入菩薩行論·阿扎仁波切講記 第九十天
第九十講
彼非身亦非余處 不相混合旁亦無
微塵許體亦無故 有情自性般涅槃
「心不是色身，在其它受等四蘊任何一種的上面，也找不到心。」于受想行識上，這種自性的心也了不可得。「身、心二者也不是如木、火般地混合在一起。」木頭有一種燃燒火的性質。有人認為，身和心正如木與火一般，木頭上本就有火的性質在其中，乃是這樣地混合在一起。若沒有身，也就沒有心。有人便這樣認為。實際並不是如此，也不像木與火一樣混合。「心也不是在身體之旁自性孤立地存在。」也不會存在在身體之外。「如果這樣決定了解後，心即無絲毫自性可言，一切有情的心性即是遠離諦實戲論的自性涅槃。」之前講過自性涅槃這種諦實空。心性的空性，便是自性涅槃。
如今，甚而有人連意識也不承認。彼認為意識是屬于身體的一部分，或是大腦，或是心臟，便是自己的心，以此來作用、來造作一切的心法。這是將心當作了一種色法。不承認有意識，把心當作色法，這也是不合理的。
倘若將大腦所表現出的功能，當作是心的作用，這樣便只僅限于今生。但有人卻能回憶宿世，乃至憶起許多世，這樣的事按理就不會發生。所以，只是把心局限于身體的某個部分，是特別不合理的一種現象。
有情的心性自性涅槃——心是本來清淨、遠離諦實的戲論，是這種空性的狀態。正因為心性本來是空性、沒有諦實性，有情才可以通過修行而成佛，最終轉化為佛陀的自性法身。如果心性本來諦實有，即是它本來就沒有這個成佛的種子，又如何成佛？正因為心性是遠離諦實的自性涅槃，方可以證得佛陀的無住大涅槃。
壬二、抉擇五門根識無實後修習之理：
五門根識，眼耳鼻舌身的識，均沒有諦實性可言。
若能知在所知前 彼緣何境而生起
「在所知法——色等之前，如果眼識等根識(能知)已有的話，」如果在看到藍色之前，你緣藍色的眼識已經生起來，「那樣的根識緣什麼所緣緣而生起呢？因為自己的所緣緣沒在自己的前面生起。」所緣緣，即所緣的境。所緣境在當時根本就沒有，你是依什麼而生起眼識，看到色等法呢？
如我們看到五彩繽紛的顏色，這種感知顏色的眼識生起時，一定有所緣作為所緣緣。作為所緣境的這種顏色，在我們心識之上生起，一定是顯現于我們的眼根前，而且色法先生起，然後眼識去緣它。看到藍色的眼識，是藍色的果；所緣緣是執藍眼識的因。因果二者，因一定在果的前面。如果在所緣緣之前就有了眼識，那去看什麼、看到了什麼？自然是不可能的，因為你沒有所緣緣。
能知所知若同時 彼復緣何而生起
「如果眼識等(能知)與所知色等二者同時存在，那樣的眼識等根識緣什麼所緣緣而生起呢？應不能生起，自己與自己的所緣緣同時存在故。」同時存在也不行，一定是所緣緣時間先靠前一點。以色為所緣緣，然後才生起眼識。
是能知在所知後 其時能知從何生
「如果在所知色等的後面，能知的識自性有的話，」藍色顯現于眼根前，隨後生起感知藍色的眼識。相對而言，所緣緣一定在眼識的前面，因為有因果的關系。如果不是自性有，有了顏色，然後生起我們看到種種顏色的眼識，是可以的。但如果自性有，就有了問題：「彼時，諸根識從什麼所緣緣中勝義地生起呢？自性生(勝義生)是不合理的。」
有為法是剎那剎那生滅的，屬于色法的藍色也是這樣。如果執藍眼識從藍色壞滅掉的那一剎那生起，這樣從燒焦的種子里也能發出芽苗了；如果是從未壞滅的那一剎那生起，就分為兩種情況：如果生起的時間有所隔閡，則不是因這剎那的藍色而生起的；如果是沒有隔閡，就又變成了上段所說的「同時」情況。諦實成就，是不觀待因緣而存在的；而分成隔與不隔兩種情況，就壞了諦實成就——眼識的諦實生起，是沒有可能的。
以此類推，五門根識沒有真實性，沒有自性可言。如果有自性，就不需要觀待它的所緣境。不用觀待根識所緣的色、聲、香、味、觸等法，而自然就有了根識，這是不可能的。如眼識，需要看到形色和顯色，才可以生長。絕無可能不看到就生起。是識，就有它的境。沒有境的識，是沒有的。自性的識就不需要觀待境。既然識無自性，就需要觀待它認識的境，才可以生起。
辛四、修法念住，分二：壬一、正說法念住；壬二、斷諍。
今初：
如是遍觀一切法 等知自性皆無生
「如前所說，行蘊等有為法與無為法中，最初破除了一切有為法有自性，色等一切有為法應沒有自性的生、住、滅，因為生起的第二剎那就壞滅的原故。」有為法沒有自性。因為它剎那剎那生滅，是無常的法。但凡有為法，都是無常的法。無常的法便是剎那生滅，剎那生滅就沒有自性可言。有為的法既然無自性可言，無為的法也沒有自性可言。「又如《中論》中說：『有為法無故，何得有無為。』」有為法沒有自性，怎麼會有自性的無為法呢？「無為法的自性成就亦不能以量證成。」
一切法都概括為有為法無為法，或者是有為法，或者是無為法，不可能在這二者之外還有一個法的存在。之前講過有法，有法能為我們所認識、為佛陀所認識。二法便涵蓋在有法中。在有為法里面，有著剎那的壞滅的現象——本來是有為的、造作的，因緣所感、因緣所生，那就是剎那的生滅。剎那的生滅和自然的成就是相違的。因緣所生，和自性的生，也是相違的。所以有為的法，是沒有自性可言。
對于法，我們有時對這個概念也搞不清。「法」，因文生義，我們總認為佛法是法。如世間法、出世間法，或者特別認為是「正法久住」的「正法」。就法本身而言，是所知的一切事物。只要能被認識、認知的一切事物和一切現象，都是法。而不僅僅是佛法。總而言之，法的概念很大，便是一切所知。之前講過「所知障」，所知——所知道的一切，都是法。
佛法、正法的梵文，是dharma，即達摩。正法與世間法不一樣。出世間的佛法、正法，只是去除痛苦的一種方便。正法的定義是什麼呢？即，如果修習這個法，就可以去除六道眾生的障礙，是這樣的一種清淨潔白的功德、一種最殊勝的方便。正法也可以說是正士所宣講的法，如佛陀這樣的具量的正士所講的法；或者是那些具量的正士所生起來的法，所證得的法，亦是正法。
經常說到，正法有教證二法，這比較好理解：教法是具量的士夫所宣講的法。具量，即非常合格。佛陀、菩薩乃至阿羅漢，這樣的士夫所宣講的法音，是為教的正法——教法；證法，如滅道二諦。這就是正法的內涵。
我們剛才所講的，是世間法與正法里面所提到的正法的內涵。頌文說，「如是遍觀一切法」，此處的「法」就不僅僅是正法了，而是包括一切所知道的、所能了知的事物和現象。這個法的定義，可以說是任持自性、軌生物解。簡單地說，就是它具有自己的性質。每一個法都具有自己的性質，才可以成為法。其有各自固定的特性存在著，並且為人們所了知，這就可以稱為法了。
壬二、斷諍，分三：癸一、斷二諦不合理之諍；癸二、斷無正因之諍；癸三、斷無窮過之諍。
今初：
若如是世俗亦無 彼于二諦何所有
若由他世俗心有 有情云何般涅槃
「中觀自續師以下的宗義師諍道：你們應成師破一切法自體成就，」對方一直持這樣的觀點：如果認為自體沒有，這個法就根本沒有。若一切法自體不成、沒有自性，「這樣的話，如補特伽羅與五蘊的世俗法就全部沒有，」人也好、法也好，世俗法就都沒有了。「沒有了世俗法，這些世俗法的法性——勝義諦也不會有，」勝義諦是在世俗諦上建立的。「因此，應成宗怎麼會沒有二諦安立的過失呢？(應當有毀謗二諦的過失)。」依他們的觀點認為，應成師沒法安立二諦。
「另外，你宗認為，補特伽羅與五蘊的世俗法雖自體不成，但由其它執實的世俗心妄認為有，僅在此世俗心前有諦實。」應成所許，只有被執著實有的心認為是實有的，而實際沒有任何法是自體成就。他宗便說：世俗諦是什麼？你們認為，在這執實的心面前，才是諦實的、才是有的——本來這種世俗法是沒有的，只是因為實執才有，「若此理即是世俗有的情況，如花繩上雖無蛇的體性，但由執花繩為蛇的邪分別執著是蛇，蛇僅是在此邪分別前安立為蛇而已。」即是說，花繩只有在邪分別前是蛇，實際花繩不是蛇，沒有蛇。同樣，他宗以此來說，應成派所許的世俗法，只是在各種執實心前面有，實際沒有。歸根結底還是說你一切的世俗法是沒法安立的，只是虛妄地認為是有。他宗便以這樣的觀點來辯駁——如你們所說，世俗法根本就沒有。
所以宗大師一再地強調名言量——安立世俗法的名言量。世俗法一定需要有一個量來安立，即是名言量；如果沒有名言量的安立，則只是一種邪分別的安立。只是邪分別的安立，就是根本沒有，只是你虛妄地認為有而已。所以一定要建立一個名言量。「那麼，即便在世俗中，一切有情又如何證得涅槃？證得解脫不合道理。(因為一切法不過是顛倒愚痴的認為而已，根本不存在。)」一切法，只是被顛倒愚痴地認為有而已，實際上根本沒有。
歸根結底，他宗便是說：你們應成派的世俗法是根本無，只是顛倒地認為是有，即是沒有一個量來證成世俗法的有。
下面進一步說明對方心目中所認為的世俗有的情況，是不符合應成派的觀念的。
彼由他心分別有 非同自宗之世俗
自宗量成世俗有 不知故世俗亦無
「答曰：『你們解釋我應成宗世俗有的情況，是這樣說的：世俗法僅是由其它顛倒的心，亦即對貪著境錯亂的識、實執的分別心妄認為有而已。』」你們解釋應成見，說僅僅由顛倒心認為世俗法有，但實際沒有，歸根結底還是沒有。「這種說法不是我宗世俗有的情況。」我宗安立世俗法、世俗諦，不是這樣安立的。不是僅僅由顛倒的分別心安立，還需要有一定的量——以名言量去證成。
對方進一步去問，「那麼你宗世俗是如何安立的呢？」
「答曰：在獲得證悟諸法自性空的正見後，由決定空性決定解的力量，能夠合理地安立來去、造作等一切世俗法，對于現、空的兩種決定解能互為助伴，」現即是緣起，空就是性空。在獲得證空的正見後，我們看到這些事物的當下，就知道它是空的；知道空的當下，又就能理解到它的緣起法——各種各樣的作用都非常合理地存在著。在空性的當下看到諸法，還能知道這些世俗法能夠如此這般地作用，至此時，才有安立世俗法。
對空性的決定解越強烈，以此的力量對于因果的作用引生的定解也會越來越強，它們互為助伴，不會產生相違的作用。對于空性認識的越深，對因果也就越深信，對緣起法也越來越深信。這樣的話，認為諸法實有的常邊不會產生，謗無因果的斷滅也不會產生，才可以從二邊中解脫出來。
「這樣的話，世俗就能以正量證成安立。這才是世俗有的意思。否則，就沒有以量證成安立世俗的余地。」
癸二、斷無正因之諍：
能分別與所分別 二者互相為依倚
如是依名言共許 說有一切觀察等
「能分別的有境與所分別的法二者，是相互間一方觀待一方而安立的，是相互依賴的，因此自體不成。所以，在不去尋找安立義，」安立義，如你一定要找一個心到底在哪個地方，就是尋找它的安立義。不去尋找安立義，就是不去尋找它究竟的面目是不是存在。「不作觀察的情況下，如世間共許的那樣，僅依于名言，而承許說一切法的安立、一切所觀察的內容。」一切法的安立、我們所觀察的一切法，可以說這是有的、這是存在的——只是在名言上，不去做進一步的探討和觀察。
我們說名言量世間共許，即世間都這樣認為。但它也有一定的條件：一方面不要執著它實有，另一方面也不要去觀察它是不是空性的。這樣可以說是一種中庸的狀態。執著它實有，這不是名言量；去觀察它是不是空性，也不是名言量。只是世間都這樣認為，我們也這樣認為。將世間的那一分執實去掉，不對它作空性的觀察，在這種中庸的狀態下，以世間的共許來說明，也是承許世間的種種說法的。
癸三、斷無窮過之諍：
對方認為我宗有無窮的過失。
若時觀察空性慧 須以能觀慧觀察
彼觀慧復須能觀 爾時則有無窮過
「諍：『以作觀察的觀慧對于一切法觀察無自性時：補特伽羅與法是否實有呢？這時，是否需要其它的觀慧對前面的那種觀慧作觀察呢？看它是否實有呢？』」一種觀慧在觀察其他法的時候，是否還需要其他的觀慧，對前面的這種觀慧作觀察呢？分需要和不需要兩種情況，一條路一條路地堵。「如果需要，後面的觀慧又需要另外的觀慧對它作觀察，這樣就有了無窮的過失，因為需要一直作觀察。」這樣觀察豈不是沒了休息的時間？無窮是一種過失，這樣是不行的。「如果不需要，也不應對其它的法作觀察，而且，應無法以量證成觀慧自身是無實的。」如果不需要對這種觀慧去觀察，則也不用對其他的法作觀察。因為你的這種觀慧，都沒有其他的量可以來證成它的諦實無——沒法證成這種觀察的智慧是空性的。那又何必用它去觀察別的法？自身都不返觀是否有諦實，也不要對其他的法作觀察。另一方面，用什麼來證成你的觀慧本身是空性的？沒有量證成。那這樣也是一種過失。
下邊就回答：
所觀諸法憶觀竟 于彼觀察無所依
無所依故則不生 應說彼亦般涅槃
「對于觀察無實的量(觀慧)，不再需要其它的觀察量(觀慧)觀察其是無實的。因為對于所觀察的一切法，已對其無實性作了觀察後，以量決定它們皆是無實的，對此觀察無實的觀慧而言，再反過來要觀察它無實的基礎或所依——有法(前陳)諦實成就的任何行相不會呈現在彼觀慧的面前。」
觀察無實的觀慧，在觀察一切法沒有諦實性、是空性的之後，于此觀慧面前，就不會再有任何諦實的形象呈現。于是，沒必要再返觀一下觀慧本身是不是諦實的。為什麼？要觀察某個有法有無諦實，一定要有一種諦實的形象顯現出來，我們才去觀察究竟有沒有。證得空性的觀慧，其本身就住于空性的狀態中；而住于空性的狀態中，是任何諦實顯現的形象都不會有的。之前說過，一旦生起一種聲音是無常的、這樣正確的心識之後，那認為聲音是常的、這種顛倒的心自然就不復存在。同樣，在觀察諸法無實的這種觀慧面前，一切法均是空性、空的狀態。在空的狀態，就沒有諦實的形象。要觀察空性慧本身有沒有諦實，就要它本身有諦實形象的顯現，才去觀察究竟是否真實地存在？如果它本身都在空的狀態中，根本沒有諦實形象的顯現，那為何還要再觀察呢？連觀察的基礎——諦實形象的顯現，都根本沒有了，也根本不用觀察。
這一段非常有意義：空性本身，還要不要去觀察、看它有沒有空？在空性的境界里，就根本沒有必要去觀察，它就是空的。
「又因為沒有所依，所以所破的諦實成就與破它的觀慧二者皆自性不生。」「所依」，即是我們要觀察的物件——諦實的形象的顯現。沒有所依：在空慧的面前，根本沒有一個真實、實在的東西。根本沒有，所破的諦實性、諦實成就也沒有；破它的觀慧，其諦實成就亦不會有。二者都是自性不生的，即是自性空的。
「若自性不生，則自性涅槃，」諸法也是自性不生，也是自性涅槃。自性涅槃，即一切法自性空的道理。
「由證悟真如後，一再串修，亦可說將證得客塵清淨的涅槃。」這里也清楚地說明了自性涅槃和客塵清淨的涅槃還是有差別的。自性涅槃就是我們當下本來就是清淨的空性，只是我們沒有了解、沒有證悟而已。通過一再地串修，就可以證得、遠離煩惱垢障。客塵即是煩惱，偶爾落到我們心上，沒打掃乾淨。一旦打掃乾淨，即為涅槃。
己三、以正因斷除增益，分二：庚一、破說實事師的證成之因；庚二、建立說空的證成之因。
今初：
若見境識諦實有 此極難解無因故
「依照說實事師的宗義，認為識境二者是諦實成就的，」說實事師，此處是指唯識師之下的宗義師。他們認為識、境均為諦實成就。「雖然有這樣的認識，亦不過是宗派的增益而已，」將沒有的說成有，是增益；將有的說成沒有，是損減。本來沒有諦實，彼說諦實，便是增益。「諦實成就是很難安立的，因為沒有證成的清淨正理，而作損害的正理卻有很多。」