般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(三十二)

(翻到82頁，首先講解上一次的偈頌：)

這一科是觀察受性，觀察點要落在「受是否有自性」上。如果觀察到受無自性，那受就只是一種虛妄的現相，勝義中不可得。

苦若自性有，何不損極樂？

樂則以美食，憂等何不喜？

如果受是自性有的，那就是不觀待因緣而有自己獨立的體性。它既是有自性的，就應當有存在的地方，這只有兩種：要麼在外物上存在，要麼在內心上存在。所以這里分兩路觀察。

首先，如果苦是以自性存在于內心，為什麼不障礙極樂生起呢？也就是苦是有自性的，它在心中存在的時候，相違的樂就不可能發起。好比桌上放了杯子，杯子沒拿開時，所在之處就不可能有別的東西。同樣，如果心是苦的狀態，而這苦又是實有的，那在心沒有舍離苦時，就不會同時出現樂的狀態，因為苦樂是相違的體性。就像光明沒有舍離的當時，是不可能又有黑暗的。

這麼看來，現在有被針刺痛的苦受，如果這點苦受有自性，就算生到極樂世界也不可能生起樂受，因為心一直持著苦受而沒有舍，就什麼樂也生不起，哪怕到了極樂世界也不可能生起樂受！

反過來，「樂若自性有，何不損極苦？」如果心是樂的狀態，而且樂是實有的，那在心沒有舍離這個樂時，就不會同時又現前苦的狀態。像這樣，現在吃了口香糖生了樂受，將來無論在哪里這個樂受都一直存在在心里，就算在身上千刀割截，心還持著這個樂受不舍，就不會出現任何苦受，即使墮在地獄的火海中心還處在吃口香糖的樂受當中！但這顯然跟現量相違。實際上，心上苦、樂、舍不斷地交替顯現，並不是一向是某種樂或一向是某種苦。由于心是隨緣不斷地變現苦樂，就知道苦樂不是自性有的。真實中想得到實有的苦樂是絕對得不到的。

其次，外物上有沒有苦樂呢？唯物論者認為外物上存在苦樂，所以享用好的物質就有樂，物質條件不好，就感到苦。他們承許在外物上存在苦樂。

對此破除：如果外物上有樂的自性，那在任何情況下受用這種外物，都應當生起樂受。為什麼兒子死去母親沉浸在憂傷中時，讓她享受美食、妙衣等，她一點不生歡喜呢？既然外物上有樂的自性，受用了就應當有樂受，但讓她吃再好的美食、聽再好的音樂，她是一點滋味沒有。可見當時心的狀態是苦，就一切境界都成了苦。

相反，「苦則以惡食，樂等何不憂」，假如說惡食上有苦性存在，那在心態很好時，吃很差的食物為什麼不憂呢？又比如一個月沒吃蔬菜，哪怕很差的蔬菜吃起來都好吃，如果在很差的蔬菜上是有苦的自性，那什麼時候吃了都應當只有苦受。

過去有位皇帝逃難時，吃到芋頭，感覺怎麼這麼好吃！等他回宮之後，叫人煮芋頭上來，吃起來一點滋味也沒有。如果在芋頭上有樂的自性，回到宮廷里吃也應當是很樂的；如果芋頭上有苦性，在逃難時吃起來也應該覺得苦。實際上不是這樣，吃芋頭的感受是隨著他的心而變現的。

具力映蔽故，心不領受彼。

對方說：這個苦還是自性有的，在樂生起時苦也沒有離開，就像白天星星沒離開，但陽光很強，星星顯不出來。同樣，由于生起了很大的樂，雖然有苦，但樂的勢力映蔽了它，所以雖然有苦但領受不到。

何者非受性，云何可謂受？

中觀師破斥：如果一個法不是被心領受的體性，怎麼能說是受呢？你說存在而沒領受到，問題是存在的是一種「受」，受是怎麼安立的？就是心上領受到的苦就叫苦受，領受到的樂就叫樂受，領受到的什麼感受就叫什麼受。如果心上沒領受到，怎麼能叫受呢？假使沒領受到也能叫受的話，那可以說：我領受到了空花的香氣，領受到了陽焰的甘甜，領受到了和石女兒見面的歡喜……。因為按你所說，沒有領受到也能稱「受」嘛！

所以你的認識錯了。為什麼？因為所謂的受就是一個顯現的法，它是怎麼定義的呢？就是心上當時領到了一種感受就叫做受。對方說存在但什麼也沒領受，那怎麼叫受呢？那就是沒有受嘛！

若謂有細苦，豈非除彼粗？

他又改口：確實沒領受到不能說是受，但當時生的樂受很強，它把粗苦轉成了一種很細的苦，使得雖然領受了但不覺知。好比一大盆糖水里只滴入幾點鹽水，喝的時候是喝到了鹽的成分，也領受到了咸味，但因為甜味太強，使得心不覺知自己領受了咸味。

中觀師說：「豈非除彼粗。」根據你的說法，不是以這個樂已經消除了粗苦嗎？為什麼不同樣消除細苦呢？就像屋子里很寒冷，在當處燒火熾熱的時候，寒冷就不存在，不能說當處熾熱時，大寒冷消除了，還有小寒冷。這是不可能的。因為正顯現熾熱時絕不會有寒冷，以兩者體性相違的緣故，是熱就絕不是冷。如果不信，可以把手伸進烈火里試試，是不是感受熾熱的同時還有一點寒冷？絕對是沒有的。

這里要看到當處正顯現的是暖熱，在暖熱上還會有寒冷嗎？絕不可能。所以在暖熱上既沒有大寒冷也沒有小寒冷，是徹底沒有寒冷的。就像光明正顯現時，光明所在之處會有黑暗嗎？不可能！同樣，正當出現大樂受時，在大樂受上會有小苦嗎？也不可能，以樂苦體性相違故。

謂彼即余樂，細亦樂一種。

對方又改口：確實生起大樂時沒有苦的感受，但這是細苦沒發出力量，就被大樂轉掉了，轉成大樂外的一般樂，也就是領受一種細樂的相，實際上它的體性還是苦！好比一塊白玻璃用紅染料整個涂紅時，紅色蓋住了玻璃的本色，使它顯不出來，顯現成了紅色的相，但里面不是沒有玻璃。意思是「本質是玻璃，外現是紅色」。同樣，細苦的力量發不出，被大樂轉了之後外現的是細樂的相，但體性還是原來那個苦性。

中觀師說：「細亦樂一種。」意思是，你不必多費口舌，現在你說的細樂實際就是樂的一種，什麼時候也不是苦。雖然你煞有介事地說：「有兩種一般的樂：一種是體性是苦、外現為細樂的樂；一種是體性是樂、感受輕微的樂。」這只是你的幻想而已，實際上不存在。為什麼呢？就抓住一句——「苦樂體性是相違的」，心正在樂的時候，哪里有苦呢！絕沒有苦。所以不必分什麼苦性的細樂、樂性的細樂。根本就沒有兩種體性，只要感受上是樂，就都只是樂的體性。在樂上還能分苦性樂性嗎？心的感受是樂就只是樂性，不是苦性。

若生違緣故，苦受不現起，

他又說：這時是生起了違緣——強大樂的緣故，所以苦受不具因緣就沒有現起。意思是說，這時生起了很大的樂，在聽到別人罵自己時或者受用差一些時，都不會現起苦受，因為心處在很樂的狀態中，生苦的因緣不具備。

豈非成立受，以分別耽著？

中觀師說：這豈不是成立了苦樂不在境上存在，而只是以內的分別心耽著苦樂？這意思是說，境上沒有苦樂的自性，如果有苦樂的自性，那在任何情況下受用它都應當有苦受或有樂受。但現在你說因緣不聚時就不現起苦，可見苦不是安住在境上。這只是具足生苦的因緣時，受用它就現苦的感受；不具足生苦的因緣時，就不現苦的感受，而現其它感受。這樣就見到境上沒有苦樂的自性，苦樂只是內心隨緣幻變的感受。

所謂的隨緣又是指什麼呢？就是自己的心沒有起耽著或計執之間，在內外的境上並沒有苦樂的自性安住。苦樂就只是自心的幻變而已。換句話說，只是按內的分別心這麼耽著、這麼計執，就相應地變出感受。

比如：辣椒上有沒有苦性或樂性呢？實際是沒有的，如果有苦樂的定性，為什麼不同的人吃了生起不同的感受？江浙一帶的人喜歡吃甜，他們吃辣椒時很難受，四川人吃了卻很舒服。如果辣椒上實有苦或樂的自性，誰吃了都應當起苦的感受或起樂的感受，但各人的習氣不同，受用的感受就不同。可見辣椒上沒有苦樂，是按人心怎麼耽著，就怎麼變現感受的。

又像過去60年代的服裝，當時人們穿了覺得很舒服，但讓現在的年輕人穿就覺得難受。服裝上有沒有苦樂的自性呢？根本是沒有的。這是人內心的耽著或想法不同，導致穿在身上有不同的感受。按這樣觀察就會明白：境上沒有實有的苦樂安住在上面。這樣認為實有苦樂，而為著它辛勤地勞作有什麼意義呢？不是盲目沖動嗎！我們總以為境上實有苦樂，所以千方百計地舍它、求它。總是想：要創造什麼條件或營造什麼氣氛來得到某種樂、舍去某種苦。這就是處在迷亂當中。

故于彼對治，此觀串習修，

「彼」是指耽著實有苦、樂之後，取舍的分別相續不斷的狀態。這其實是凡夫身上都有的狂亂大病，發病的原因是誤以為實有苦可舍、實有樂可取，病的狀況是舍苦求樂的分別一直相續不斷。比如現在人吃的、穿的、用的、住的，總在不斷地換花樣，認為這樣做有實有的樂可以取到，有更好、更大的樂可以取到，為此就日夜不斷地妄想分別，這種分別就像瀑布水那樣相續不斷。以這種作用力，就使得人一直馬不停蹄地追逐求取，這就是非常嚴重的實執病。現在怎麼醫治呢？要治這個病，先要認識發病的原因是心里耽著實有苦要舍、實有樂可得，基于這一點才使得舍苦取樂的分別相續不斷。現在醫治的方法首先要開正見。就是對苦樂要有重新的認識，見到苦樂只是從自己心中幻變的假相，認識到它的不實有，之後就不再認為有能抓到的實有的樂、有要舍開的實有的苦，心就會漸漸歇下來。

總之，流轉是因為執著苦樂實有，所以就不斷地起舍苦的心、取樂的心，串習成非常堅固的習氣。還滅就是串習苦樂不實有，停下向外舍苦、取樂的心。以前面的串習力，會使你不斷地追逐求取；以後面的串習力，會止息你的狂心。

觀察田生定，乃為瑜伽食。

按上面這樣觀察，它就像一處肥沃的良田，能從中出生美好的莊稼。好的莊稼受用之後就能長養色身、使心歡喜滿足。同樣的，通過觀察受無自性而且串習，就會出生入定在受無自性義當中的禪定，這樣的禪定就是瑜伽士的美食。為什麼說是美食？因為受用它能得到離貪的樂，而且長養了悟無自性的智慧之身。

以前一直處在舍苦取樂的虛妄分別當中，現在知道苦樂只是心的幻變，就對此無取無舍，就是對幻變的苦樂既不去執取它、也不厭舍它，心里一點不黏著，這就是離貪。有貪就苦，又要去取什麼、又要去舍什麼，都是心上的緊張沒有放松。等看清了沒有實有的苦樂，心就放松了、離貪了，就得到樂了。同時這樣入定在見到受無自性當中，能長養了悟無自性的智慧身。

己二、觀察受因

分二：一、觀察真實中無觸；二、由此成立勝義中無受。

一般認為：舌頭是真的觸到了美味，就是由這個觸發起了樂受！或者手真正觸到了荊棘，由這樣接觸就生起了苦受。這樣是由真實有觸，來成立真實有受。

以下是從反面破除這種世間情見。首先是以正理觀察真實中沒有觸，也就是既沒有根境相遇和識境相遇，又沒見到有根、境、識集聚，這樣在見到沒有觸時，就會明白由觸發起的受也只是虛妄的現相，真實中了不可得。

一、觀察真實中無觸分二：(一)不成立「相遇而觸」；(二)不成立「根境識集聚而觸」。

所謂的觸，通常有兩種看法：一種是認為兩個法相遇就叫做觸，這包括「根境相遇」和「識境相遇」兩種情況；另一種是認為根境識三者和合而取境，叫做觸。如果觀察到真實中既不成立兩者相遇而觸，也不成立根境識集聚而觸，那就會認識到「觸只是虛妄的現相，並不存在實有的觸」。

(一)不成立「相遇而觸」分二：１、不成立「根境相遇」；２、不成立「識境相遇」。

１、不成立「根境相遇」分二：(1)略說；(2)斷諍。

(1)略說

設問：有境根與境色等義彼二為有隔為無隔？若許前者，根境二者豈能相遇？有隔即不容相遇故，如東山與西山。若許彼二無隔，也應成一體。如是，以何有境遇于何境，如眼不可能自遇。

小乘宗認為根是微塵積聚的體性，不像唯識宗以上認為根是心識的體性。這里是在破小乘，所以著重觀察微塵體性的根和境是否相遇。

中觀師說：你們不認為「勝義中是離四邊或離一切戲論的空性，世俗中不觀察時是依因緣和合而顯現」，你們承認根和境是色法，這樣根和境是有間隔，還是無間隔呢？如果承許有間隔，這是不可能相遇的，就像東山和西山有若干距離，就沒有相遇；如果承許無間隔，也應當成為一體，既然成為一體，是以哪個有境相遇哪個境呢？就像眼睛不可能碰到自己，手指不可能接觸自己，因為是一體的緣故，分不出能遇和所遇兩部分，因此成立不了相遇。總之，不論根境是有間隔還是無間隔，都無法成立相遇。既然成立不了相遇，就不存在「相遇而觸」。

這里很多人會有疑惑：為什麼兩者無間隔就應成一體呢？不同的兩點也可以無間隔相遇呀！

下面就建立一條坐標軸來做觀察。在一條直線上選定原點，再規定好正方向和單位長度後，這樣就可以對每一點標出它的坐標值，這表示它所在的位置。現在要看到這條直線上只要是不同的兩點，坐標值就一定不同。而坐標值不同，就存在兩者的間距；有間距，就不是相遇。相反，如果兩點的坐標值相同，就只是同一點。以這個道理作觀察，到了勝義中，根和境就只是以無分微塵的方式存在，無分微塵是不可能有長度的，有長度就有起點和終點就成了可分，所以無分微塵實際就是點。這樣對于兩個無分微塵的點，如果有間距，就沒有相遇；如果無間距，兩點的坐標值就一定相同。因此說「兩者無間隔就成為一體」。但對于一體是安立不了一者相遇另一者的，因為不可能自己相遇自己。

(2)斷諍

對此，辯解說：如兩手合掌等，為何無相遇？

比如兩手合掌不是相遇嗎？為什麼說沒有相遇呢？「等」字包括腳踩在地面上，身體坐在床上等，這些不都是相遇嗎？

一般會認為實事師說得對，很明顯是有相遇！現量見到是有，怎麼能否認呢！其實他說的「見到根境相遇」也只是根識的錯覺，而不是智慧審察過的看法，所以必須破除。

駁斥：所現的相遇也只是分別心計執，而非真實義。

「分別心計執」的意思，比如說「見到虛空中有一堆毛髮」就只是一種錯覺，而不是真實義。同樣在你眼前顯現的「相遇」，也只是分別心的計執，並不是真實義。事實上根本就沒有什麼「相遇」。下面就解釋不存在相遇的道理。

因為：粗分的根、境非一切方相遇，如正面觸則背面未觸。若以此理觀察，以余塵間隔的諸塵則未相遇，終需根境極微無隔而遇。然彼極微不入極微，以極微無分故，在無機會進入或容納它者上，二者也成同等。

所謂的相遇，只能按真正發生了相遇的情況來說，所以不相遇的情況一律不能參雜在內。實際上，在粗大的層面上，根和境並不是上、下、左、右等的一切方面都相遇。比如兩手合掌時，就只是相對的一面在接觸，其它像左手的正面沒有跟右手的背面接觸，兩手的背面也沒有接觸。所以在粗大層面上並不成立根和境完全相遇。

再落到微觀上觀察，凡是有方位可分的物體，就不是實有它的本體，而只是對很多支分的積聚假立總體的名稱。但這里是在觀察勝義中如何存在，所以假立的法要一概排除在外。最後就只剩一個問題，就是兩個極微是否有相遇。

下面就針對兩個極微做觀察。還是像上面一樣分成「有隔、無隔」來做觀察。如果在兩個塵中間有其它塵間隔，那這兩個塵就沒有相遇。最終需要根的極微和境的極微無間隔相遇。但對于極微，一者進入不了另一者，因為在極微上沒有任何方位的部分，所以沒有機會進入或容納其它極微。(隱含的意思是，如果兩個極微是無間隔相遇，就不會是一個面相遇而其它面不相遇，而應當是全體相遇。但要達到全體相遇，就必須彼此進入而融合為一，但彼此都沒有機會進入對方，所以不成立。)

大家看一下自己所在的房屋，有上、下、前、後、左、右六個面，這樣就有六個面圍成的空洞，而且有一扇門也是由上、下、左、右四條邊圍成的空洞，因為有空洞，人和東西才能進入。但在極微上沒有上、下、左、右等的不同的面，因此就沒有由不同面圍成的空洞，所以極微上既沒有門，也沒有可容納其它物質的空間，所以說沒有機會進入或容納其它。

總之，雖然對于有分的法可以假立一者進入另一者，或者在一者中容納另一者，比如屋子里可以進人，皮箱里能裝進東西，但這都是假立的，並不是有一個實法入在另一個實法中。大家首先要見到屋子只是對于很多支分的積聚假立名字，身體也只是對于很多支分的積聚假立名字，這樣把粗大法的錯覺消掉之後，就只見到屋子是幾組極微的積聚，身體是一組極微的極微。在這個層面上，只有身體這組極微漂移到另一位置，這以外確實沒見到有一者進入另一者。所以實法的極微沒有機會進入其它極微。

是故，彼二若僅一方相遇，而未一切方相遇，則非無分。亦即：不遇的塵不必管它，對相遇的塵應可觀察，若一切方相遇，則需互相進入。然而彼此同無機會進入，故無進入；而無進入，則無二塵融合為一；無融合為一，則無相遇，以無分相遇須一切方相遇、不容一方相遇故。

所以，如果兩個塵相遇，那要麼是一方相遇，要麼是一切方相遇，只有這兩種。如果只是一方相遇而沒有一切方相遇，那在這個塵上就有相遇的方和不相遇的方，這樣就能分成兩部分，不是無分。

接下來，排除了一方相遇的情況後，就只剩下「一切方相遇」的情況。對于它，要這樣觀察：兩個塵不相遇的情況不必管它，對相遇的兩個極微可以觀察：如果是一切方相遇，那就必須互相進入，但彼此都沒有機會進入對方，所以不能進入；不能進入，就不能兩者融合為一；不融合為一，就不能一切方相遇。這樣就證明極微之間不存在相遇，因為無分的法相遇必須是一切方相遇，不可能是一方相遇。

講到這里，有人問：為什麼一切方相遇就一定要求融合為一呢？道理是這樣：如果兩個極微相遇了，那在相遇的一點之外，還有沒有其它點呢？如果有其它點，極微就成了可分。如果沒有其它點，那就只是一點。所以極微發生了相遇，就一定是融合成一點。但要兩者融合成一點，就必須互相進入，但無分的實體是無法進入的；不能進入，就不可能融合為一；不融合為一，就不存在相遇。

因此，你說于彼無分亦有相遇，如何應理？一方及一切方相遇都不可能故。因此，你若見相遇且無分，當為我指示方能成立相遇，意即無法指示。以此闡述了無有「根境識聚合」中的根境相遇。

因此，你說兩個無分的極微也有相遇，這怎麼合理呢？因為一方相遇不可能，一切方相遇也不可能，除此之外再沒有別的方式。所以，如果你見到既是相遇又是無分的現象，應當給我指示才能成立。意思就是指示不出。

比如：你提出「兔角存在」的主張。這不能只是空口徒說，而應當在世人面前指出兔角存在在哪里，如果指示不出就是不存在。總之，凡是承許存在的法，就應當能見到或者能指示。但「既相遇又無分」的現相即使找遍全法界也不可能找到，所以除了只是妄想之外不會有事實。

大家要知道，一般認為在一個物體上，有上、下、前、後等的部分，而且物體和物體之間有在某些方面相遇，這都是對有分的物體假立名言。實事師最終要落在兩個無分的極微相遇上，但在無分的極微上沒有上、下、左、右等的方分，所以，不論一方相遇還是一切方相遇都無法成立。關鍵就是要領會：針對粗法上說的相遇，只是隨順名言的說法，而這里抉擇的是到達究竟處的極微相遇。

以上對于根境識聚合，抉擇了不成立「根境相遇」。下面再破除「識境相遇」。

２、不成立「識境相遇」分二：(1)破除；(2)斷疑。

(1)破除

其次識無塵聚之身，說彼與境相遇亦不應理，若能與無身者相遇，應成手與虛空相遇，或與石女兒相遇。

(無身的「身」是指色法。身是積聚義，眾多微塵的積聚，就叫做身。比如一個瓶子、一個碗，都是微塵的積聚，都叫做「身」。這個身要領會是廣義的身體，是一種很形象的表達。比如自己的肉身是有形體的，在空間占據一個位置，其它東西經過這個位置時，就被它阻礙，像這樣，很多微塵的積聚、具有形體的質礙就是一個身體。不但你有一個肉體的身體，桌子、椅子、杯子也都有一個身體。把這些物體縮小一千倍、一萬倍、一億倍、億億倍……，也還是有個小小的身體。只有有身體，才談得上接觸到它或者和它相遇。)

根和境都是這樣微塵積聚的身，在這個基礎上，才可以觀察「有沒有兩者相遇或接觸」。但識沒有微塵積聚的身，說境碰到了它就很不合理(也就是，內的心識和外的色、香等是無法你遇我、我遇你的。)，不然如果能碰到無身的法，那就成了手能碰到虛空，或者能碰到石女兒。

(2)斷疑

若想：識有故，此喻不應理。

如果想：用虛空、石女兒來比喻識非常不合理，因為虛空和石女兒根本就沒有，而識明明有。比如取香氣、聞聲音等的識就是明明有的法，怎麼能比成石女兒呢？

駁：此為觀察與無身相遇故，非不應理。

雖然識是有事(或者有顯現的相)，而虛空、石女兒是無事(或者無顯現的相)，如果從現相上說識跟虛空一樣，那是不合理的。但這里是觀察「能不能遇到無身的法」，如果承許柱子等境能相遇無身的心，那就成了手能碰到虛空，或者手能碰到石女兒。這樣比喻是恰當的，沒有什麼不合理。

(二)不成立「根境識集聚而觸」

又想：雖無相遇而觸，然有根境識三者集聚。

對方又想：以彼此相遇的方式接觸雖然不成立，但應當有根、境、識三者集聚。

根據《俱舍論》所說，只要根、境、識三者和合，就有一種取境的觸產生，由于有取境的觸，就能從中發起受。比如：在外境上響起了音樂，這時並不是耳根的微塵在和聲音的微塵接觸，但在耳根、耳識、音樂三緣和合時，心就取到了音樂。由于有取音樂的觸，就隨著發起歡喜、悲哀等的感受。所以應當承許有根境識集聚的觸。

以下就說明根、境、識集聚並不是真實有的。

駁：前文「如是指聚故」等中，已觀察集聚非實有，此處也應如是了知。

前面「如是指聚故」等的一段文，是從手到手指到指節到微塵，這樣推到究竟時，就成了像虛空一樣的無生空性。所以真實當中得不到絲毫根和境的實體，怎麼會有根、境、識的集聚呢？

也就是：凡是要成立實有集聚，就必須是幾個實有的東西聚在一起。但如果根、境、識中的每一個連微塵許都不可得，怎麼會有三個法的集聚呢？比如說三個人碰面，要有這三個人才能說三個人碰面，如果三個人連微塵許也得不到，怎麼有三個人碰面呢？

這里你認為真實有根、境、識三者集聚，而且根和境是微塵積聚的體性。那我們就作審察：凡是有分的物體，就只是對支分的積聚安立總體的假名，除了這一點之外，沒有任何實體存在，所以有分的物體都是虛假的。像這樣一直審察到無分微塵，用六塵圍中塵的正理做觀察，也證明到它不成立。所以觀察後，根、境成了像虛空一樣了不可得。

對心法的根識，也可以同樣審察。首先審察有分的心有沒有實體。有分的心只是由多個剎那的積聚假立的，除了假立之外，什麼也得不到。像這樣一直審察到無分剎那，可以這樣觀察：如果無分剎那的心識實有存在，那就拿相鄰的三個剎那(叫第一剎那、第二剎那、第三剎那)來做觀察。首先這三個剎那應當是無間隔相續的，因為如果兩個剎那中間有間隔，那間隔的這一段就成了沒有心的空白段，這樣就有這時心成了斷滅的過失。

在認識到相鄰兩剎那的心是無間隔相續之後，就應當是：第一剎那滅的同時，第二剎那正生起；第二剎那滅的同時，第三剎那正生起。現在問：第二剎那生時和第二剎那滅時是兩個時間，還是一個時間？如果是一個時間，那正當有實體生時，怎麼可能是滅呢？因為生滅是相違的體性，不可能同時存在。如果是兩個時間，那第二剎那的生和它的滅就是分開的兩時，而它的滅又不可能離開它而安立，所以第二剎那就成了可以分成兩時，這和無分的承許相違。

這樣就知道無分剎那的心也不成立是實有的法。以正理審察時，只能承許是現而不可得的空性。總之勝義中根、境、識三者都不可得，既然不可得，就沒有三者的集聚。

就像夢中吃著奶油面包，香香甜甜，其實既沒有面包，也沒有舌根，又沒有了知面包如何香、甜的舌識，這一切都是實際沒有而虛妄現的相。雖然在迷亂的夢心前是有這些現相，但也只是虛假的成立，真實中了不可得。

一般在名言諦中要取色、聲等境，前提是根、境、識三者聚合，這樣才能取到，這是名言中的緣起規律。這個根、境、識聚合取境，就叫做「觸」。而且還有「由觸生受」這條緣起規律，意思就是：根境識和合取了可意的境，就會發生樂受；取了不可意的境，就會發生苦受；取了中庸的境，就發生舍受。在名言中否認不了有根、境、識和合而取境、而生起感觸，但這不是像你們說的有個實有的集聚。實際上，根、境、識三者只是無而現的虛相，三者的集聚當然更只是無而現的虛相，這種情形就像夢中三個人的相聚，或者三個影子的集聚。

二、由此成立勝義中無受

如是若無因觸，從何處生果受呢？即勝義中無有。若無受，種種辛勞究竟為何義呢？無有能由精勤成辦之樂故。復次，以何苦受損害何人呢？唯是幻心迷亂自現而已。

這意思是說，所謂根境識聚合的觸，在不觀察時是有個如夢的觸，觀察時根、境、識都不可得，哪里有所謂的觸呢？這樣觸不存在，是從哪里生出了實有的受呢？意思就是勝義中沒有受。(所謂「勝義中無有」，意思是說：只是在名言中有個因緣集聚而起的現分，勝義中並沒有真實的存在。)

像這樣，如果得不到實有的受，那我們為了遠離種種苦受、獲得種種樂受而辛勞，究竟為了什麼呢？都只是緣木求魚而已。為什麼這麼說？因為本沒有能由精勤求到的實有樂受。所以我們的虛妄追求就像為了求到石女兒而勞作，沒有可得還非常努力地求取，這不是很悲哀的事嗎？又好像為了求到幻師所變的駿馬，費盡了千辛萬苦，卻毫無意義。就像這樣，本來沒有今生、來世的實有樂可得，而我們為了求取到它，從早到晚地辛勞，這究竟是為了什麼？

再者，是以什麼苦受對什麼人作損害呢？三輪當中，能損害的苦受不可得，所損害的人不可得，損害也不可得。所謂的「有苦受在損害我」，只是從如幻的心中迷亂現的。所以感覺有一種苦在損害我、有一種樂在利益我，說到底只是幻心的迷亂自現，除此之外再沒有其他意義。