般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(二十四)
【彼等說：譬如既是父亦是子，境為聲、色也不相違，約變異是色的彼者，約自性亦是聲，二者為一自性故。是故，取色時雖無取聲變異之識，然有取聲自性之識，故無「聲識成無常」之過。】
對方又說：比如一個人既是父親又是兒子，所取的境既是聲音也是色法也不相違。比如藍色是從自性中出生的變異相，變異上是藍色的相，自性上也就是聲音的自性，因為色法和聲音只是一個自性(比如同一團泥，有時捏成盤子，有時捏成瓶子，變異上是瓶子的相，自性上就只是那一團泥，也就是盤子自性的那一團泥。)所以，雖然取色法時沒有取「聲音變異」的識，但有取「聲音自性」的識，所以沒有取聲識應成無常的過失。
這是他想著種種變異就只是同一個自性，所以取色法時還是在取聲音的自性，由于這個自性是不變的，取聲音自性的識也就沒有滅過。
以下中觀師分兩路破斥：一、破比喻；二、破法義。
一、破比喻分二：(一)父子是假立而非真實；(二)在三德上不成立父子。
(一)父子是假立而非真實。
【駁：此喻不成！對一人安立父與子，唯是觀待不同對象而假立，勝義中無有以自性真實成立父、子二者故。】
中觀師說：你舉的比喻不成立。對一個人安立既是父又是子，這只是觀待不同對象而作的假立。為什麼只是假立？因為勝義中並不是以這個法自身的體性成立是父和子二者，或者說，真實中並沒有不觀待其它法而獨自成立的父和子的實體。比如布什這個人觀待小布什叫做父親，觀待老布什又叫兒子。實際在布什身上並不存在「父」和「子」的實體。
下面從反面推出「不是以自性真實成立父、子這兩者」：
【若以自性真實成立父，則不可能有變為子的時位，以子先定有父故；若子自性真實成立，也不可能變為父，「子在父先」不容有故。】
如果以自性真實成立「父」，就有「父」的實體，這樣就不可能有變成「子」的時候，因為「父在先、子在後」是決定不變的。
要知道，這是真實成立有父的實體，而不是假名安立。這樣父就永遠持有父的相。父有什麼相呢？從時間上說，父是在子前面有的，這樣「父」就永遠在「子」的前面，不可能變成「子」。
以空間上的方所來作類比。比如：東方和西方只是觀待安立，某個地方相對它的東方，就安立為西方；相對它的西方，又成了東方。所以在當處並沒有「方」的實體存在。如果有「方」的實體存在，比如實有「東」方，就固定持有「東」方的相，不可能又變成「西」方。同樣，把時間看成一條線，從過去到現在到未來，有前後的次序，在這條線上父親比兒子更早存在，而且父親是一個實法，這樣父親就固定在兒子前面的點上，再怎麼也不會轉在後面成為兒子，就像實有的東方不能轉成西方。
轉過來，如果「子」的自性真實成立，也不可能變成「父」，因為子在後、父在先這是固定的，不可能子跑到前面成為父。
【因此，父、子唯是假立。對唯是假立，我宗亦不遮，然以此不能達成汝願。】
所以，「父」和「子」只是假立而已，不是實有的法。對于只是假立，我宗也不遮遣，但這不能達成你的願望。你是想用這個比喻來成立「真實中既是聲、也是色」，但你舉的「既是父，也是子」只是假立，不成為比喻。
(二)在三德上不成立父子。
【又，勝義中若有既是父亦是子，則需在三德上有，你不許勝義為三德外其他法故。如云：「三德勝自性，非成所見境，凡屬所見境，如幻極為虛。」如是承許故。然憂喜暗之自性非子亦非父，因為：若諸變異即彼自性，則勝義中彼觀待誰而立子，又觀待誰而立父？任何不能成立。】
而且，勝義中如果存在既是父又是子，那就必須在三德上存在，因為你不承許勝義是三德之外的法。也就是按你的教典所說：這憂、喜、暗三德的殊勝自性不是世間根識所見的境，凡是根識所見的境都是極為虛妄的，如同幻化。
但我們衡量下來，三德憂、喜、暗的自性既不是子、也不是父，原因是這樣：如果一切變異只是這獨一的自性，那勝義中就只有自性孤家寡人一個，它觀待誰安立子？又觀待誰安立父呢？只是自己一個，說不上是父，也說不上是子。比如全世界只存在一個人，能說他是父親嗎？能說他是兒子嗎？什麼也不能成立。
【因此，你若想著勝義三德，而認為取色時也有取聲識，則應成取一切變異的一切分，或取聲時亦不取聲，一切變異為獨一自性故，不可能有一時取、一時不取的差別。】
這里要抓住「獨一」，「獨一」就是渾然不可分的一個。數論派安立自性是獨一的法，變異是種種不同的法，然後又說這些變異實際是獨一的自性，這是他自相矛盾的地方。
針對這一點，中觀師又說：如果你想著勝義三德而認為在取色法時也有取聲音的識，那這樣一切變異只是獨一的一個自性，神我的取境應當是取就全部取，不取就全部不取，因為自性是獨一的法，沒有不同的部分，要取到它，就是取到了全部；要沒取到它，就是全部沒取到。這樣當神我取色法時就是取自性，也就取了一切變異的一切分(也就是，五唯、五大等二十三種變異所攝的一切部分，細到色法、聲音等上的每一部分都取到了)；其次，在神我取聲音而沒有取色法時，由于沒有取色法，也就沒有取自性，這樣又成了什麼變異也沒有取到，也就成了「取聲音時也沒取到聲音」。
總之，一切變異是獨一自性的緣故，要麼全取，要麼全不取，不可能有一時取這部分、另一時不取這部分而取另一部分的差別。
二、破法義
【法義亦不成。若取色者也有取聲識的體性，則以「可得真因」應能見到，然取色者上何時不見有取聲體性。如是境色上亦不見有聲之一分。】
上面數論師說：在取色法的時候，神我上還是有取聲識的體性。
這里破斥說：這一法義是不成立的。「存不存在取聲識的體性」這是以見世間的量能判斷的。如果在神我取色時，取色的神我上也有取聲識的體性存在，應當以我們的心見到它(因為這不是不可見的事，眼識、耳識等存在是能用自己的心見到的。)但是在取色法的識上何時也沒見到有取聲音的體性。同樣，在境的色法上也不見有絲毫的聲音。所以「色法上有聲音」和「取色識上有取聲的體性」只是你的捏造。
舉個例子，比如昨天的心在取「嘩、嘩、嘩」的下雨聲，今天此時的心見到一座高樓，如果在見「高樓」這個心上有昨天取下雨聲的識，應當由觀察得到。但在取高樓的心上再怎麼觀察，也得不到取「嘩、嘩、嘩」聲音的體性。既然得不到，那就是不存在。
數論師又作出以下的答復。
【又說：儘管在取色上不見有取聲的體性，然而識性是一個，如一藝人，上午穿著天人盛裝，下午換為夜叉裝扮，先前的聲識是現為異相——色識之相而見的。】
這是他用「一識多相」來保住識的常住。「一識」就是前後是同一個識，「多相」指它有取聲、取色等的各種表現。他說：儘管在後面的取色法上沒見到有取聲音的體性，但前後只是一個識的體性。比如一個藝人上午穿天衣、天冠，現天人莊嚴的相，下午化妝成夜叉，現的是恐怖猙獰的相，這就是同一個人現不同的相，儘管現的夜叉相上沒見到有天人相，但藝人是同一個。同樣，先前的取聲識是現成不同的相——取色識的相來見的，也就是同一個識前面表現為了知聲音，後來表現為了知色法。
總之，從早到晚就只是這一個心，時而覺知色法、時而覺知聲音、時而覺知味道、時而覺知香臭，儘管表現不同，始終就是一個心！
所以他的想法是前後只是一個識，只是取色、取聲等的表現不同。針對這一點，中觀師先破「一識多相」的立宗，再破「一人多相」的比喻。前者當中，首先從正面破，然後從反面破。先從正面破：
【駁：如此，前識則不常住，前相已舍、轉為余位故。】
「如此」就是先前取聲的識，後來現成不同的相——取色識的相。這樣，前面這個取聲的識就不是常住，因為先前取聲音的相已經舍棄而轉入了新的階段。
這要知道，數論師把「識」和「相」分開，承許相在改變、識是一個，中觀師就從「識」和「相」不能分開上破他，中觀師說：既然先前的相已經舍棄，而轉成了其它階段，那先前那種相的識就不再存在了，也就不是常住的體性。
下面再從反面破：
【若已轉為不同前者的余相，已現為別別二者，還依然是前者而非異性，則如此的「一」是世間言思境中從未曾有或從未出現的「一」！如此譏諷而說。】
如果已經轉成和前面不同的其它相，已經現出完全不同的兩個，還說後者就是前者、不是不同，那這樣的「一」是世間語言、思維境界里從沒有出現過的「一」。而你認為有這樣的「一」！你的智慧好大呀！像這樣諷刺了他一頓。
【何則？所謂的「一」是指某法的自性中無別別種類，而別別可分則立為「異」。然而對此明明見別別體還承許為「一」，有違現量。若已見別別還依然是「一」，則一切法都成「一」了！】
為什麼說這樣的「一」是前所未有的「一」呢？因為勝義中實有的「一」，是指一個法在自身的體性中分不出不同種類，如果能分成不同的兩個、三個或更多個，那就安立這幾個是不同的法。比如一個法分成上面、下面、左邊、右邊，上不是下、左不是右等，這幾個就安立為不同，而不是一個。又比如一棵樹，先前是根，中間發芽、抽枝，後來開花、結果，能從時間上分成別別的分位，這些別別分位上的法就被安立為不同，而不是一個。
而你現在對這個識明明見到有前後不同的體性，還承許是「一」個，那這明顯和現量相違！比如，取聲音的識和取色法的識，不論因緣還是體性，都是兩種，也就是：所緣境一個是色法，一個是聲音，是兩種種類；增上緣一個是眼根，一個是耳根，也是兩種種類，根依的眼睛和耳朵也是兩種東西；取色法的識是睜開眼睛才生起，取聲識的識是閉上眼睛黑洞洞也能聽到，明顯是兩種法；再從體上觀察，取色法的識是對紅、黃、藍、綠等色法的了知，取聲音的識是對風聲、雨聲等聲音的了知，也是兩碼事。像這樣明明見到是兩種還說是一個，那就像見到一個是男、一個是女，還說是一個一樣，只會貽笑大方的！
如果已經見到別別的體性，還依然是一個的話，那一切法就都成一個了！全國人民成了一個，全球萬物成了一個，全法界萬物成了一個！從此在法界里再找不到兩種東西，只剩下孤獨的「一」了！
下面再破「一人多相」的比喻。
【由此，藝人也出現彼彼形相各異的分位，為體性各異的剎那性，勝義中非「一」，若「一」可同等觀察故。】
「由此」就是由上面這個理。什麼理呢？要抓住一點，就是：如果是實有的「一」，在這個「一」上分不出幾個，如果已經分成幾個，那這「幾個」就不可能是「一個」。由這個道理，在藝人身上出現了前後形相不同的階段，更細地說，這個藝人每剎那現的相都不同，應當是各剎那體性不同的剎那性，而不是勝義中無分的「一」，如果還說是「一」，那可以做同等觀察。也就是，如果已經現出種種的相還說是「一」個，那任何不同的相都可以說是「一」個，這樣一切差別法就都成了一個！
上面這些歸納起來，就是要懂得「一識多相」是自相矛盾的承許。既然勝義中識是一個，那就是無分的獨一，怎麼能說有多種相呢？因為多種相是不同的相，不可能是一個。
以下數論師答復：
【若說：以變異聲等作區別之識的彼彼異相顯現，唯是觀待分位的似現，並非真實，如玻璃球以染料涂色，于玻璃本性中並非真有。】
數論師說，如果勝義中承許是獨一的識，又說它有種種相，當然不對。但我說的「種種不同的相」只是好像有的相，而不是真實，所以並沒有勝義中「一識多相」的過失。
具體來說，識原本只是一個，無法區分出種種來，現在只是按照它所取的變異聲音等來作區別。也就是：所取的境是聲音，就說是「了知聲音的識」；所取的境是色法，又說是「了知色法的識」；所取的境是香氣，又說是「了知香氣的識」。像這樣有種種不同的相，只是觀待階段看起來好像存在的相，其實不是真實中有這種種不同的心識。
用比喻來說。比如在白玻璃球上涂色，涂紅色就現成紅玻璃球，涂黃色又現成黃玻璃球，涂藍色又現成藍玻璃球，像這樣看起來有種種不同的相，其實玻璃的本性中並沒有紅、黃、藍等的種種相，玻璃只是唯一的清淨相。同樣，知聲、知色、知香等，看起來像是有很多差別，其實這些只是假相，真實中並沒有好多差別。所以我所說的沒有「一個識有多相」的過失。
中觀師見他在識上分成真假兩種，把多種相歸成不是真實，就再追問他識的真實體性是什麼？
【問：余相——以境區別的知聲等各分既不成真實，你應說出自身的真實體性如何？】
「余相」，就是真相以外的虛妄之相，指的是「以境區別的知聲等各分」，也就是以識了知的境——聲音、色法等對「識」區別為：「這是了知聲音的識」、「那是了知色法的識」等等。既然「了知聲音」等的每一分不成立是真實，你應當說出識或者神我自身的真實體性是什麼？
到這里已經很關鍵了！中觀師見他說「知聲」、「知色」等這樣一分分的了知都是虛妄的，就逼他回答：撇開這一分分的了知，心識的真實體性是什麼？
【對此，若說：未以境作區別的單單的識，于前後一切識無差別遍有故，唯「識」的這一個即是！】
對方回答說：這要分清兩層，就是以境作各種區別，給人的感覺是好像識有種種相，其實這是假相，這一點已經排除了。而沒有以境作區別的單單的識，這是在前後一切識中無差別而普遍有的，所以單是「識」的這一個就是真實性。
這里「未以境作區別」，就是沒有以境是藍色、是黃色、是風聲、是雨聲等對識作區別。這樣沒有偏在取色、取聲等上總的一個識，不管取色法時、還是取聲音時，都無差別具有的這個識，就是「神我」真實的體性。
這是他撇開境，顯出單單的識在前後一切識上無差別具有，既然在前後無差別存在，就是前後一體，是常住的識。
這樣，中觀師就分兩步駁斥，首先以同等理發出妨難，然後說明「識」周遍一切識的真相。
【駁：如此則應成一切士夫成為一體，于一切心續不可能不遍為識故。此外具心者——神我與無心者——自性等二十四法也應成一體。何則？彼等同為「有」故。】
中觀師說：如果是這樣，一切士夫就都成一個了，因為：不管你的心、我的心、每個眾生的心都是「識」。既然在「是識」這一點上沒有差別，那這一切識就成了一個，也就是，所有的眾生都成了一個。
而且，心法神我和無心的自性等二十四法也都成了一個，因為神我是有的法，自性等二十四法也是有的法，這個「有」周遍在二十五法上，因此這二十五法也都成了一個！
又比如：一個樹林中，每棵樹沒有差別都是「樹」，那這些樹也都成了一個。一個軍隊中，每個士兵沒有差別都是「兵」，這些「兵」也都成了一個。
下面再說明「識」周遍在一切識上的真相：
【如是，就「排除其余非識」或「遠離其余」而言，是同有「識」這一點，但這只是假立。真實中不可能有離境獨立的獨一識，如無色之影。】
像這樣，從「排除其余非識或遠離其余」上說，在一切識上是共同有「識」這一點，比如：眼識遠離了「一切非識的法」，耳識也遠離了「一切非識的法」，鼻識也遠離了「一切非識的法」，像這樣，在一切別體的識上是共同有「識」這一點。但這只是第六分別意識的假立(也就是第六分別意識按「每個識都遠離了識以外的其它法」，就安立一切識都有「識」這一點)。
但真實中有沒有遠離境的獨立一體識呢？絕對沒有，就像沒有色就沒有色的影像。因為影像是色的投影，離開了色，哪里有獨立存在的影像呢？就像這樣，識是對境的明知，遠離了境，哪里有對這個境的明知呢？所以真實中絕沒有離境獨自成立的獨一的識。
【因此，就一切所知而言，以「排除異類」這一分遍有而安立共相之名，允為無上內教名言之相。此處也間接說及此義。】
因此，任何一種所知都是以「排除了不同類」這一點在一切個體上具有，而安立共相的名言。比如以「排除了非濕潤法」這一點在任何水上具有，就安立共相「水」的名言；「排除了非動轉法」這一點在任何風上具有，就安立共相「風」的名言；「排除了非人類」這一點在任何人上具有，就安立共相「人」的名言。推展開來，任何名言都是這樣安立的。
「無上內教名言之相」，就是外在實際沒有「人」、「山」等，只是心假立這樣一個名言，好在名言諦中彼此交流，這就點出了名言的真相，再沒有更高的認識。人們不認識名言只是假立的，才執著名言作種種破立，而引起貪嗔。
到這里，有人會問：「人」這個共相容易領會是分別心假立的，因為真正去尋找的話，得不到共相的「人」，但個體的「張三」等，怎麼也是假立的呢？要知道，共相和別相也是相對安立的，「張三」相對人類是別相，相對他的眼、耳、鼻、舌等別相又是共相。這只是以這個五蘊相續的每一分上都有「排除非張三相續」這一點，而安立「張三」的共相。
像這樣廣作觀察就知道，任何名字都是像這樣假立的。原因是勝義中沒有實法可得，名言中只有虛妄的現相，而且這是唯心自現的見、相兩分，一一都是多體性、剎那性，小到任何一點都是如此。而在世間互相要交流、聯系、傳達，這樣就只有以簡御繁，用分別心來設立種種共相的名稱，而展開活動，不然就沒辦法交流、聯系。但這樣排除掉不同類、根據共同點而安立的共相，只是分別心設立的符號，不是事物的自體。但人們忘記這只是心設立的符號，把它執著成實有，這是很大的顛倒，就是在這個假名言上起各種執著，引起貪嗔。
【若計：如已成別別分位的異體，的確是顛倒或不真實(這里全知把原文的「顛倒」解釋成不真實)，然于一切別體無別同具的「一」性豈能無有？】
到這里他還在執著「周遍在一切識上的一個識」是實有的。他想：如果已經成了別別分位不同的體性，那到了後面的時位，前面的法就滅了，的確不是真實的法，但這樣在一切別體上無差別而共有的「一」，是前後常存的法，怎麼不是真實存在的呢？
【駁：此是于諸別體錯覺為有一共相而執著的邪解，如此除一切別體外的共同一個所依或一共相是何者呢？決定無有！】
中觀師說：這只是對眾多不同的別體錯認為有一個共相而執著的邪解，現在你回答我：排除了一切別體後的一個共同所依或者一共相是哪一個呢？決定是沒有的！
比如一盒火柴，把每根火柴都拿掉後，還有「火柴」的共相呆在火柴盒里嗎？又比如一碗飯，把每粒飯都拿掉，還有「飯」的共相呆在碗里嗎？同樣，現在各剎那的相都是虛妄的，把這每剎那的別相排除掉，還有一個周遍在一切剎那上的實有共相嗎？絕對沒有。