般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(二十五)

這是破數論派承許的神我。他們說二十五法中只有神我是心識體性，這個神我是指受用色聲香味觸等變異的心識，而且有常住、獨一等的特性。

下面觀察心識是不是有常住等的特性。如果觀察下來，心識不是這樣，那他說的神我就只是妄想的產物。

首先中觀師說：

聲識若是常，恆時應取聲。

你講到神我是常住的體性，舉例來說，如果取聲音的這個識是常住，那就一直持有取聲音的體性，一切時都不舍體性，應當一直在覺知聲音。事實上，並不是一切時都在覺知這個聲音，所以不成立。

這樣對方就說：「心識仍然是常住的，只是現在境上沒有了聲音，所以沒有取聲音。」

中觀師進一步逼問：

無所知知何，何因為能知。

境上沒有所知的聲音，那心是了知了什麼，以什麼理由說是能知聲音的識呢？

以特定的聲音為例，比如境上沒有了「嘩、嘩、嘩」的下雨聲，你說心是了知了什麼，以什麼理由說這是了知「嘩、嘩、嘩」的識呢？

對方說：雖然沒有取下雨的聲音，但心知道下雨的聲音是「嘩、嘩、嘩」！

中觀師破斥：

無知若為知，木亦成能知。

如果當下沒有取這個境，還說是了知這個境的識，或者當下沒有覺知這樣的境，還說是覺知它的心，那木頭也應成能知了！

比如現在十一月天，你的腳沒有浸到河水里，心沒有取河水的冰涼，還說心是冰涼的覺知者，那木頭也成了冰涼的覺知者。或者當下心沒有取這杯咖啡的濃香，還說是覺知咖啡濃香的心，那可以說木頭也是咖啡濃香的覺知者了。

對方粗心大意，他說沒有取境還是能知的心。其實這只是以往覺受過同類的境，而不是對當下境的了知。事實上，生起對當下境的了知必定是觀待這個境的，如果沒有所了知的境，還說是能了知，那木頭就成能了知了。所以中觀師說：

故境未現前，定無彼有境。

有境的生起決定觀待著對應的境。有這個境，才有覺知這個境的心；沒有這個境，就決定沒有這個心。

再往細處觀察：境是前後有變異的，是剎那剎那不同的，有境也就剎那剎那不同。因此，有境的心不會安住到第二剎那，這樣心識哪里是常住呢？

這時，對方又說：識一直是那個識，只是先前了知色法，後來了知聲音，識是常住的，只是它所了知的境在改變。或者說，前後始終是同一個心，只是在知此知彼上有差別。

對此，還是抓住前識體性如果常住，就一直持有這個體性，這樣對這個境的覺知就一直存在。因此中觀師就發問：

若由彼知色，爾時何不聞？

如果你說：「就是那個覺知聲音的識，它現在在覺知色法」，那先前覺知聲音的體性應當沒有舍棄，如果沒有舍棄，在現在了知色法時，為什麼沒有聽到聲音呢？這個識的體性是對聲音覺知，這個覺知沒有舍棄時，就一直在聽到聲音！為什麼在後來見色法時沒聽到聲音呢？

比如前面有對歌聲覺知的心，如果它常住，那在現在看色法時，還應當在對歌聲覺知，如果沒聽到歌聲，怎麼能說還有對歌聲的覺知呢？

對方又找理由說：因為現在聲音不在近旁，所以就沒聽到。

中觀師還是用觀待的道理破他：

若謂聲不近，則無知彼聲。

取聲自性者，云何成取色？

所謂「聲音不在近旁」，也就是聲音沒有成為所了知的境，而沒有成為所了知的境，又怎麼有了知它的心呢？再者，先前取聲識的體性是對聲音的覺知，後來取色法的體性是對色法的覺知，兩者的體性完全不同，怎麼會是一個？

也就是，耳識是由耳根作為工具，取的是聲音；鼻識是由鼻根作為工具，取的是香氣。像這樣，名言中的種種識都是不同體性，不能說嗅香的體性就是聞聲的體性，也不能說見色的體性就是嘗味的體性，不然，見色法就是在嘗味道，聽聲音就是在嗅香臭，那就一片混亂了！

其次，境上的聲音和色法也不同，不能說聲音的體性就是色法的體性。這樣，當心在取聲音而沒有舍棄時，怎麼成為取色法呢？比如手上握著杯子沒有放棄時，怎麼可能握著碗呢？意思就是，取境的心是常住的，在取這個境而沒有放棄時，怎麼會取別的境呢？

這樣，他又回答：雖然聲音和色法在變異上看起來不同，但自性上只是一個，比如一團泥首先捏成碗，再捏成杯子，看起來碗和杯子不同，其實只是同一團泥，自性是一個。就像這樣，前面是取聲音的變異，後來取色法時，還是取聲音的自性，取的就是同一個東西，就像一個人既是父親又是兒子那樣。所以這是他以境上聲和色的自性是一個來作補救。意思是，境其實是一個，所以取境的心不會成無常。

下面中觀師先破他的比喻，再破法義。

一人兼父子，假立非真實，

憂喜暗三德，非子亦非父，

首先破你的比喻：你說同一個人，既是父親又是兒子，這只是假立的，不是真實。也就是這個人，相對自己的父親是兒子，相對兒子又是父親，並不是真實中在這人身上既有父的自體，又有子的自體。為什麼呢？因為：如果真實中有父的自體，那就在任何人前都是父親，都是長輩，這樣就永遠生在任何人前面，不可能生在某人後面，成為他兒子。真實中有子的自體也是這樣，在任何人面前都是兒子，都是晚輩，都是更後出生，因此不可能生在某人前面，做他父親。

其次，假如真實中有這樣的父子自體存在，按照你的承許，勝義中的法只有憂、喜、暗三德，而且是獨一的體性，那這個父子的體就在三德上存在，但這是獨一的三德，沒有任何所觀待的法，怎麼安立是父？又怎麼安立成子呢？

再破法義：

彼者恆不見，具有取聲性。

你們說：取聲音的識就是取色法的識，但是，在取色法的識上，何時也沒見有取聲音的體性，這證明取色法的識上沒有取聲音的體性。

這個理由是正確的，叫做「可得真因」。意思是：如果一個法存在，就能由觀察得到個法。如果觀察得不到，就證明不存在。現在，取色法的識是對物體形狀、顏色的覺知，在這樣的覺知上見不到有對風聲、雨聲等的覺知，既然見不到，就是不存在。如果見不到還說存在，那是無理的！

對方答復：這個識首先表現的是取聲音的相狀，後來換成取色法的相狀，這樣讓我們見到有不同的相，其實是同一個識。比如：同一個藝人，上午化妝表現了莊嚴的天人相，下午化妝又現出恐怖的夜叉相，相上讓我們見到不同，本體是一個。

中觀師順著他說的「一體多相」，這樣作出破斥：

如伎以余相，見異則非常，

異相猶為彼，彼一未曾有。

像這樣，在相上已經見到前後不同的兩個，那前面那個就不是常住了，因為前面的相已經舍棄，轉成了後面的相。如果已經轉成和前面不同的相，還仍然是前面那個，那這樣的「一」就是前所未有的「一」了！

意思是，既然你承許這是真實中的「一」，那在這個「一」上就分不出任何種類，現在已經顯現了前後兩種，還說這是「一」，那就是前所未有的「一」誕生了！意思是：這樣的「一」在世間能說到、能想到的任何境界上都不曾有過，現在你竟然把這樣的「一」也立出來了！這是在諷刺他沒有智慧。

進一步，如果已經是兩種，還說是「一」個，那所有一切的差別法就都成「一」個了！森羅萬象就統合成沒有面目、不可分析的囫圇「一」個了！

受到這樣強猛的攻擊，數論派所立的「獨一心識」已經搖搖欲墜！

沒想到對方還在頑固持守，為了保住自己的宗派，他又把識分成兩種作補救說：當然，「不同的相說成是一個」是不對的。但是以境作區分的這種種識只是假相而已，就像玻璃球用各種染料涂色，就現出了各種色彩，這種種色彩的相只是一種假相，玻璃球的真相是純一無二的清淨相。意思就是，取聲音的識、取色法的識等，看起來像是真實存在，實際不是識的真相。

這樣就把上面種種不同的相都歸在不真實里，由此避開了「不同相是一個」的妨難。

中觀師見到對方把識分成真假兩種，就又逼他說明識的真實體性是什麼。因此發問：

余相若非真，當說彼自性，

如果以境作區別的這種種識不是識的真實體性，而只是此外的種種假相，那你應當說明識的真實自性是什麼。

這樣數論師回答：沒有以境作種種區別，只是單單的一個識，在前後一切時位當中普遍存在，這就是心識的體性。

中觀師對此破斥：

若謂一識性，士夫合成一，

心無心成一，何則同為有。

如果說前後一切識只是獨一的一個識，那一切士夫就合成為「一」個了，因為：在一切士夫的心相續上，共同有「識」這樣的相狀。而且，心識神我和無心的二十四法也成了「一」個！為什麼？因為這些法上共同有「有」這個相。

意思是，你們認為排除掉取色識、取聲識等的種種差別相後，普遍存在于一切心識上的那個識的共相，就是實體的「一」。現在就按照你的邏輯來推：

第一、所謂的「心識」是在一切士夫心相續上普遍有的、共同有的，由于是共同有的相，就成立是實體的「一」；由于是實體的一，就成立一切士夫統合成「一」個。這樣，就不會有趙、錢、孫、李等各式各樣的人，豬、馬、牛、羊等各式各樣的旁生，乃至各式各樣不同的有情。

第二、所謂的「有」也是在心識神我和無心二十四法上普遍有的、共同有的，由于是共同的相，就成立是實體的「一」；由于是實體的「一」，有心和無心的法就統合成了「一」個。這樣，勝義中怎麼會有神我和自性這樣色、心兩種法呢？

這時，數論師還是放不下對神我的執著。他還在想：雖然別別分位上的法是不真實的，也就是到了後位，前位的相已經滅了，當然不真實，但神我這個心識是普遍在一切別體心識上具有的，是這每一種心識的所依，怎麼會不存在呢？

中觀師最後破斥，這一破使得「神我識」徹底煙消云散了！

中觀師說：

別別為顛倒，何為同所依？

如果別別分位上的每一個法都不真實，那把這其中每一個法都排除後，還有哪一個是這些法的共同所依呢？把每個不真實的別體拿掉後，不會再剩下實有的一個共同所依或實有的一個「共相」。

這里偈頌中說的「顛倒」是不真實的意思；「共同所依」是指一切別相的共相；「排除別別分位上的法，沒有共同所依」，是指排除個個別相後，沒有獨立存在的共相，因為：共相只是觀待別相而安立的，只是第六意識以「這些法都排除了與自身不同種類」這一點來安立的。

己二、遮許我為色

【吠陀派等說：一切所知可統攝為六句義。何等六句義？如云：「實德業共別，合為六句義。」】

這一派把一切所知統攝在六個字的涵義中，叫六句義。就是實、德、業、共、別、合這六個字。

【「實」分九種，謂我、時、塵、方、空，及地、水、火、風。前五許為常實，後四許為無常實，實之體相為能作業、德所依。】

「實」有兩類：一、常恆的實；二、無常的實。前者有五種，就是「我」、「時」、「塵」、「方」、「空」。「我」指獨一的常我。「時」是有單獨的常法的本體存在。「塵」，不是有變化，而是微細的常存的法。「方」，指總的不偏東、南、西、北等的實有常法。「空」指虛空。這五種是常恆的實。後者有四種，就是地、水、火、風，都是有變異的無常的實。

「實」的體相是能作伸、縮等作業的所依和二十四種德的所依。

【「德」分二十四種，即數、量、有等十一種他實之德，及樂、苦等十三種依我之德。】

「德」有兩類：一、他實之德，指非「我」的其他時、塵、方等實法的德；二、依我之德，依于「我」的德。這個德相當于性相的意思，他實之德有十一種。「數」指一、二、三、四等；「量」指長、短、大、小等；「有」是有兩個法相聯，指不同的五大聚在一起。還有種類、一、異，是五大(地、水、火、風、空)共同的德。此外，聲是虛空的德，觸是風的德，香是火的德，味是水的德，色是地的德，這些是五大各自的德。以上十一種是「他實之德」，就是「實」中排除「我」的其他「實」法的德。

依于我的德有十三種，就是：樂、苦、欲、嗔、法、非法、眼等五根、勤、勤力。

【「業」分伸、縮、舉、放、行五者。】

「業」有五種。比如手伸出、收縮、舉起、放下，是前四者；行走是第五。

【「共」分普遍、局部二者。】

「共」有普遍的共和局部的共。比如：所知(或有)是遍在一切所知中的共。他們認為：除別體外，有一共相遍在一切所知或事物中，這是普遍的共；像牛沒有遍在人、瓶等法中，所以不普遍，但它遍在一切牛的種類中，不論黃牛、青牛或此牛、彼牛中都有，這是局部的「共」。這樣就把「共」建立完備了。

【「別」，即能區別之自性。「合」如彼此相連，由一體合及異體合，分為多類。】

「別」，是特有的能區別其它的自性。比如車當中的火車、汽車，就是「別」。「合」是彼此聯系，有兩種：(一)一體的合：比如海螺和海螺的白色；(二)異體的合：比如牛頭和牛角，門和牆，手掌和手腕。(這些都只是外道第六意識遍計出來的。前五識緣境時不起這些增益。)

【許「我」如虛空般常、遍，故非識，若是識，應成無常、不遍故。】

承許「我」是像虛空那樣常住、周遍，就是「我」遍在一切所知中存在，而且恆時不變，所以「我」不是心識的體性，因為「我」是心識，就應成無常和不周遍。

這是他認為：像數論派承許「我」是識，比如取聲音的識不是常住，也不是遍在萬法中存在，石頭上就沒有識，但我們承許「我」不是識，就沒有這些過失。

【「我」無心，然與識聯合故，耽著樂等為我所，許樂等實是內色。】

雖然「我」是無心，但「我」和識聯合的緣故，耽著「樂是我的樂」「苦是我的苦」等。這只是識這麼認為，樂等實際是內在的色法。(數論派承許樂等是外在的色法，在外在色、香、味等上存在。勝論派承許樂等是內在的色法，在自身上存在。)

【「我」遍于一切而存在，由見「我」之功德故，如是安立。】

「我」遍在一切所知里存在。原因是：見到「我」的功德是如此。「我」的功德就是依于「我」的樂、苦、可意而欲、不可意而嗔等，像這些「我」的功德處處都能見到，因此「我」是周遍存在的。

【彼無心者亦非我，以無心故，如瓶、衣等；汝許「我」為作業者及苦樂所依，然「無心者為樂等所依」何時都不應理。】

這是破斥對方：不但數論派說的神我不是我，你們說的這個無心者也不是我，因為無心的緣故，就像瓶子無心不是我，衣服無心不是我一樣。

而且你承許「我」是善惡業的作者和感受苦樂的所依，但無心的法怎麼能作苦、樂的所依呢？如果能作苦樂所依，那死後無心的尸體也可以作苦、樂所依了，難道尸體上也有苦樂嗎？所以無心的法就像尸體，不能作苦、樂的所依。

【若說：「我」自身雖非識性，然與心相應故，以心加持後當能知境。】

如果說：雖然「我」自身不是心識體性，但「我」和心相應的緣故，有心的力量加持過來，「我」應當能了知境界。

下面作兩番破斥：一、應成「我」是心法；二、應成「我」無常。

一、應成「我」是心法。

【駁：如此應成失壞承許「我不知境或無心」，「我」已成知境體性故。】

這樣應成失壞你承許的「我不知境」或「我是無心」，因為「我」成了了知境的體性。

二、應成「我」無常。

【如此，先前不知的「我」今變為知，應成無常。】

而且，先前的「我」和心不相應時，不了知境；現在「我」和心相應時，成了了知境。這樣「我」就有改變，也就是無常的法了。

【若「我」是常、不變，心于「我」作何種變為知境的作業？應成無作。于不變的「我」，除持前性外，作不了變為其余的作業故，如染料無法將虛空變為藍等。】

假如不論在「我」跟心相應時或跟心不相應時，前後都是同一個「我」，沒有任何改變，那麼你們說在心的加持下「我」成了了知境，但我根本不改變，心對「我」作了什麼讓「我」變成能了知境的作業呢？應成什麼也沒作。

原因是：「我」是不變的法，而不變的法除持有先前的自性外，不可能變成其它，所以心再怎麼努力也做不了任何使「我」變成其它的作業。就像虛空是沒有色彩的常法，再怎麼盡力用染料涂染，也無法把虛空變成藍色、紅色等。

【如此，唯是將無心之色、離一切作業的虛空妄計為我。嗚呼！請看吠陀派的智慧！】

這是總結。「無心之色」，是對方的立宗，他說「我」是無心的色法。「離一切作業」是以理推出的結論。雖然他說「我」能作業，但按他的承許——「我」是不變的，既然不變，就遠離一切作業。這樣無心又遠離作業，那就是虛空了。「嗚呼！」是發出悲哀的嘆息：你們竟然把虛空當成「我」了！看看你的智慧！

無心亦非我，無心則如瓶。

這是中觀師破他：你說的這個無心東西也不是我，因為無心就像瓶子，什麼覺知也沒有，怎麼是「我」呢？

對方說：「與心相應知」，雖然「我」不是心識的體性，但「我」和心相應後，得心的加持，就能了知境。

與心相應知，應成壞不知。

設我全無變，心于我作何？

中觀師破斥：這樣應成失壞「我」不知境或「我」是無心了。意思是，既然我成了了知境，那就是心法，不是無心。而且「我」從先前不知境轉成後來知境，又成了無常。再者，如果「我」不變，心對「我」能作什麼使「我」轉成了知境的作業呢？既然不變，就保持不知境的體性，再怎麼也變不成其它，所以心對「我」作不了變成其它的作業。

無心離作業，虛空應計我。

你說的這個東西既是無心的，又是不變而遠離一切作業，看來你是把虛空認作「我」了！