釋。』」因此藉由之前的這種譬喻，來闡釋依他起、圓成實以及遍計執之後，中觀應成的論師會認為《解深密經》闡釋三性，或者是三法的內涵，並不是真實，就是並非諸佛真實的密意。「若經所說非實義，知不了義當引釋」，所以《解深密經》所闡釋三性的內涵，並非佛陀真實的密意，所以我們應該要了解到，《解深密經》並不是了義經，所以「知不了義當引釋」。謂解深密經立三自性是不了義。所以以中觀應成的角度而言，他會認為《解深密經》是不了義經，因為這部經所闡釋三性的內涵，並不是最究竟的。在中觀應成闡釋三性的部分，在《辨了不了義善說藏論》應成的部分，有解釋得相當清楚。中觀應成的論師，是藉由《慈氏請問經》這本經，來解釋依他起、圓成實以及遍計執的內涵。這個部分在《般若十萬頌》以及八千頌，就是《慈氏請問經》的這一段文，這一段文有很詳細的講述到，依他起、圓成實以及遍計執。因此中觀應成的論師，就是引了《慈氏請問經》的這一段文，來解釋依他起應該是為何？相同的圓成實以及遍計執為何？來闡釋三性的內涵。所以我們剛開始，在解釋這一部分的時候，是應該要引用《辨了不了義善說藏論》的這一段文，來解釋是比較恰當的。但是因為你們之前，並沒有學應成的部分，你們只有學唯識的部分，所以不知道你們對于這個部分是不是有印象？如果你們己經學習到了《辨了不了義善說藏論》，唯識的部分的話，以後你們有機會是應該要多去閱讀自續以及應成的這一段。如果你們能夠多去閱讀自續以及應成的部分的話，相信你們對于自續以及應成他們所提出來的論點，或者是真實的中觀正見，應該會有不同的理解。

自宗之遍計，謂于依他執有自性，故于名言亦不許依他有自相之性。所謂的「自宗」就是談到了，應成它最不共的論點。以應成的角度他是如何的來安立遍計執的呢？「謂于依他執有自性」就是在依他起上，執著著有自性的這一點，它雖然是遍計執，但是這一點，就是依他起之上有自性的這一點是不存在的。就如同是我們在面對著這一條草繩，會生起這是一條真蛇的心一般，對于境界它本身而言，在草繩之上是沒有蛇的本性。所以眾生的內心，在面對境雖然會生起「有自性」的執著，但是這種執著它所執著的境是不存在的。因此自宗之遍計，就是應成它所談到的遍計執，「謂于依他起」就是在依他起之上「執有自性」，這一點就如同之前所做的譬喻一般，這一點是不存在的，「故于名言亦不許依他有自相之性」，在名言當中，應成的論師是不承許依他起是有自相以及有自性的。

因此中觀應成的論師，他們會談到，除了聖者心相續的根本定之外，其余一切有情的心，皆是錯亂的心，它是在安立正量之上，同時也能夠安立「心」它是錯亂的。在「心」之上不僅僅能夠安立正量，也能夠安立正量的心，它是錯亂的心，這是中觀應成它所提出的相當不共的觀點。所以除了陀佛之外，是沒有任何的一個有情，它能夠完全的斷除諦實的影像。之前我們有談到在聖者的根本定，也就是聖者入定空性的當下，這個時候雖然這顆心，它是沒有任何錯亂的影像會現起，但是等這一位聖者他出定，也就是在後得智的時候，諦實的影像還是會在他的內心現起，所以他是沒有辦法完全的斷除諦實的影像。能夠完全的斷除諦實影像的，除了佛陀之外，是沒有任何一個有情眾生能夠達到這樣的境界。以佛陀他本身而言，他在緣著任何境界的當下，他能夠相當清楚的看到每一個境界它最究竟、而且最真實的現狀，這種程度是一般的眾生所沒有辦法達到的。之前我們所談到的這位聖者，雖然在根本定，也就是入定，他在現證空性的時候，是沒有辦法現起諦實的影像，但是在出定的後得智的時候，他所現起的影像，是摻雜著所破的影像，也就是諦實的影像而顯現出來的。

唯識諸師除遍計執，不許依他起及圓成實相無自性。故許彼二，是有自相或有自性。正依解深密經，故許彼二是勝義有。這段文就是談到，以唯識宗的角度而言，他會認為除了遍計執之外，依他起以及圓成實，它是有自相、而且有自性的，所以「除遍計執，不許依他及圓成實相無自性」，他並不承許依他起以及圓成實是相無自性性。因為以唯識宗的角度而言，他會認為在《般若經》的字面上，闡釋了諸法無自性、無自相，甚至它沒有真實的本質的這一點，是沒有辦法隨言取義的，就是沒有辦法照著字面上的意思來作解釋。如果依他起，它是沒有自相，或者是沒有自性的話，就等于是誹謗了依他起；那誹謗了依他起，是沒有辦法安立遍計執以及圓成實的。所以他對于《般若經》所詮釋的內涵，沒有辦法認同的緣故，所以依照著《解深密經》來闡釋到，遍計執是相無自性性，而依他起以及圓成實是相有自性性的內涵，所以「不許依他起及圓成實相無自性」。「故許彼二，是有自相或有自性」，因此依他起以及圓成實，是有自相而且有自性的，「正依解深密經」唯識宗他會提出這樣的論點，是依照著佛陀親自宣說的《解深密經》來闡釋的，「故許彼二是勝義有」所以以唯識宗的角度而言，他會認為依他起以及圓成實，因為它是有自相，而且有自性的緣故，所以它是勝義有。佛護論師月稱論師，謂若有自相所成實體，則是實有，清辨論師等，唯爾不許是勝義有。以中觀應成的論師，不管是佛護論師，或者是月稱論師，他們會認為，如果一法它是自相所成的實體，也就是它是自相成立的話，「則是實有」它就是等于是諦實有，「實有」就是我們平常所謂的諦實有。如果一法它是有自相的話，就等于是有諦實的。「清辨論師等」自續派的論師，比如以清辨論師而言，他並不承許有自相就是有諦實，他將自相跟諦實這兩點完全的區分開來，他承許諸法是有自相，但是他不承許是有諦實的，所以「唯爾不許是勝義有」他既不承許諸法是有諦實，也不承許諸法是勝義有。因此佛護論師，或者是月稱論師，也就是中觀應成的論師們，他們是沒有辦法分辨，有自相以及有諦實這兩者之間的差別，他們認為既然諸法要是有自相的話，它就是等于是有諦實的。那自續派的論師，以清辨論師而言，他會認為諸法有自相的這一點，跟諸法有諦實的這一點，是必須要區分開來的，也就是諸法它雖然是有自相，但是它並非是諦實的。

在這一段宗大師以非常清楚的方式，辨別了唯識跟自續他們所提出的觀點，哪一個地方是不相同的。相同的，自續以及應成這些論師，他們所提出的觀點，所提出的論點，哪一個部分不同，宗大師已經解釋得相當清楚。總而言之，我們必須要先了解到，自續派以下的論師，他們是承許有自相的；以自續派的論師而言，他承許一切的萬事萬法是有自相，但是並沒有諦實。以應成的角度而言，他不僅僅不承許有自相，也不承許有諦實的這一點，所以不管是自相或者是諦實，它都不成立；而自續派的論師，他們是承許諸法是有自相，但非有諦實。以唯識的論點而言，他會認為諸法它可以分為遍計執、依他起以及圓成實這三大類，遍計執它沒有自相，而依他起以及圓成實是有自相的。所以我們必須要先了解到，唯識、自續以及應成的論師，在闡釋諸法的當下，是用什麼樣的方式來作解釋的。

總而言之，在之前的這一段文，最主要表示的，最主要要談到的內涵，就是講到自續派以下的論師，他們會認為在境界的那一方，是有所謂的自方成立以及自相成立的內涵。如果沒有辦法安立有自相、有自方的話，一切的諸法皆沒有辦法形成。所以在境界的那個方位，我們必須要先安立上有自相以及有自方，我們才能夠分辨何謂有？何謂無？那以應成的角度而言他會認為，不管是在有境，或者是在境界的那個方位，實際上是沒有任何的自性，以及沒有任何自方成立的特質。自續派以下的論師他們卻認為，必須要在境界的那個方位之上，去安立有自相，才能分辨所謂的有跟無的差別。就比如應成他有舉一個例子，看到草繩的時候，你會生起蛇的心，跟看到真蛇的時候，你會生起蛇的心，這兩顆心它所執著的都是執著著蛇，都是「有蛇」的感受。那你怎麼去區分有一顆心它是正確的心？有一顆心它是錯誤的心？你要怎麼去區分它呢？這個時候自續派的論師，他認為是必須在「境界」之上來作區分的。也就是它所緣的境界，一顆心是緣著繩子，一顆心它是緣著真蛇，所以在此之上，他們所現起來的執著，是可以分為正確跟錯誤的。所以一切的萬事萬法，它必須是在境界的那個方位，才能夠分辨所謂的有跟無。如果沒有辦法在境之上分別有無的話，那你怎麼能夠安立之前的這一顆心是錯誤？而之後的這一顆心是正確的？你根本就沒有辦法安立。所以從這個角度而言，我們會認為自續派他所提出來的論點，是相當有道理的。

對于之前我們所談到的這個譬喻，也就是你在某一個時間，緣著這條草繩而會生起蛇的這種執著，跟你看到真蛇而生起蛇的這種執著，要是你能夠在這兩種執著上面區分出來的話，就表示你有資格來修學中觀應成，他們所提出來的論點。要是你沒有辦法對于這兩種執著生起定解，也就是沒有辦法完全區分出來的話，那你剛開始的時候，還是以修學自續派以下的論師，他們所提出的論點為主，是比較恰當的。

菩提道次第廣論卷十九

接下來我們是看到第438頁。又唯識師云：「一一極微非根識境，不顯現故，眾多積聚亦非彼境，無實體故，這個地方唯識宗他就是談到了「無外境」的種種正因。唯識宗它並不承許有外境，因此它對于承許有外境的這些宗論師，會提出許多證成無外境的正因，來證成諸法並沒有所謂的外境，一切的顯現它都是內心的本性。為什麼唯識宗的論師，他會提到這樣的觀點呢？因為剛始在安立諸法時，他們也承許諸法是有自方、有自性的；但是在安立諸法是有自方的當下，去尋找的同時，卻沒有辦法尋找到真實的本性。比如以瓶子而言，當他在尋找瓶子真實的本性時，從瓶子的個體到瓶子的支分，然後慢慢的推論到最後，他會發現到，並沒有真實的瓶子是可以找得到的。他找到最後會發現到，連最細微的微塵，甚至這個微塵已經不是根識的境界。就是他在尋找的時候，他會發現到，到最後尋找到的只是這些微塵罷了，但是實際上這些微塵，它根本就不是根識所緣的境界。因此他在安立諸法的同時，會認為一切諸法的顯現，都是透由過去的「習氣成熟」，或者是「習氣顯現」而變現出來的，它就是猶如同夢境一般。實際上唯識宗所提出來的論點，是相當好的論點，你們可以花一些時間在這個論點上面，就是多去思惟一下。因為他在談到心會顯現境的同時，是藉由過去習氣顯現，或者是習氣成熟之後，心才有辦法顯現出外境，實際上外境並不是這麼的真實。就如同我們晚上作夢的時候，會夢到有一間房子或者是有很美好的色法等等的外境，不管你夢到的是房子，或者是色法，或者是聲音，在夢境當中，雖然會顯現出這些境界，但是實際上這些境界並不是真實的；也就是在夢境里的房子，它並不是真的房子，它只不過是夢境罷了。因此就如同這個譬喻，唯識宗的論師他會認為，當我們的心在緣著境的當下，境它並不是如此的真實，而內心會顯現出這些外境，是因為過去所留下來的習氣，不斷的累積到最後它成熟而顯現出來的幻覺，所謂的「幻覺」就是猶如同是夢境一般。因此他會認為，既然諸法的形成是藉由習氣不斷的累積，而形成出來的話，那根本就沒有真實的外境可言。所以他會提出這樣的觀念，最主要的是他已經安立了自方成立；但是在安立了自方成立之後，他去尋找諸法的同時，又沒有辦法尋找到真實的諸法，所以他會認為外境是不存在的，一切顯現皆是透由內心而安立出來的。這是唯識宗他們所提出來的最基本的論點。

以經部以及經部行自續派這兩派而言，他們會認為，所謂的根識是藉由什麼樣的因緣，而形成出來的呢？要生起根識必須要有增上緣以及所緣緣，這兩種因緣聚合，根識才有辦法在我們的內心生起，這是經部以及經部行自續派的論師，他們所承許的內容。所謂的「增上緣」，就是講到了根，根就是包含了五根。「所緣緣」就是講到了外境的色法，也就是當外境的色法顯現在根上的時候，藉由這兩種因緣的聚合，根識才有辦法形成。所以五根它就如同是鏡子一般，當「色法」也就是外境的這些色法，它照在境子上的時候，會有影像顯現出來，那這種影像顯現出來，就是我們內心所謂的根識。因此根識要形成，是必須要有增上緣的五根，以及所緣緣的外境，這兩種因緣才有辦法形成，這是經部以及經部行自續派他們所提出來的論點。以唯識宗而言，他們會認為，並沒有所謂真實的所緣緣，如果有所緣緣的話，就是有所謂的外境，但是實際上這一點是不存在的。為什麼他不承許有外境呢？一方面他認為，一切諸法的顯現都是藉由「習氣顯現」出來的結果。不僅是如此，如果你將微塵，分成粗分的微塵跟細分的微塵，以細分的微塵而言，它沒有辦法成為根識的所緣緣，因為根識根本就沒有辦法顯現細分的微塵，那你怎麼可以說細分的微塵，它是根識的所緣緣呢？這一點是不成立的。那以粗分的微塵而言，就是許多的細分微塵聚集之後，它會變成粗分的微塵，實際上粗分的微塵，它也並不能夠成為根識的所緣緣。這是因為粗分的微塵，它並不是真正色法的本質，是藉由分別心去安立它罷了，它的本質並不是真實色法的本質。所以我們看到第一句，又唯識師云：「一一極微非根識境，不顯現故」，這個時候他就立了兩個因，第一個他講到，一一的極微塵，它並不是根識的境界，這當中的「境界」最主要就是講到了所緣緣的這種境，它並不是根識的境，為什麼呢？「不顯現故」因為根識它根本就沒有辦法顯現細分的微塵，所以他就立了一個宗。第二個因他講到了，「眾多積聚亦非彼境，無實體故」，那不僅僅是細分的微塵，它沒有辦法成為根識的境，縱使眾多的極微塵所聚集的個體，它也不是根識的所緣緣。「亦非彼境，無實體故」，最主要的原因，是因為它沒有實體的緣故，如現二月。」因此唯識的宗論師，他們在提出無外境的論點時，就是藉由這些正因來證成，並沒有真實的外境，而一切內心能夠顯現的諸法，都是藉由過去所留下來的「習氣」而顯現出來的。

接下來我們看到下一段，分別熾然論答云，清辨論師他所造的《分別熾然論》有作回答：「若成未積單位極微非諸根境，是成已成。」首先我們必須要先了解到，外境它要形成的同時，比如以瓶子而言，我們可以看到瓶子，但是我們去尋找瓶子的當下，會覺得瓶子它並不是這麼的真實，甚至推論到最後你會發現，為什麼在你的面前會有瓶子顯現出來，它似乎是有很多的微塵不斷的聚集之後，才形成的個體。但是這些微塵，你再不斷的去推論，會發現到似乎沒有真實的微塵，這一點是現今的科學家他們所發現到的共同的特點。他們會認為，在不斷的去推論到最後，會發現到，最小的這個單位，就是最小、最微細的微塵，似乎並不是如同我們想象一般，這麼容易得到的。以微塵它本身而言，它可以作如此的安立，比如最細微的微塵，它是藉由八種的微塵而形成出來的。這八種的微塵，分別是包括了地水火風、色香味觸，地水火風的微塵，以及色香味觸這八種的微塵，而形成出來的；如果所形成出來的個體是聲音的話，那在色香味觸之上，還要加上聲的微塵，聲音才有辦法呈現。所以極細微的微塵，是藉由上述的八種微塵拼湊之後才形成出來的。因此自續派的論師就談到，「若成未積單位極微非諸根境，是成已成」，你之前所立出來的宗，也就是「一一極微非根識境，不顯現故」，這當中所謂的一一微塵，是怎麼去安立的？如果這當中的「一一微塵」是未積聚的單一微塵的話，它不能夠成為根識的境，那對于你所提出來的論點，我也是承許的。因為我也承許未積聚的單一極微塵，它並不能夠成為根識的所緣緣，所以如果你之前所提出來的：一一極微的「極微」，是未積聚的單一極微塵的話，這個極微塵並不能夠成為根識的境界，因為以根識的角度而言，它根本就沒有辦法顯現，所以你所提出來的這個論點我也贊成。「是成已成」實際上你所提出來的這個論點，我也成立，就是我也能夠安立的緣故，所以你並不用對我舉出這樣的正因。

答後難云，對于第二個問難，就是「眾多積聚亦非彼境，無實體故」，所謂的眾多積聚，自續派的論師他就談到：「若以積聚一種極微為宗，說此非因，無實體故，而立因者，其因是他不極成，所謂的「眾多積聚」，你是怎麼解釋的呢？如果你在解釋「眾多積聚」這幾個字的時候，你是以「若以積聚一種極微為宗」就是以同種類的極微塵，它在積聚之後，能夠變成個體，來安立所謂的「眾多積聚」這幾個字的話，實際上這一點我並不能夠認同。也就是「說此非因」，眾多的極微塵所積聚的個體，並不是根識的因緣的這一點，我並不能夠認同。「無實體故，而立因者」，在提出這個論點的當下，你說極微塵它並不是根識因的正因，你提出來的正因是「無實體故」，這個正因我並不能夠認同；因為這一點它就是實體，「其因是他不極成」實際上這一句話跟之前「眾多積聚亦非彼境，無實體故」的內涵，是相同的內涵。只是將他所立的宗，從「亦非彼境」改為「說此非因」，但是實際上這兩句話它所要表達的意思是相同的。因為所謂的彼境的「境」，是講到了根識它的所緣緣。如果透由眾多的極微塵所積聚的個體，它能夠成為根識的所緣緣的話，就表示它是形成根識的因緣，所謂的所緣緣就是它所生的因緣。如果沒有辦法形成根識它的所緣緣的話，相同的，你根本就沒有辦法安立它是根識的因，所以「亦非彼境」這幾個字，跟「說此非因」這幾個字的內涵，是相同的內涵。如果你說「眾多積聚」這幾個字的意思，是以積聚同種類的極微塵為宗的話，這樣的積聚方式並不能夠成為根識的因緣；你所舉的正因是因為它無實體的關系，實際上這個正因我沒有辦法證成，就是我沒有辦法承許。「其因是他不極成」實際上這個正因我並沒有辦法承許。

接下來就講到，謂一種類極微體性，彼彼皆有益境功用，故彼皆為境體支分。于極微塵生起現似積相之覺，那為什麼他沒有辦法承許這個正因呢？自續的論師他就談到，「謂一種類極微體性，彼彼皆有益境功用」，也就是眾多的極微塵，它彼此之間慢慢的積聚之後，它是能夠成為境的因緣。外境為什麼會呈現出來？是因為有眾多的極微塵它慢慢的積聚之後，這些極微塵就是形成外境最主要的因緣，所以它有益境的功用。既然它是形成外境的因緣，就表示它對于外境是有幫助的，所以「益境功德，故彼皆為境體支分」，也就是透由極細微的微塵，慢慢的積聚，會成為粗分的微塵，到最後它能夠慢慢的形成境的支分。「于極微塵生起現似積相之覺」，當我們在面對眾多極微塵積聚的個體，就會現起外境的這種感覺。比如瓶子，或者是柱子，但不管是瓶子，或者是柱子，實際上它最究竟的本質，是藉由眾多的極微塵所積聚的個體。這些極微塵在慢慢的積聚之後，會從細分的極微塵變成粗分的微塵，到最後會變成境的支分，而形成了各種的境界，我們的根識就是在面對這種境界，而會生起。所以之前有談到了增上緣以及所緣緣，就是這樣的內涵。

從其積聚一類極微而成瓶等，我等亦許彼為實有，猶如極微，因此「從其積聚一類極微而成瓶等」，以自續的角度而言，他會認為，外境的瓶子為什麼會呈現出來？最主要的原因是因為透由許多的細微塵，變成粗分的微塵，到最後能夠形成粗分的外境，也就是瓶子。以他的角度而言，他會認為瓶子是實有的。為什麼他會認為瓶子是實有的呢？「猶如極微」因為極微它本身也是實有的緣故，透由極微所累積的瓶子，它的本質也應該是實有的。何以故？猶如極微亦是八微積聚為體，許其實有，故和合體所有瓶等，亦是實有，單不可成。」之前有談到，雖然瓶子它是藉由眾多的極微塵不斷的累積，不斷的積聚之後而形成的，但是實際上瓶子它本身是實有，猶如極微。那是什麼樣的原因呢？「猶如極微亦是八微積聚為體」，之前我們有談到，最細的極微塵，它也是藉由八種的微塵積聚而成的個體，這八種的微塵就是地水火風、色香味觸，這八種的微塵積聚而成的個體，「許其實有」以自續派的角度而言，他會認為，由八種的微塵積聚而成的極微塵，它的本質是實有的，「故和合體所有瓶等，亦是實有」，因此藉由眾多的極微塵不斷的積聚之後，所形成的瓶子它的本質，就猶如同是極微塵一般也應該是實有的，「單不可成」瓶子它在形成的當下，光光藉由單一個微塵是絕對沒有辦法形成出來的。也就是所謂的瓶子，它是必須安立在種種的極微塵之上，而這些極微塵是透由八種的微塵，而建立出來的，所以你離開了八種的微塵之外，是找不到真實的瓶子可言。

此說積聚一一極微皆是根識之因，接下來宗大師就做了解釋，解釋這一段文最主要表達的意思。「此說積聚一一極微皆是根識之因」，這段文它所要強調的，就是講到了「積聚一一極微皆是根識之因」，也就是在積聚的這些極微塵，它都能夠成為根識的因緣，在積聚的的這些極微塵，它能夠成為根識的因緣，復是實有。而這些極微塵它的本質是實有的。又許彼是微塵究竟，這些微塵是微塵當中最究竟的，也就是你再去尋找的話，沒有辦法尋找到更小的微塵，故許無分極微是所緣緣。這當中的「無分」並不是指著無方分，所謂的無分，就是藉由八種的微塵所形成出來的極微塵，你再去分析它，再去探究它的話，會發現到，沒有辦法再找到更小的微塵了。如果還能夠找到更小的微塵，那推論到最後就有可能就跟唯識宗，所提出來的觀點相同。所以以自續派的角度而言，他會認為透由八種的微塵，所聚集形成的極微塵，是沒有辦法再去分析的，它是最究竟的微塵，而且是無分的極微塵，這種無分的極微塵，正好是根識的所緣緣。因此自續派的論師，他會認為，極微塵或者是外境的瓶，它最究竟的本質是實有的，因此對于唯識宗他們所提出來的，「眾多積聚亦非彼境，無實體故」他們所立的這個正因，以自續派的角度而言，他並不認同，所以他就會講到，「其因是他不極成」我對于你所提出來的無實體的這個正因，我並不認同。

因此以經部行自續派的角度而言，他們並不承許極微塵是無方分的這個特點，他們承許，就連最小的極微塵，它也是有方分的。如果它是無方分的話，會有什麼樣的過患呢？那就如同之前你們在上《辨了不了義善說藏論》唯識的部分，唯識的宗論師有提出一個正因，也就是你在分析極微塵的當下，如果你認為極微塵它到後會變成所謂的無方分的話，這個時候它會產生一種過患。也就是所謂的微塵，它是由眾多的極微塵積聚之後才形成出來的，既然眾多的極微塵在積聚之後，能夠形成粗分的極微塵的話，那就表示細分的極微塵它是有方位性，也就是它有所謂的上下以及東西南北的方位性。如果最細微的極微塵，它沒有所謂的東西南北以及上下的方分，也就是方位的這一分的話，那六種的極微塵積聚起來，根本就沒有辦法變成粗分的微塵。因為六種的微塵在積聚的同時，觸碰到東方的這一分，應該是沒有辦法觸碰到西方的這一分的；相同的，觸碰到南方的這一分，也應該是沒有辦法觸碰到北方的這一分。所以從這個當中，我們可以了解到，以中間的這一粒最細的微塵而言，它是有所謂的東西南北以及上下的方分。也就是因為有上下的方分，在它四周圍六個最小的極微塵，在積聚的時候，觸碰到東方的極微塵，它並沒有辦法觸碰到西方的這一面；相同的，觸碰到西方的極微塵，也沒有辦法觸碰到東方的這一面，就是因為它們彼此沒有辦法觸碰的緣故，它們在積聚之後，才會變成粗分的極微塵。那如果最細微的極微塵，它沒有東西南北以及上下的方位可言的話，那就表示眾多的極微塵在積聚之後，它是沒有辦法變大的。因為它就等于是在同一個個體，同一點之上，然後安立了六個極微塵；六個極微塵要是在同一個方位之上安立的話，就表示它是沒有辦法變成粗分的極微塵。因此以自續的角度而言，這當中的自續派是經部行自續派，所以以經部行自續派的角度而言，他會認為縱使是最細微的極微塵，它也是有方分的。他談到的所謂的無分極微，並不是無方分的極微塵，而就是當你去分析這個極微塵的時候，你沒有辦法再繼續的分析它，它已經是最小的極微塵了。所以這當中的無分極微，並不是無方分的極微塵。

是故根識，若無前說內外亂緣之所損害，許為無亂，許于名言是所緣緣，與經部同。因此最後的結論就是講到，以經部行自續派的角度而言，他們會認為，所謂的根識，要是沒有之前所談到的，內在以及外在種種的錯亂因緣傷害的話，「許為無錯亂」那這種根識是無錯亂的心識。「許于名言是所緣緣，與經部同」，並且這種無錯亂的心識，在生起的時候，是必須要依賴，必須要藉由所緣緣的力量，才有辦法形成的，這一點是「與經部同」就是與經部宗的論師，所提出來的論點是相同的。因此我們必須要先了解到，以經部宗的角度而言，他會認為最細微的微塵，是無方分的。也就是因為經部宗的論師，他們提到了最細微的微塵，是無方分的內涵，所以唯識宗他們會提出種種的問難，到最後經部宗是很難安立最細微的微塵，是無方分的這個觀點。所以以經部行自續派的論師而言，他們也承許最細微的微塵，但是他們並不承許，最細微的微塵是無方分，他們承許就連是最細微的微塵，它也是有所謂的東西南北以及上下種種的方位。因此經部行的自續派的論師，他們在承許所謂的根識在形成的當下，是必須要藉由所緣緣的力量，才有辦法形成的。所謂的所緣緣就是根識它所緣的最究竟的境界。比如以眼根識而言，眼根識它為什麼會生起？他們會認為，因為眼根識緣著外在的瓶子，或者是種種的色法這一類的所緣緣的力量，眼根識才有辦法形成出來。所以他們會認為，所謂的瓶子它是自方成立的，它並不是僅由分別心去安立它，因此他們在安立瓶子，他們會認為，瓶子就是藉由許多最細微的微塵，不斷的積聚之後，然後慢慢變成粗分的微塵。這些粗分的微塵在不斷的累積，到最後會形成出瓶子的外形，所以所謂的瓶子，就是眼睛我們能夠看到的這個粗分的外形，稱之為瓶子。所以他們會認為，所謂的瓶子，就是外境所呈現出來的這個瓶子外在的行相，這個剛好就是根識它最主要的所緣緣，也就是它最主要的境界。對于這樣的論點，實際上是與經部宗的論師所提出來的論點是相同的，他們皆是承許，由自方成立的境之上，安立出外境。比如以瓶子而言，那藉由瓶子它的力量，能夠在內心讓我們生起所謂的眼根識，所以瓶子它是生起眼根識的所緣緣。

以應成的角度而言，應成的宗論師，他們也承許外境的瓶子，是眼根識的所緣緣。但是他們所承許的外境，跟所緣緣的內涵，跟自續派的論師，或者是經部宗的論師並不相同。我們可以看到下一段文，入中論釋云：「有說經部師宗說為勝義，中觀諸師即許彼法而為世俗，當知此說是未了知中論真實。這是第一個內涵，接下來，又有說婆沙諸師所說勝義，中觀諸師許為世俗，此亦未知論之真實。經部宗所談到的「勝義」，有一類的人他會講到，經部宗的宗論師他們所談到的勝義，以中觀的論師而言，他們會承許這一類的法「而為世俗」。如果你這樣來承許的話，表示你還沒有真實的了解中觀的義趣。相同的道理，如果你說有部宗，也就是婆沙諸師、就是有部的論師，他所提出來的勝義，就是中觀論師所提出來的世俗的話，你也沒有辦法真實的了解《中論》的內涵。說出世法與世間法而相同等，不應理故。故諸智者決定當知此宗非共。」首先這一段文的下引號，是打在「決定當知此宗非共」的後面，這個是要先打上一個下引號，就是《入中論釋論》的原文是講到這個地方，接下來宗大師就做了解釋。此顯彼諸部宗，不共假立無有方分能所取等，雖于名言亦不受許。有部宗師或者是經部宗師，他們所提出來的勝義為何呢？最主要就是「此顯彼諸部宗，不共假立無有方分」，他們承許諸法是無方分的。「諸法」就是以最細微的微塵而言，他們會認為，最細微的微塵是無方分的，並且他們承許這一點為勝義。「能所取等，雖于名言亦不受許」，但是對于經部宗，或者是有部宗，他們所談到的最細微的微塵是無方分的這一點，中觀的論師，並不能夠安立這一點是世俗，因為它根本就沒有辦法安立無方分的極細微塵，他們認為最細微的極細微塵也是有方分的。所以你不能夠說經部宗或者是有部宗，他們所談論到的無分方的極細微塵，是詮釋勝義的當下，而你認為中觀的論師，將這一類的法詮釋為世俗，如果你這樣去詮釋它的話，表示你還沒有辦法真實的了解中觀的正見。因為中觀應成的論師，雖然他是承許有外境，而且也有所謂的所緣緣。但是他所承許的外境以及所緣緣，跟經部以及有部所承許的方式並不相同，所以不能夠用這樣的方式以此類推。所以最後「雖于名言亦不受許」，就是中觀應成的論師，他並不承許極細微的微塵，是無分方的這個特別。對于自宗所安立的所緣緣，以及外境的內涵，在下一堂課我們會講述到。