般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(二十一)

【又想：豈不是佛也有被尖木扎刺等的業功能？】

他想：如果有業功能成熟就不是究竟解脫，那佛也有業功能成熟，也就沒有得究竟解脫。

比如有一次，尖銳的檀香木片尾隨著佛，佛走遍南贍部洲，尖木片一直緊跟不舍，佛升到三十三天，尖木片也到了三十三天，最後還是從下面扎入佛的腳。還有琉璃王帶兵誅滅釋迦族時，佛也因前世見捕魚發隨喜心的業報，頭痛了三天。像這樣佛也有業功能成熟，但佛是得到究竟解脫的人，所以「有業功能成熟」不足以否認究竟解脫。

【此唯是于見世間諸凡夫前唯以有必要而示現，因佛寂滅虛妄分別，而化身如影如幻，于此豈有真實業力成熟與苦受？而你許聲聞阿羅漢身為苦諦余事，且心未滅盡、無有滅一切戲論之因，剛說故。】

(「苦諦余事」就是苦諦中還余下的事。)

回答：阿羅漢業力成熟和佛的示現業報不同。不同的原因是：佛只是給眾生示現，不是真實有業力成熟和苦受；而阿羅漢的身是真實的苦諦余事。再者，阿羅漢沒有滅盡分別心，又沒有遮一切戲論的因——圓証法無我的智慧，所以不是究竟解脫。

「見世間」就是只見根識所現的虛妄現相，而不見出世間的清淨境界。在這樣只見世間的凡夫心前，有必要給他示現佛也受報。什麼必要？就是讓他看到因果不虛，業力成熟就無可逃脫。佛是為這個目的而示現受報的，不是真的有被木片扎入而受苦。為什麼沒有業報和受苦？因為在佛，寂滅了虛妄分別，這樣業的所依處——阿賴耶識和受苦的心就沒有了，哪里有業報和受苦呢？而且佛化現的身體是像影子和幻事那樣，在這樣的影像上哪里有業力成熟和苦受呢？

但你是自己也承許阿羅漢的身體是苦諦余事。就是在阿羅漢的最後生，雖然煩惱已斷，不再造取後有的業，但由宿世惑業所引的苦果還沒有受盡，所以還有身，而且身上還要受病痛等果報。其次，阿羅漢沒有滅盡心和心所，又沒有寂滅一切戲論的因(二取所攝的法都是戲論，寂滅這些戲論的因就是照見一切法空的智慧)，以因沒有滅盡的緣故，不成立寂滅。

【回應：「身滅受寂涼，想盡行已滅，識蘊皆隱沒，如是至苦邊。」即如此說，阿羅漢舍身壽之行時，云何不成斷盡五蘊相續而寂滅？由無再生之因故，如油盡燈滅。】

這是對上面兩點的回應：一、對阿羅漢的身是苦諦余事的回應；二、對心未滅盡、無有滅一切戲論之因的回應。

對方說：所謂「阿羅漢的身是苦諦余事」這只是對有余阿羅漢說的，入了無余涅槃的阿羅漢，無論色身，還是受、想、行、識，都無余寂滅，所以再沒有什麼苦諦余事，也不成立心未滅盡。

所引的一頌里，「身滅」指色蘊的身完全寂滅，就像屋子已經倒塌；「受寂涼」，就是苦、樂等熱惱的受已經清涼了、遠離了；「想盡行已滅」，就是取相的想和很多心所的行都沒有了；「識蘊皆隱沒」，就是眼識、耳識等的六識聚全部隱沒。「如是至苦邊」，像這樣已經窮盡了苦的邊際，息滅了一切苦。「即如此說」，像這一頌所說，阿羅漢入無余涅槃時怎麼不是斷盡五蘊相續而寂滅呢？「由無再生之因故，如油盡燈滅」是成立寂滅的理由和比喻。這時已經斷盡了煩惱，滅盡了再生五蘊的因，沒有再生之因的緣故，不會再生起分別心，就像因的燈油已經燒光，果的燈光就徹底熄滅，不再閃現。

【駁：彼等雖由無輪迴生因之煩惱而不生三有，然未圓證諸法無自性之空性，以此，有所緣之心將住于執輪涅為斷治等處或某些戲論中，並非無緣極寂靜。】

雖然阿羅漢由現量見人無我而斷了我執和煩惱，這樣消盡了生輪迴的因，就止息了受生三有。但阿羅漢在萬法中只是證得人我和少分法我的空性，並沒有證得一切法空，這樣沒有證悟一切法空，心就還有所緣，這個有所緣的心會住在執輪迴為所斷、涅槃為對治等處，或者說會住在某些戲論中，不是一切無緣、最極寂靜。這樣以「有所緣之心」破除「分別心已滅盡」，以「住于某些戲論中」就成立不是真正的涅槃寂靜。

(這里的「極寂靜」要這樣對比來顯示：凡夫完全住在人我和法我的戲論中，所以是不寂靜；阿羅漢已經不住在人我的戲論中，但還住在法我的戲論中，所以是寂靜，不是極寂靜；菩薩證得一切法空，一切無緣，所以是極寂靜。)

【是故，有、無等戲論之心，離于遮一切邊之空性，雖暫時息滅于滅定中，而仍當複生。即：相續中有意生身之生因——無漏業及無明習氣地故，且未獲彼之對治——寂滅一切戲論之空性故，如無想定，或其果生于無想天。】

(「有、無等戲論之心」是指小乘對萬法作「有」、「無」想，認為粗的色法和心法以及凡夫分別的常、樂、我、淨等，都是沒有的，而細的微塵、剎那是有的，或者認為輪迴是所斷、涅槃是能斷，像這些就是耽著有、無等戲論的心，遠離了遮一切邊的空性。凡是對待的法，比如有無、常斷、淨穢、因果等，都是邊見戲論，真實中沒有這些邊戲，叫做「遮一切邊的空性」。「遮」是否認的意思。)

「是故」以下一段是進一步破除阿羅漢的無余涅槃是真實寂滅。「是故」是緊承上面，阿羅漢沒有證一切法空，心有所緣，這是不得究竟解脫的根本原因。這樣從因看果，就知道他的入滅定只是暫時不起分別心，但一出定，還會復生。

注解里說：阿羅漢耽著有、無等戲論的心背離了大空性，這些戲論心雖然暫時在滅盡定中息滅，但不是真正的息滅，還會再生。為什麼會再生？因為阿羅漢相續中還有意生身的生因——無漏業和無明習氣地，這是具足了因；而且沒有得到無漏業和無明習氣地的對治——現證空性的智慧，這是沒有違品，所以一定會像無想定和無想天那樣再次生起。

比喻有因、果兩層：因指無想定；果是由修無想定，受生在四禪里的無想天中，像這樣多劫不起分別，一直住在無想當中。但他有輪迴的因——煩惱和有漏業，又沒有得到滅除煩惱和有漏業的對治——證悟人無我的智慧，這樣具足生的因緣，又沒有違品，就會在定力窮盡時再生分別。

和比喻對應，阿羅漢有不知道境、時隱密事等的無明習氣地，類似于輪迴十二支緣起的無明支；阿羅漢有無漏業，類似于十二支緣起的行支；這兩者是生起意生身的因，類似于無明、行兩支是生起三有業報身的因。這樣就證成了阿羅漢從滅盡定中起定時還會生心和心所，現起意生身。

總之，以上抉擇了斷盡煩惱的阿羅漢果並非究竟解脫，原因是阿羅漢有無明習氣地、無漏業、意生身、不思議變易死，而且沒有獲得對治，所以沒有得究竟解脫。由此闡明了究竟一乘的要義。

【是故，凡求涅槃者皆應修空性，舍此不得任何暫時、究竟涅槃故。】

以上首先對于增上慢聲聞所說「由見諦解脫，何用見空性」，依據聖教和正理闡明沒有證悟空性決定得不到解脫。隨後又破除「阿羅漢獲得究竟解脫」，這時更深入地講到沒有證得一切法空就得不到究竟解脫。

「是故」就是由以上兩部分的斷諍總結說：不論你是尋求三乘哪一種涅槃的人，都應當修習空性，因為如果舍棄空性不修，就得不到任何暫時和究竟的涅槃。

【此外，若說：何語宣說定學而入經藏，宣說戒學而現律藏，宣說慧學不違論藏，彼即可承許為佛語，然大乘與小乘三藏不同，故不屬佛經。】

小乘人說佛語有三種相：一、入修多羅；二、顯示毗尼(毗尼就是律藏)；三、不違論藏所說法性(法性指諸法的真實體性)。具有這三相就是佛語，違背這三相就不是佛語。

所以他說：凡是宣說定學而被收入經藏的語言，宣說戒學而顯示毗尼的語言，宣說慧學而不違論藏所說法性的語言，這些都承許是佛語。小乘三藏法具有這三相，但大乘教典和小乘三藏不同，所以不是佛語。

【問：大乘經中豈非多有等同你們的經等？】

這是抓住上面所說「兩者不同，故不屬佛經」，從共同上發問：大乘經中說的四諦不是和你們的經藏相同嗎？大乘律藏說的自身要出離輪迴、要禁止身口意惡行，不是和你們的律藏相同嗎？大乘論藏說的緣起生不是和你們的論藏相同嗎？

話中之意是：你既然由「不同」可判定不是佛語，為什麼不以共同而判定是佛語呢？

【若說：因大乘經宣說五逆亦不受報、報身常住、不斷輪迴，及色等無有等，明顯與小乘三藏不同故。】

對方撇開共同不談，只就大小乘教法上的明顯差異來說：

第一、大乘經說五無間罪由見法性而不受果報，小乘教中說造作五無間罪決定墮入地獄。

第二、大乘經說佛的報身常住，小乘教說佛的色身是無常法。

第三、大乘說輪回自性就是清淨涅槃，因此不斷輪迴，小乘說輪迴是實有法，斷除輪迴後得到涅槃。

第四、大乘說色、受、想、行、識無有，小乘說實有。

「等」字包括大乘說無佛、法、僧，蘊界處無自性，無生無滅等，小乘說有佛、法、僧，蘊界處有自性，有生滅等(生滅是指按十二緣起順轉就受生在輪迴中，逆轉就從輪迴中還滅。)。

由于有這些極為明顯的差異，可以證明大乘不是佛語。

【回應：若由一經宣說大乘不共義理而不屬小乘三藏，一切大乘便成非佛經，則以一分同于小乘經義，其余一切為何不成佛語？因此不必每一分都與小乘三藏相同。】

(這個辯論很有意思。對方總是撇開共同只談不同，大乘人也只用一招來對付：你怎麼以「不同」來成立大乘不是佛語，我就怎麼以「共同」來成立大乘是佛語。)

大乘人回應：你依據大乘一部經說的和小乘三藏不同，就成立一切大乘經都不是佛語，那同樣，大乘經有一部分和小乘經的義理相同，為什麼不成立其余一切都是佛語呢？按你的邏輯，只要部分如此就能給全體定性嘛！

「因此」這一句是說：不必要一切義理都和小乘三藏相同才承許是佛語，佛語也並非只有小乘教中所說的這一部分。

【若以不違三學為意趣而作此說，則此點大乘亦較小乘增上具足。】

如果你是以「不違三學為意趣」而作此說，就是你把判定佛語的標準定在「不違背戒定慧三學」上，凡是所詮義和戒定慧相違就不是佛語，反之就是佛語。那這一點大乘中不但具足，而且增上具足。也就是：大乘在戒學上，不但有小乘為自利斷惡行善的戒行以及少分為利他行持十善等的戒行，而且有圓滿的律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒；定學上，不但有共小乘的定，還有無量不共三摩地門；慧學上，不但有通達人無我，還有通達法無我等。以增上具足的緣故，大乘不但是佛語，而且是比小乘教更殊勝的佛語。

【如《莊嚴經論》云：「入自大乘經，現自煩惱滅，廣大甚深義，不違自法空。」】

「如」是以上所說跟《大乘莊嚴經論》一致。論中這一頌的意思是：大乘比聲聞乘更甚深、廣大，已經有自己宣說增勝戒定慧三學的三藏。也就是，大乘以甚深廣大的緣故，雖然不收入聲聞少許經藏，但收入大乘自己的經藏；大乘也顯示了自己除滅煩惱的律藏，比如顯示有七百個菩薩學處等；而且，大乘無顛倒宣說了甚深、廣大義，因此不違背大乘自身論藏中所說的空性。

【又言：若大般若等為佛語，大迦葉等應證悟其義，且應得受于未中斷傳承師前，實則不然，故非佛經。】

對方又轉換話題，提出新的理由說：如果大般若等是佛金口所說，首先，大迦葉和阿難等七位祖師應當證悟它的所詮義；其次，應當在一脈傳來、未曾中斷的傳承師前受取。事實上，這些語言連大迦葉等也不理解，而且沒有在一脈傳來的傳承師前聽到，因此不是佛經。

這是他請出祖師來作證明，既然連祖師都不明白，那當然不是佛語了！

大乘師的回答很巧妙：既然連你們的祖師都不明了，正成立我們的大乘法甚深微妙。具體是這樣講的：

【回應：何等大迦葉等亦難測度的甚深大乘語，誰會以「你未解便說非經而舍棄」為由，即判定彼為不應受取，反將了知大乘甚深因而難證之德。】

大乘經中義理甚深的法語，連大迦葉等阿羅漢也沒有能力測度，這唯一表明大乘法甚深。誰會因為「你看不懂就說不是佛經而舍棄」，就判定這是不應受取呢？反而會知道大乘甚深因而難證的功德。就是會想到既然連大迦葉等也無法測度，那義理一定是甚深的(以語言分別行不到，就是「甚深」。由于甚深，所以單憑思量分別是無法證知的。)。

【如《莊嚴經論》云：「不解解不深，深非思度解，解深得解脫，諸怖不應爾。」】(「思度」就是思量測度。)

這一頌是說不應生起四種怖畏(也就是不應作意「我不解」而生起怖畏，不應作意「佛解亦不深」而生起怖畏，不應作意「甚深非思量測度能解」而生起怖畏，不應作意「只有解甚深義才能解脫」而生起怖畏。)。以下依次解釋：

第一、如果想：「你說的甚深法，我無法理解，所以不是真實的佛法。」這種想法很荒謬。這是自己積的資糧不夠而不能悟入，但不能憑這一點就說甚深的法不真實。就像生盲自己眼根有障礙見不到太陽，但不能以此就說太陽不存在。

第二、如果想：「甚深的法超越了分別心的境界，因此佛的理解也不深，或者說佛也不了達，因為如果佛能了達，怎麼還說是甚深呢？所以這不是真實的法。」這樣想也很荒謬。雖然凡夫由于有障礙，見不到甚深的真實義，但佛已經遠離一切垢障，具足圓滿的智慧，沒有理由說：「我們不了達的，佛也不了達。」就像人眼見不到微細色法，但不能以此就判斷天眼也見不到。

第三、如果想：「為什麼你說的甚深法不是思量的境界？能思維、能衡量到的才是真實呀！根本就思維衡量不到，怎麼還說是真實呢？」這樣想不合理。如果這只是侷限在思量分別的境界而沒有任何超越，又怎麼能成立諸佛證悟了殊勝菩提法呢？所謂「殊勝」正是超出思量境界的意思。

第四、如果想：「為什麼說只有了達甚深的無生無滅義才能得解脫，此外以世間的現量、比量作觀察就得不到解脫呢？」由這樣想而怖畏大乘法也不合理。因為：如果只憑世間的現量比量知道世間的事就能得解脫，那一切眾生無始以來就應當都解脫了，因為眾生天生就會以眼識等現量見到色法等，也會以比量聽到水流聲時知道有河流等，但這些觀察並沒有讓眾生得到解脫。

所以合理的安立應當是：眾生以執著萬法實有而被系縛；若了達諸法無自性的甚深義，就能得解脫。

【「由小信界伴，不解深大法，由汝不解故，成我無上乘。」】

前半偈出示不信解甚深大法的原因。後半偈以此成立大乘為無上乘。

「小信」，就是信解狹小下劣；「小界」，就是阿賴耶識中薰習的是小種子；「小伴」，就是以毀謗大乘的惡友為眷屬。由于這三個「小」，就對宣說甚深、廣大義的大乘法不生信解。正因為你不生信解，才成立我的大乘是無上乘。不然如果劣慧者都能生信解，怎麼成立我的大乘是超越世間和二乘的無上乘呢？

【雖有釋曰：此三頌以章節錯亂，故非原文，乃他人所加。無論如何，文義即如此。】

印度生慧等論師在注解里說：這三頌章節錯亂的緣故，不是原文，而是後人所加。不管怎樣，這些不必去考證，文義就是如此。「章節錯亂」，指這三頌辯論大乘是否為佛經的內容和上下文連貫不上。

何語入經藏，許彼為佛語。

大乘經多分，豈非同汝經？

小乘人說：什麼語言只有被收入宣說戒、定、慧三學的三藏，才承許它是佛語。大乘並非如此，所以不是佛語。

大乘人回答：大乘經里不是有很多內容都和你們的經等相同嗎？為什麼不承許是佛語呢？

小乘人說：因為大乘經所說的很多內容，比如無蘊界處、不斷輪迴、無佛無眾生等，明顯和小乘三藏不同，因此不是佛語。

以下大乘人對此反駁：

若由一不屬，一切皆非經，

則以一分同，一切成佛語。

如果由大乘經中有部分義理不屬小乘三藏，就成立一切大乘經都不是佛經，那麼以大乘經有部分義理和小乘經相同而成為佛語，也就能成立一切大乘經都是佛語。

也就是按你的邏輯：「由部分如此，就能給全體定性」，那由大乘經有一部分和小乘三藏相同，也就能判定一切大乘經都是佛經。

何語迦葉等，亦無力測度，

誰由汝不解，判彼不應持。

小乘人說：你們這些奇特的語言連大迦葉等都看不明白，所以絕不是佛經。

大乘人回答：何等連大迦葉等也無力測度的大乘甚深法語，誰會因為「你不理解而舍棄」就判定這是不應受持的呢？意思是智者不會以別人不能理解，就以此為理由判定它不可取！

注意「判」字，所判定的是大乘教不應受持，能判定的理由是「汝不解」。這樣判定是沒有任何道理的，而且很可笑。

【又說：若見空性，則當不住輪迴，且于道果當失精勤。】

小乘人又說：不能見大乘所說的空性，不然見什麼都空了，就會不住輪迴，而且見什麼都空了時，會失壞修道求果的精勤。這是指出見空性有兩大過失：一是不住輪迴；二是對道果失壞精勤。

以下從正反兩面作答復。先講正面：

【回答：雖于勝義中畢竟無苦，然為利益由自心愚癡而具苦之眾生，以見如幻之慧從貪、懼二邊中解脫，成就住三有而無染，如泥中白蓮般住于輪迴，此即是證空之果。】

這一段分兩層解釋，「雖于勝義中」到「眾生」之間是第一層，之後是第二層。前者顯示見空性不會失壞對道果的精勤，後者顯示由見空性將成就安住輪迴。先解釋前者，其中「雖」和「然」是分開實相和現相而抉擇。

先說實相：「雖于勝義中畢竟無苦」，就是真實中畢竟無苦可得。苦是指苦、樂、舍三種受不離苦的自性。苦受是逼惱難受的體性，所以是苦苦。樂受是變壞的自性，所以是壞苦。舍受是能引生後後諸苦的因，所以是行苦。要知道，蘊、界、處等一切法都是夢、幻、陽焰般的顯現，勝義中這些法的自性無一成立，這樣，既得不到能領受的我，也得不到所領受的受，因此說「勝義中畢竟無苦」。

再說現相，眾生「由自心愚癡而具苦」：「愚癡」指自己的心把無我執為有我，把無受執為有受等。由這些實執起惑造業，果上就會在眾生的五取蘊上出現三苦。就像夢見自己的身體被老虎撕咬，生起極大的恐怖和苦受。實際上，正當這樣顯現時，既沒有「我」「我的身體」，也沒有「老虎」和「被老虎撕咬時的苦受」，但當時由于心處在愚痴當中，不知道這一切都是虛妄無實的，因此才有苦受；樂受、舍受也依此類推，這叫「具苦」(具足三苦)。「利益」就是自己證得空性，再觀見三界眾生由實執而無意義地長劫受苦，就會油然生起利益眾生的悲心。以上顯示了見空性的成果是生悲心利益眾生，不會失壞對大乘道果的精勤。

「以見如幻之慧」以下是說成就安住輪迴。分為能成就和所成就兩部分解釋。第一、能成就的因是「以見如幻之慧解脫貪、懼二邊」。「如幻」指輪迴萬法現而不可得。「貪懼二邊」是不見輪迴萬法幻化無實的時候，就妄執為實有，而且認取真實有樂而生貪著，認取真實有苦而生畏懼，就是墮于貪懼二邊。「邊」是指分別心一起就有傾向，心趨向于境，耽著不舍離，就墮在貪邊；心想舍離境，想拋掉它，就墮在懼邊。現在以空慧照見輪迴法現而無實之後，既不執著真實有樂而貪著，也不執著真實有苦而畏懼，就從貪、懼二邊中解脫出來了。

第二、所成就的境界是「住三有而無染」。比喻：「淤泥中的白蓮」。就像白蓮花，根住在淤泥里，花開在虛空中。「淤泥」表示輪迴惑、業、生三種雜染；「根住在淤泥里」表示菩薩住在輪迴中；「白蓮」表示清淨；「開在虛空」表示無染無著。「此即是證空之果」：此「安住輪迴而無染」正是證得空性的成果。

以下再從反面顯示：

【反之，若未證得有寂平等性，則以分別三有過失及寂滅功德之心，當墮寂滅一端。】

反過來說，聲聞沒有證得有寂平等性，就會不住輪迴和對道果失壞精勤。辯論非常精彩！對方指出的過失全部返回到自身上。

首先解釋「有寂平等性」。「平等」指無差別，「性」指法性。從勝義上說，以無明生行乃至生老死的三有輪迴，和從無明滅到老死滅的寂滅涅槃，兩者沒有絲毫差別，都是無生無滅的空性，所以輪迴的自性就是清淨涅槃，這就是「有寂平等性」。

接下來解釋不證有寂平等性的結果如何：小乘聲聞沒有證得有寂平等性，內心始終分別三有是有過失的法、寂滅是有功德的法，以這樣的分別就會墮在寂滅一端，由此不會住于輪迴，不會行菩薩道利益眾生，也不會尋求無住大涅槃果。這才是對大乘道果失壞精勤。

為利愚苦眾，解脫貪懼邊，

成就住輪迴，此即證空果。

這一頌顯示了證得空性的成果。第一句說安住輪迴的必要，第二句說成就安住輪迴的因，第三句說所成就的境界，第四句結歸這是證得空性的成果。

「愚苦眾」當中，「愚」是苦因，主要指妄執我和我所，「苦」指由此起惑造業所感得的五取蘊上，每剎那都是苦的自性(這一點在講解「有漏皆苦」時已作過詳細闡述)。「眾」指輪迴中的無量眾生。「利」指給予眾生暫時人天善趣和究竟解脫成佛所攝的一切利益。「為」就是為了直接利益眾生，以欲利有情的增上意樂受生在三有中。

「解脫貪懼邊」，就是見三有如幻無實，由此就從對三有貪著和畏懼的二邊中解脫出來。成就安住輪迴，「住」在解釋時要加一個「安」字，要領會是「安住三有而無染」的意思。這是大乘證得空性後現前的境界，因此說「成就」。不證有寂平等空性有兩種表現，一是像凡夫那樣貪著輪迴，二是像聲聞那樣畏懼輪迴，都不是安住。「安」字很重要，「貪」的狀態不是安，「懼」的狀態也不是安。解脫貪懼二邊，從容中道，才是安。因此說「安住輪迴即是證得空性的成果」。

(以上「于能詮大乘教斷諍」的內容解釋完畢。)

丁三、彼等攝義

「彼等」是指以上「于所詮空性斷諍」和「于能詮大乘教斷諍」的內容。「攝義」就是歸納它的大義。

【如是破斥立空性之宗，實不應理，三乘菩提同依彼故。故當無疑而修空性。二障之對治，舍空性外更無余法，欲得離障遍智果者，云何不修空性？】

這是從共和不共上顯示應當趣入修空。「共」指三乘菩提共通之道是空性。「不共」指究竟成佛之道也是空性。

「如是破斥立空性之宗」是總攝上面建立空性宗義時，引出所詮空性和能詮大乘教上的種種諍論，對于基的本性為空性，凡庸、實事師和唯識師分別發出種種諍論，對空性之道的作用、佛果上的無分別利他等也有種種諍論。像這樣破斥空性宗，實際都不應理。理由是：「三乘菩提同依彼故」，不論聲聞菩提、緣覺菩提、佛菩提，都共同依賴修空才能獲得，也就是無論求證哪種菩提，都必須依靠空性，這是獲得寂靜的唯一之門。確認了此理之後，凡是求菩提者都要堅定信心，毫無遲疑地勤修空性。

「二障」以下，再深進一層講述求無上菩提的大乘人更應當勤修空性。理由是：「二障之對治，舍空性外更無余法。」從這一句確認到空性是能得遍智的唯一正道，因為障礙遍智現前的是煩惱障和所知障，欲現前遍智就必須遠離二障。而遠離二障又依賴生起真實對治，這又是舍離空性再無其它。考察二障的起因：煩惱障是由執著人我而生起，所知障是由執著法我而生起，因此只有現見人、法無自性，才能去執斷障，所以除了見空性修別的都無法斷障，因為不是正對治的緣故。這樣明了後，欲得遍智佛果的行者為什麼不修空性呢？

以上是以理勸發行者發起修空的精進。下面以理斷除修空的怯弱。

【何事能生苦，于彼應生懼，而空能滅一切苦，云何于彼生畏懼？非所懼處故。若有諦實懼者「我」，于何境容生畏懼，然無任何「我」，誰成畏懼者？即畏懼不應理。】

這是教我們如理思維：什麼事能引發身心的苦，我應當對它生畏懼，就像對能產生劇烈痛苦的毒應當畏懼迴避。但修空性不會帶來苦，反而能徹底滅除一切苦，不但能滅除苦苦，而且能滅除壞苦和行苦，不但能滅除世間有漏的苦，而且能滅除出世間聖者心識遷流的極微細苦，所以空性是能徹底滅除一切粗細諸苦的無上甘露，怎麼還對它生畏懼呢？根本不是畏懼之處！

再思維：如果實有的「我」存在，那以這個實有「我」可能對某境界生畏懼。但見到根本沒有「我」，誰成為畏懼者呢？連畏懼者都沒有，怎麼會生畏懼呢？所以說「修空會讓人生畏懼」的說法不合理。修空的成果唯一是獲得無畏。

【故應斷除修空怯弱，而速修空性。】

這是結勸應當速修空性。由以上種種道理，應當斷除修空的怯弱，因為這是障礙精進的違品。斷除怯弱之後，行者應當儘快趣入觀修空性。

【如是連接已：】

就是以上斷除了對空性不了解、錯誤了解和疑惑三種垢染，以及斷除了修空性上的怯弱、猶豫等心，由此真實發起修習空性的意樂之後，凡是想速修空性的人，就應當修持以下所說的人無我和法無我。

如是破空宗，實為不應理，

是故當無疑，修習空性義。

「如是」是承接上面由于中觀師立空性宗而引發的一切諍論。「空宗」，就是大乘中觀建立萬法一味大空性這一宗義。「破」，就是針對立空性宗，舉出種種教理來作破除。「實不應理」，就是以正理衡量，這一切破斥都不合理。「是故」，就是智者應當在以理衡量之後，自己心里生起斷定，毫無遲疑地趣入修習空性。

唯空能對治，煩惱所知障，

欲得遍智者，何不修空性？

這是勸導尋求佛果的行者應當堅定地趣入修空。前半偈出示理由，後半偈以此理由而勸導。

「唯空能對治，煩惱所知障」是確認唯有空性是二障的對治，舍此再沒有其他辦法，而欲得遍智又唯在遠離二障。所以，想求得遍智的人就必須修習空性。這是點醒行者：要得到果就必須具足正因，不具正因而求果，就像緣木求魚，必定落空。因此說：欲得遍智佛果的行者為什麼不修顯發遍智的正因——空性之道呢？

何事能生苦，于彼應生懼，

空能滅諸苦，云何畏懼彼？

若有諦實我，當于彼生懼，

既無塵許我，誰成畏懼者？

這是以理破除修空的畏懼。前一頌要觀察：應不應當對修空性生畏懼？如果某種事能引生苦，對它生畏懼是合理的。但空性能滅除一切苦，怎麼還對它生畏懼？這是毫無道理的。

後一頌再觀察：修空的結果會不會讓人生恐懼？如果有實有的我，在遇到境界時有可能生畏懼。但修空性見到根本沒有我，誰是畏懼者呢？沒有畏懼者。因此，畏懼也不可能生起。所以修空性的成果是讓人獲得無畏。