般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(二十)
若斷惑解脫，彼無間應爾，
彼等雖無惑，猶見業功能。
如果斷煩惱就得到究竟解脫，彼阿羅漢斷盡了煩惱，應當無間得到究竟解脫。事實上，彼等阿羅漢雖然沒有了煩惱，但還見到他們身上有業功能成熟而受報，比如目犍連尊者被外道打死就是例子。這證明阿羅漢還被業系縛，並沒有究竟解脫。
謂初無取愛，故定無後有，
對此，聲聞說：雖然有余阿羅漢由于宿業還沒有報完，有這些業力現象，但他心中沒有最初的後有近取因——愛，所以決定不受後有。這就成立阿羅漢得到究竟解脫。
懂得十二緣起支就知道，取後有的直接近取因是愛、取、有這三支，其中愛是第一個，所以用「初」字表明。既然最初的愛斷盡了，隨愛生起的取和有也就無從生起，所以決定不造新的取後有的因，因此就說「故定無後有」。
此愛非染污，如愚云何無？
由受緣生愛，彼等仍有受。
中觀師反駁：雖然十二緣起支中屬于煩惱的愛在阿羅漢心中是沒有了，但我要說的這個愛是非染污的愛，它就像阿羅漢還有愚蒙比如不了知遙遠剎土的事那樣，怎麼會沒有呢？原因是：由受的因緣，和無明結合，就必定生愛，彼等阿羅漢仍有受的緣故，不可能不生愛。
這一偈當中，「此愛非染污」是有法，「非染污」是斷除疑惑，就是如果懷疑：「這是指染污愛嗎？」就斷疑說：不是染污愛。染污是煩惱的別名。「如愚」是比喻。「云何無」是立宗，反問：「怎麼沒有呢？」就是說「有」。後兩句「由受緣生愛，彼等仍有受。」是能立或理由。
這樣，聲聞又說：雖然有余阿羅漢是有這些，但當入無余涅槃時，五蘊相續已經完全寂滅，不但沒有了色蘊，也沒有了受想行識，應當成立究竟解脫。中觀師回答：
彼有所緣心，猶于某中住，
諸離空性心，滅已復當生，
此如無想定，故應修空性。
阿羅漢並沒有證悟一切法都是空性，他的心還耽著有、無等的所緣，因此彼有所緣的分別心就還在某些戲論中安住。像這諸多遠離空性的分別心，雖然在滅盡定中暫時息滅，但滅後還會生起，這種情況就像無想定。也就是在阿羅漢相續中有生意生身的因——無漏業和無明習氣地，而且沒有生起它的對治——圓滿證悟法無我的智慧，所以在出定時一定再次生起分別，現起意生身。
總之，沒有空性就證不到三乘任何涅槃，所以求涅槃者應當修空性。
【于承許「由見四諦則斷煩惱，如薪盡火滅般入于涅槃」，以上成立實無「不證空性而見四諦」。此外尚有它過，由見人無我僅斷煩惱障，此非究竟解脫，若僅斷煩惱即解脫，應成斷盡煩惱無間解脫，許無系縛故。】
這一段是承上啟下。「由見四諦」等一句是聲聞的立宗。以上是針對前半句「由見四諦則斷煩惱」，闡明四諦中的無我就是空性，絕不會有不證空性而見四諦的情況。「此外尚有它過」是發起下文，就是對後半句「如薪盡火滅般入于涅槃」再指出過失。「薪盡火滅」就是火因的木柴沒有了，火就隨之熄滅。比喻阿羅漢已經斷盡了五蘊相續而入究竟涅槃。對此破除說：阿羅漢由現量見人無我只是斷盡了煩惱障，這不是究竟解脫。如果斷盡煩惱就得究竟解脫，那應成無間就獲得究竟解脫，再沒有系縛的緣故。
(「無間」兩個字很關鍵，如果斷煩惱就是解脫，那在斷盡煩惱的同時，不必隔一個剎那，當下就得解脫，因為再沒有了系縛。比如綁在身上的所有繩子全部斷掉，那就無間而得解脫，不必要延遲一分一秒。)
【答：如是承許。】
聲聞回答：的確如此，阿羅漢得到了究竟解脫。
【駁斥：雖無煩惱，猶見聖阿羅漢目犍連等宿業功能成熟，故有違害。】
反駁：雖然阿羅漢斷了煩惱，但還見他身上有宿業功能成熟，所以安立阿羅漢得究竟解脫就有正理違害。
比如目犍連由前世罵母的業力成熟，被外道打死。還有阿羅漢曾經對母親說粗語：「你去喝灰水吧！」後來他證果時得不到水，在乾渴中死去。還有當年佛和父王見面時帶口信的那位阿羅漢，也在王宮中被人砍殺而圓寂。像這些都是宿業功能成熟而遭苦報，不成立是究竟解脫。
這里是對「無間解脫」的駁斥。意思是阿羅漢在一段時間里還被業系縛，現起種種業報，當然不是無間解脫。
【回應：無此過失。雖于宿世惑業所引彼身上，見有業功能成熟，然後有初始近取因為愛，以無愛故，定不與後有連縛。】
對方說：聖者目犍連等由宿世業力成熟，是有這些受報的事。但不妨礙他得究竟解脫，因為取後有最初的近取因是愛、取、有三者中的愛，阿羅漢斷了愛，當然不與後世連結。
附帶一提的是：《釋量論·成量品》在比較了愛和無明後，說取後有直接的近取因是愛。法稱菩薩認為：雖然無明癡心也是後有的因，但讓自己的心引生後有的直接近取因是愛。阿羅漢斷了愛，所以不受後有。
這里對方也回答得很好：所謂受業報只是過去造業的果報，現在已經沒有了取後有的近取因，因此就會在宿業報盡之後，得到究竟解脫。
【駁：儘管聲緣羅漢不為惑業所引而與諸有連縛，然此並非如你宗所許似燈焰相續息滅般的寂滅，其上成就意生身的因緣和合具足，且無違品故。】
「儘管」和「然」是說「儘管是一分解脫，然非究竟解脫」，教他認清暫時解脫和究竟解脫的差別。當然阿羅漢不再被煩惱和業的力量牽引而和三有的種種生處連結，這是解脫了輪迴。「然此並非如你宗所許似燈焰相續息滅般的寂滅」，就是你宗承許阿羅漢得解脫是五蘊在像油燈熄滅的寂滅界中沒有了(小乘認為寂滅界是無為法，是實有的法)，但這一點並不成立。「其上」一句是說出理由，也就是阿羅漢雖然沒有凡夫四大微塵合成的身，但他心上成就意生身的因緣和合具足，又沒有違品——圓証法無我的智慧，所以雖沒有由惑業感召的身，但有從意化出的身。
【是何因緣？此阿羅漢相續中的愛，雖非以我執所生染污，然如非染污愚即你宗亦許有不知境、時隱密事等的愚蒙般，云何無有非染污愛？由此，以因——愚蒙不退故，其果分亦不退，即：「由受緣生愛」，彼阿羅漢亦有受故，如是以「因聚數量具足」之因得以成立。】
再說成就意生身的因緣是什麼？就是阿羅漢心中還有非染污愛，意思是，這樣的愛雖不是我執所生的染污法，但還是有非染污的愛，就像你們也承認阿羅漢有不知境、時隱密事等的愚蒙那樣(不顯是隱，不為自己所知是密。比如舍利子見不到母親生在何方剎土，是不知道遙遠的事。華傑施主請求出家，阿羅漢見不到他久遠劫曾種過善根，是不知道久遠的事。)。這樣因上沒有退掉愚蒙，果就不會退去，也就是「以受為緣生愛」，阿羅漢還具有受，受和無明結合，就生起非染污愛。像這樣以「因聚數量具足」的正因得以成立。
(「『因聚數量具足』之因」：「因聚」指因的集合，「數量具足」指生果的因緣全部都有了。「具」是具有，「足」是滿足，一個也不缺少。最後的「因」是用以成立結論的理由。)
這個「因聚數量具足」要這樣思維：通常，生果要很多因緣，如果只有一個因或部分因，不決定能生果。如果所需的因全部具足，又沒有任何違品，又到了無間就生果的階段，那是非生果不可！當然，「有因就決定生果」的說法是不對的，有因只是有可能生果，不是決定生果。但如果因緣具足，又沒有違品，那就不只是有可能生果，而是決定生果。(比如產生燈光，要有燈泡、電線、電路、按動開關等因緣，如果這些因緣具全，又沒有發生切斷線路、損壞開關等的障礙，而且到了手已經按下開關的階段，那就決定要生果，無法遮退。)
【也即是，未斷無明習氣地及彼所致無漏業、意生身、不思議變易死故，實非究竟解脫，細蘊相續也未斷絕，由此才需從起點趣入大乘，未斷極細所斷也是由于未證未修圓滿法無我故。】
「也即是」是進一步闡明。由阿羅漢沒有斷除無明習氣地等四者的緣故，不是究竟解脫。無明習氣地是指唯一由如來智慧才能斷的極微細的習氣，比如糞桶里的糞全部倒掉，但在糞桶上還有臭的氣氛，比喻雖然根本煩惱和隨煩惱已經斷盡，但能作這些煩惱所依的習氣還存在。由于這些習氣能作障礙的所依，所以稱為地。
其次，無漏業是指聖者的無漏思業。第三意生身是以無明習氣地為因、無漏業為緣而生的果，雖然這不是有漏的三有業報身，但還是意的自性的身，比如淨土中所得的身就是意生身。第四不思議變易死，舍棄意生身是這里說的死，比如阿羅漢起滅定而生在淨土蓮花中，就舍了前面的身，這是一種變易死。在經論上常說「不思議變易生死」，就是由無明習氣地和無漏業所感的三界外的淨土果報，是阿羅漢以上聖者的生死。由于妙用難以測度，叫做不思議。雖然沒有色法形相的勝劣以及壽命的短長，但是虛妄的分別漸漸寂滅，證悟漸漸增上，有這樣的迷悟遷移，叫做變易。「所致」就是後三者以初者為因而生。以有這四種的緣故，不是究竟解脫。
「細蘊相續也未斷絕」，就是入無余涅槃的阿羅漢，雖然沒有了色蘊，但其它細蘊都沒有間斷。「由此才需從起點趣入大乘」，就是由于細蘊相續憑小乘道無力斷絕，由此就要趣入大乘道，從起點上進修。為什麼阿羅漢沒有斷除極細的所斷？原因是對圓滿的法無我沒有證悟以及悟後起修。
【對此，雖有釋言：「應釋為『僅斷現行煩惱即解脫』，不應釋為阿羅漢」，然此唯是順己所欲而說，因為：對方明明不許「僅斷現行即解脫」，出此過失，應成無關；其次，印度諸釋同以阿羅漢目犍連為例，正顏齊聲而說，又是以理證成的論之大要，故不應泯沒真義。】
「對此」就是對「若斷惑解脫」這一句，上面解釋為：阿羅漢雖然由斷盡煩惱而證得聖果，但這不是究竟解脫，理由是目犍連受報等。
有些注解不是這樣解釋，他們說：印度很多注解解釋為阿羅漢是不合理的，應當解釋為：「只斷現行煩惱即解脫。」但這不是寂天菩薩的本意，而只是隨順自己所欲的說法。原因是：對方自己明明不承許「只斷現行煩惱就得阿羅漢解脫」，這樣還給他指責過失，就成了無關。也就是，說過失要按對方自己的立宗來說，不是對方的立宗就不能拿來指責過失。而你們說：聲聞(有法)，應成僅斷現行煩惱即得解脫，承許見四諦得解脫故。所立中的「僅斷現行煩惱」，並不是對方所承許的，這樣拿來說過失就成了毫不相干。
再說印度的這些本品注解都是舉目犍連等的例子來解釋。當然，不能因為是印度的注解就說一定正確，但這些是得到寂天菩薩口傳、有近傳傳承的解釋，而且解釋得都一樣，這足以作為證據。
加上這是以理證成的大關要，就是像上面我們說「若斷惑解脫，彼無間應爾」，對方答：「是這樣！」那就再破：雖然斷了煩惱，但不是究竟解脫，因為「由受緣生愛，彼等仍有受」等等。這樣以理證成的不是一般關要，而是「究竟一乘」這個極重大的關要。
總之，這是論主傳下來的，又是印度注解一致解釋的，又是以理證成的安立究竟一乘的大關要，所以不應當泯沒它的真義。
【又有解釋：「雖先斷除實我補特伽羅我執所引愛之現行，然云何無有執補特伽羅由自性成立之薩迦耶見所引之愛。」(這里對方說的實我補特伽羅我執和執補特伽羅由自性成立的薩迦耶見，都承許是俱生我執，而且前者是粗的，後者是細的。)然而，一人心中一時有由多種我執所引的多種愛，顯然相違；又，後一所引——十二有支中的愛支，何以有非染污義？】
對于「此愛非染污，如愚云何無」，又有按照兩種我執分開來說兩種愛：一是實我補特伽羅我執所引愛的現行；二是執補特伽羅由自性成立的薩迦耶見所引的愛。這樣分開兩種愛之後，解釋成對聲聞說：你們雖然斷了第一種愛，但像「愚」那樣的第二種愛怎麼會沒有呢？
「然而」以下是由兩點否認這一解釋。第一點是說，一個人的心中同時有由多種我執引起的多種愛，顯然相違。這又要分兩層推：第一層推出同時有多種愛；第二層推出「一時只是一個心」和「多種愛」相違。
第一是這樣來推：你承許眾生心中具有的這兩種我執不是學習外道教法形成的遍計我執，而是俱生就有的我執。那眾生在起俱生我執的時候，應當在同一時起兩種我執，比如在起「我好痛」等的執著時，你不能把你所承許的這兩種我執說成是在前後不同的剎那生起。這樣以同時起兩種俱生我執的緣故，也就成立同時起這兩種我執所引的兩種愛，因為以我執無間生愛的緣故。第二層再推：同時的一個分別心和多種愛相違，也就是：如果是一時的一個心，就不是多種愛；而有多種愛，就不是一時的一個心。要知道，眾生由集業而起的愛(就是像「我要得樂」「我要離苦」這樣的愛)，如果是一時生起的愛，所緣和行相都只有一種，並沒有兩種。在同一剎那承許分別心上有兩種愛，決定相違。
第二點：你說的後一種愛正是十二緣起流轉門中的「愛」，這是輪迴三雜染中的煩惱雜染，為什麼有「非染污」的涵義呢？明明只是染污愛！
【若想：此唯是就對方所許指出其過，故無錯。】
如果想：這只是針對對方的承許指出他的過失，所以沒有錯誤。
【對方不許有薩迦耶見所引愛故，此亦非理。】
反駁：這不是沒有錯誤。對方說「阿羅漢斷惑即解脫」時，他自己承許阿羅漢斷了薩迦耶見，不會認為阿羅漢有以薩迦耶見所引的愛，在這種情況下，還對他說：「你說阿羅漢得解脫不對，因為阿羅漢還有薩迦耶見所引的愛」，這是不合理的。
【又想：針對對方把愛分為二種後，說前者無、後者有，故無過。】
他想：這不是針對所有聲聞說的，只是針對主張「見四諦即解脫，不用見空性」這一類聲聞說的，也就是針對他把愛分成實我執所引的愛和薩迦耶見所引的愛這樣兩種，然後說前者無、後者有，所以沒有過失。
【駁：未加任何簡別而一般地說「非染污」、「如愚」，語氣上唯是表達有非染污愛，云何顯示有染污愛？不入文義故。】
如果作者是想按這樣說，應當按自己心中所想，口里也表達出來，但作者並沒有說「雖然沒有實我執所引的愛，但薩迦耶見所引的愛云何無有」，而是沒有加任何簡別，一般地說「非染污」、「如愚」，語氣上只是表達阿羅漢有非染污愛，沒有任何跡象表明是在表達有染污愛。你這樣解釋不入原文本義的緣故，是不恰當的。
【即：論中僅以比喻、斷疑為前提，「云何無」為立宗句而說，如此誤失「有者何」、「有之因」二義的無關語，在大阿闍黎語中絕無機會出現。】
「即」是再作說明。本論只是以斷疑和比喻作為前提，之後以「云何無」立宗這樣說的，「此愛非染污」是斷疑，「如愚」是比喻，如果懷疑：「此愛是染污愛嗎？」就斷疑說：「此愛非染污。」斷疑之後，「云何無」只是立宗的句子，反問他「怎麼沒有」就是說「有」，就立起了「阿羅漢有非染污愛」這個宗。
按照他宗所說，「有的是什麼？」——有的是薩迦耶見所引的愛，這在原文中沒有出現(原文只是說「此愛非染污」)；「有之因」——有薩迦耶見所引愛的根據也在原文中沒有出現(原文只是說「由受緣生愛，彼等仍有受」)。像這樣心里想說的「有的是什麼」和「有之因」並沒有寫出來，寫出的只是和內心想法了不相干的文句，像這樣的語言是絕不會在寂天尊者的大論中出現的。