般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(二十三)
【初者如數論派所許心識體性的常我無有，若取聲識常住，則成一切時取聲故。何則？正取聲時彼體性識許為如此常住故。】
按體性劃分，遍計我只有兩類，要麼是心識的體性，要麼是色法的體性。前者像數論派承許的常我完全是子虛烏有的，因為如果有這樣的心識常我存在，那取聲音的識就是常住的體性，應成這個識一切時都在取聲音。為什麼這樣說呢？因為他承許正取聲時那一體性的識就是按那樣子常住的。
「彼體性識」就是當時對聲音明清了知的這樣體性的識。比如聽到「喂」這個聲音的心識就是對「喂」明清了知的體性。
下面舉例子說明。比如早晨八點鍾城市里的人聽到鍾樓里響起八下「當、當、當」的鍾聲，如果這時候取聲音的識是常住的體性，那在這一整天里，不論吃飯、工作、睡覺，耳邊都一直響著「當、當、當」的聲音。不但這一天里，而且這一生的任何時候，耳邊都響著「當、當、當」。又不但這一生，連死後漂泊在中陰界時，耳邊還在響著「當、當、當」。乃至盡未來際，一直聽到「當、當、當」。這當然不可能成立，八點鍾過後這八聲鍾響就再也聽不到了。所以心識常我絕對不成立。
【諍：「未一切時取聲」不是因為識不常住，而是由于現在境中無音聲。】
上面中觀師以「心識常住就有一切時取聲的過失」破斥了心識常我。誰都知道心識不可能一切時都取某個聲音，這時，數論師就要保住「心識常住」這一點，還要想辦法解釋為什麼心識沒有一切時取聲音，他諍辯說：沒有恆時取聲音，不是因為心識不常住，而是由于現在境上聲音沒有了。意思是，心識是常住從沒有滅過，只是現在境上沒有了「當、當、當」的聲音，所以沒有恆時取這個聲音。
【駁：若無所知境如聲，則有境了知何者後，以何因而說了知彼境？】
對此中觀師駁斥：如果現在沒有所了知的境比如聲音，那有境心識是在了知什麼後，以什麼理由說它了知這個境呢？意思是，境上沒有了聲音，就不成立這時還有了知這個聲音的識，這樣就破了「取聲的識常住」。
上面數論師說心識是常住的，只是境上沒有了聲音，所以沒取聲音。這里中觀師就破斥他：境上的聲音都沒有了，如果這時還安住取聲的識，那是以什麼理由說還有取聲的識呢？意思就是這時有取聲識是無法安立的。
大家想一想：比如境上有「當、當、當」的鍾聲，當下很清楚自己有了知「當、當、當」的心。如果境上沒有「當、當、當」的鍾聲，還說有了知「當、當、當」的心，當然是不合理的。按照平時的經驗，聲音在耳邊響起時，自己能判斷：「我聽到了這樣的聲音，這是男人的聲音，這是女人的聲音，或者這是刮風的聲音、下雨的聲音。」當時心是明清了知的。所以境上有一個聲音，才有取這個聲音的識。境上沒有聲音，決定沒有取聲音的識。
【若想「雖無知彼或取彼境(這是把偈頌的「知」字解釋成取境)，然成知彼」而安立，則木亦成了知聲等的能知，無知境猶為能知故。】
如果想：雖然當時心識沒有取這個聲音，但成立心識了知聲音。也就是心識現在沒有聽到下雨的聲音，但心是知道下雨的聲音是「嘩、嘩、嘩」的，即使現在不下雨，心識對雨聲還是了知的。又比如現在沒有吃辣椒，但心識對辣椒的辣味是了知的。
「則」以下是對此發難：如果這樣的話，那木頭也應當是覺知聲音等的能知了，原因是：沒有覺知某個境還能成為這個境的能知。
本來，木頭對什麼境也不會出現覺知的心，如果沒有對某個境覺知，還能說是這個境的能知，那木頭也成立是一切色、聲等境的能知了！也就可以說木頭是青山綠水的能知，是酸甜苦辣的能知，是風聲雨聲的能知……，但這是不可能的，沒有覺知過境怎麼能說是這個境的能知呢？
【是故，「境所知自身未現于境中，則無彼有境之識」為決定義，以識了知何境定觀待于彼，不可能未知境而為能知故。是故，境中無聲，由彼聲所生有境聲識也以因退失故，如何現今仍有？決定無有。】
到這里就下一個定論說：「如果某個所知自身沒有顯現在境中，那就絕沒有了知它的有境心識。」為什麼說這是定論呢？因為心識了知任何境都決定觀待著這個境，不可能沒了知過這個境還成為它的能知。
比如：境上有從古箏中彈出的悠揚曲調，才有對這個曲調了知的心；境上沒有這個曲調，就不會有對它了知的心。境上飄來了濃郁的菊花香，就有對菊花香了知的心識；境上要沒有菊花香，絕不會有對菊花香的覺知。所以，心了知某個境決定觀待這個境，不可能脫開境而單獨成立能知。
所以，境上沒有了聲音，由這個聲音所生的有境心識以因退失的緣故，現在怎麼還存在呢？這里境和有境是觀待成立的，境是因，有境是由這個境所生的覺知它的心，現在因的境已經消失，有境怎麼可能獨自存在呢？就像鏡子前的東西已經消失，鏡子里怎麼還會存在它的影像呢？
【如是，各剎那聲音的有境亦是別別故，「識住第二剎那」絕無可能。】
這是進一步成立心識是剎那滅的體性。按照這樣推理：境和有境是一一對應的，有什麼樣的境才有了知它的有境，以境是剎那性的緣故，各剎那的聲音都是別別不同的體，而覺知各剎那聲音的有境也就是別別不同的體。這樣到後一剎那，就不存在前一剎那的識，因此識不可能住第二剎那。
比如現在聽到吹海螺的聲音，「嗚嗚嗚嗚」，聲音從低而高地變化，各剎那的海螺聲是別別不同的體，相應地，各剎那覺知海螺聲的心識也就是別別不同的體，所以每剎那取聲音的識都不住第二剎那。這樣就摧毀了數論派承許心識永遠安住的立宗。
【諍：並無此過。知聲之前識後來覺知色等它法故，識為常住，僅是緣別別所知有差別。】
面對中觀師凌厲的攻擊，數論師發起諍辯說：你說的「心識不常住」的過失並不存在，因為先前覺知聲音的識後來在覺知色等的其它法，所以心識肯定是常住的，只不過心識緣別別所知有這樣那樣的差別。
意思就是，心識一直常住，只是有時候緣聲音、有時候緣色法、有時候又緣香氣……。就像明鏡里顯現影像，鏡子始終是同一個，只是鏡子里現的影像有這樣那樣的差別。心識就好比是鏡子那樣常住不壞，心識所知的法好比是鏡中的影像那樣有種種變異。
從這里看出，他始終不明白境和有境觀待成立。有境的心並沒有獨立的自性，唯一是依著境而緣生緣滅的。他的想法是境變、心不變。中觀師抓住他說的心不滅，發出以下的問難：
【駁：先前聲識自身常住故，見色等時何不兼聞聲？前性未舍故。】
中觀師說：既然先前覺知聲音的識是常住性，為什麼在見色法等時沒有聽到先前的聲音呢？先前覺知聲音的體性沒有舍棄嘛！應當聽到聲音。
比如：先前覺知「當、當、當」這一聲音的心是常住體性的話，這個覺知「當、當、當」的體性就一直存在，這樣在後來見色法時，識上還持有這個體性，這時候還應該在覺知「當、當、當」！
【若想：彼時不聞是因境聲不在近旁。】
如果數論師這麼想：後來見色法的時候沒聽到聲音是因為聲音不在附近。
中觀師對此做四番破斥：第一、以「無境則無識」破斥；第二、破除「聲音不在近旁」；第三、破除「取聲識即是取色識」；第四、破除「取聲識轉成取色識」。
第一、以「無境則無識」破斥。
【駁：無境故，則無彼境之識。道理如上。】
中觀師駁斥：既然聲音不在近旁，這個聲音就不成為心識覺知的境，因為聽不到嘛！這樣沒有所知的境，也就不會有對它覺知的心。道理跟上面所說一樣。所以你說的「取聲識常住」不能成立。
第二、破除「聲音不在近旁」。
【此外，汝許識我遍一切故，彼與諸變異有遠近如何應理？】
此外你承許的識我或者神我是周遍一切所知的，因此，心識和種種變異怎麼會有遠近的差別呢？也就是識我既入在一切色法中，又入在一切聲音中，它和一切色法是零距離，和一切聲音也是零距離，根本安立不了遠近。總之，識我和任何一種變異都是零距離，所謂「聲音不在近旁」是不能成立的。
第三、破除「取聲識即是取色識」。
【又取聲自性之識云何成取色之識？二者異體故。】
中觀師又破斥說：你說前面取聲自性的識後來在覺知色法，但這取聲自性的識怎麼會又成取色的識呢？取聲的識和取色的識明明是不同的體性，取色就是取色，取聲就是取聲，完全是不同的自性，所以不能說前面取聲的識又是後來取色的識。
這里要認清，取聲識的自性就是對聲音的鮮明覺知，取色識的自性就是對色法的鮮明覺知。體性上是差別宛然的，不能混為一體，如果有差別的法還是一體，那這個世界就變成了混沌世界，什麼都分不清了。而且成了看色就跟聞聲一樣，成了用鼻子能嘗味道，用眼睛能吃飯了！所以先前取聲的識和後來取色的識不能成立是一個。
第四、破除「取聲識轉成取色識」。
【又如是境上如聲與色為異體，彼有境未舍前性時豈有轉成後位，如玻璃染為白色未舍時，不容轉成黑色。】
中觀師再破：取聲識轉成了取色識也不成立(就是由一種識轉成另一種識也是成立不了的)。因為按你的教義所說，神我受用的境是一切變異，這些變異又是彼此不同的法。這樣境上像聲音和色法是不同的體性，對這些境了知的有境也應當是不同的體性，這樣在有境沒有舍棄先前體性的時候，怎麼會轉成後位而覺知其它法呢？就像玻璃前面染成了白色，在沒有舍棄白色時不可能轉成黑色。
舉例來說，前面境上是下雨的聲音，有境的體性就是對這個下雨聲音明清覺知的心。這個心如果常住不滅，那就恆時保持它的體性，這樣在不舍棄自己的體性時，不可能轉成覺知其它境的心，比如對雨聲覺知的心不會轉成對花香覺知的心。如果轉成了對花香覺知的心，那一定舍棄了先前的體性，這又和你們承許心識常住相違。
一般人會想：這個心前面取聲音，後來取色法，前後就是同一個心啊！這要分清所謂的「一」有兩種意思，有時候「一」是指同一個相續，有時候「一」是指不二的一體。像這樣的前心和後心就只能說是同一個相續，而不能說是不二的一體，就像大河中流水，前水和後水是一個相續，而不是同一個水。
【《釋量論》云：「非由一知二，根識決定故。」】
第一句是立宗，第二句是出示理由。立宗是：由一個根識只能覺知一種所知，而不能覺知兩種所知。理由是：根識決定只緣取相應的一類所知。
比如：眼識只緣取色法，不緣取聲音；耳識只緣取聲音，不緣取香氣等。根識的狀況就是如此，不會以一個眼識既覺知色法又覺知聲音。
【即以此遮遣常、一之實有識，此外不應錯解為「于一心續，知聲則不知色」，同時可生多個異類無分別識故。】
上面這樣破，總的是在破除對方承許的常、一實有識。數論派把心識安立成常住、獨一的體性，這樣識就是不可分、不可變的一個東西。這樣就逼問他：如果永遠固定是這樣一個識，怎麼可能轉變它的體性呢？怎麼可能由前面了知聲音轉成後面了知色法呢？這個「轉」是成立不了的，因為心識被安立成常住、獨一，它不可轉變、不可有多種，所以再怎麼也不可能在它上面出現不同的分位。
如果把識安立為無常、多體，那這個識可以同時既了知色法又了知聲音，因為當下起的心識有多種了知的體性，事實就是如此，當下一刻的心既了知聲音，又了知色法。但獨一的心沒有可分的多種體性，所以無法成立既了知聲音又了知色法。這樣破除之後，就會對心識生起正確的認識，會真正明了心識是怎樣的體性。
下面再解釋一下注釋，「以此」就是以本論這一句「取聲自性者，云何成取色」，目的是遮遣數論派承許的常、一實有識，不能錯誤理解成對一個心相續，在了知聲音時不能了知色法，理由是：可以同時生多個不同類的無分別識。比如邊看書邊聽到別人說話，又嗅到檀香的香氣，就是同時生起了眼識、耳識和鼻識。因此一個心相續可以既了知色法又了知聲音。
「無分別識」指眼識、耳識等的前五識。這五識在了知境時沒有像第六意識這樣的分別，所以是「無分別識」。比如：耳識了知惡罵的聲音時，只單純地了別一個個的字音，不會分別每個聲音表示什麼意思，這是在怎麼污辱我等等；眼識在取美女的相時，也只是像相機的鏡頭單純取相那樣，不起種種分別。「同時可生多個異類無分別識」，意思就是對無分別識來說，同類的識不能同時生多個；不同類的識可以同時生多個。對第六分別意識來說，只是一時生一個心，不可能生兩個心。
總之，數論派安立心識是常住、獨一的實法，這樣心就成了固定不變、沒有多樣的東西。這樣如果是取聲音的自性，就無法轉成取色法的體性，也不可能同時既了知聲音又了知色法，因為了知聲音和了知色法是不同的體性，不是無二的一體。但如果安立心識是無常、多體的體性，那就可以同時了知聲音和了知色法。
【儘管如此，彼等異類識彼此亦非一體，若一體，則成取五色識與取藍識無異。】
再轉過來強調：雖然可以同時生多個異類的識，但這些異類的識並不是一體。理由是：如果這些異類的識是一體，那就成了取五色的識和取單一藍色的識沒有差別。也就是，單純地覺知藍色和覺知紅、黃、藍、綠、白五色一樣，單純地覺知辣味也和覺知酸、甜、苦、辣、咸五味一樣。這當然不成立。
總之，種種根識就是種種了知，彼此是不同的體性，不能說是一體。比如：眼識只是對色法的覺知，耳識只是對聲音的覺知，在體性上明顯有差別，不能說是一個。如果說是一個，那聾子生起眼識時也就在覺知聲音，瞎子生起耳識時也是在覺知色法。這當然違背事實。進一步，不但眼識和耳識不是一體，連同時生的眼識，取紅色、取黃色、取上方、取下方等的眼識也是不同的體性，不能說是一體。不然取五色的識就和取藍色的識沒有差別。(打個比方，現在眼識了知眼前的一副彩色風景照片，這同時生起的眼識實際是多體的法，也就是這張彩色照片有多少個點，就有相應那麼多的了知，對此處紅色的了知、對彼處綠色的了知等等，彼此是不同的體性。)
這里如果能觀察透徹，就會認識名言中唯識的真相。其實，這個心識不是什麼常住、獨一的體性。任何心識的生起都有見、相兩分，所以：沒有離境的心，也沒有離心的境。境有多少種類，了知的心也就有那麼多種類。當下一一境相現在心前時，就有對這一一境相的了知，而且，對種種境相的了知應當是不同的體性，由此就知道可以同時生起多個不同類的心識。而且，這個心識也沒有獨立的自性，完全是觀待因緣生起的，所以是緣生緣滅的法，不是常住的法。數論師不認識這個真相，把神我和其它自性等二十四法分開，只安立神我是心法，其余都是非心的色法，而且把這個心識認定為常住、獨一的體性，完全不符合事實。