般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(三十四)
己四、觀察受者
分二：一、證成本無受者和受；二、由此了知真實義中無利無害。
一、證成本無受者和受分二：(一)斷疑；(二)以理證成。
(一)斷疑
【若想：倘無所受和受者，彼見聞等即不合理。】
如果想：假使既沒有所受，又沒有受者的我和心，那眼見色、耳聞聲等就不合理了。
【答：此眼見色、身覺觸及「乃至」所表中間部分一切見、聞、嗅等，乃真實義中無有而現，即由如夢如幻之自性。】
「真實義中無有而現」，簡略地說就是「無而現」。意思是：如果真實中實有所受的苦樂、受者我和能受心的自性，那是無法安立以心領受苦樂的。實際上，所受的苦樂、受者我和能受心都沒有自性，都是沒有真實體性而虛妄現的，因此就可以成立在迷亂心前有見、聞、嗅等。
「如夢如幻之自性」：就像夢中眼睛見到了色、耳朵聞到了聲，明明夢里沒有色和聲，也沒有眼和耳，還能見色、還能聽聲音。這樣，以諸法自身是如夢如幻的體性來成立有見、聞等，就很合理。如果夢中的眼睛和色法是實有，就無法成立以眼睛見色法，如果夢中的耳朵和聲音實有，也無法成立以耳朵聞聲音。夢中這些沒有諦實，所以成立有見、有聞。
也就是衡量見、聞等的顯現，有「實無而現」、「實有而現」、「實無而不現」三種方式，其中只有「實無而現」合理，「實有而現」和「實無而不現」都不合理。這就說明真實中沒有所受和受者，但以無而現的緣故，可以安立見聞等。
【阿闍黎云：「如幻如夢影，如乾達婆城，所言生住滅，其相亦如是。」以此，唯除無實而現之外，真實中一無所見。】
龍樹菩薩這一頌是說：諸法最初的生、中間的住、最後的滅也是如此，就像夢中有兒子出生，中間長大，最後死亡，這都是虛妄的顯現，沒有自體。其實，萬法跟幻化、跟夢影、跟海市蜃樓完全一樣。所以，除了只是無實而現之外，真實中不見有受者和所受。
《心賦注》里有一段話說：「如須菩提意，若一切法畢竟空無所有性，今何以故，現有眼見耳聞法。(像須菩提認為：如果一切法畢竟空無所有，為什麼現在有眼見、耳聞等呢？)以是故，佛說夢譬喻。(為了讓他得到理解，佛就講夢的比喻來做啟發。)如人夢力故，雖無實事，而有種種聞見嗔處喜處，覺人在傍，則無所見。(就像人以夢的習氣力，雖然夢里沒有真實的事，卻顯現有種種見聞，有種種生嗔、生歡喜的地方，覺醒的人在他身邊一無所見。)如是凡夫人，無明顛倒力故，妄有所見，聖人覺悟，則無所見。(像這樣，凡夫以無明顛倒的力量，虛妄地見到這見到那，聖人在覺悟中，沒有這樣的所見。)一切法若有漏、若無漏、若有為、若無為，皆不實虛妄，故有見聞。(總之，一切法不論是有漏法、無漏法、有為法、無為法，都是不實虛妄的緣故，所以才成立有所謂的見聞。如果這一切是實有存在，就無法成立見、聞、觸等。)」
《幽冥錄》里有一個故事：
這是講古代焦湖廟有一棵柏樹，樹上有一道小的裂縫。當時有個單父縣的人楊林在外經商，到廟里來祈求。廟巫說：「你想要好的婚姻嗎？」楊林說：「太幸運了。」廟巫就叫他走到樹邊。一下子入了裂縫，見到紅門、華美的房屋。只見趙太尉坐在里面，把女兒嫁給了楊林。後來生了六個孩子，都是秘書郎。這樣經歷了幾十年，沒有想回來的意思。忽然就像夢中醒來，自己還站在樹邊。楊林的心失落了很久。
這里想一想，別人在柏樹旁邊並沒有見到紅門、華屋，也沒有趙太尉和他女兒，更不知道里面幾十年的家庭故事。但在楊林的心前卻是明明見到了、聽到了、生活過了，而且這夢幻的生活過得「樂不思蜀」。應當說「這一切見、聞乃至觸，都是由于夢幻的體性」。如果是實有紅門華屋、實有楊林一家老小，和幾十年的見聞生活，那就不合理，因為以實有無法成立這一切。但因為從始至終都是夢幻的體性，就有這無而現的夢幻經歷。
《西域記》里還有一個更精彩的公案。
從前有一位隱士，結廬隱居，學了很多技藝，他能讓瓦礫變成寶，人和畜生轉變形相，就是不能駕馭風云做神仙。因此他就看圖考察古蹟，尋求成仙的法門。這樣得到一個求仙的方子，上面指示說：「想求成仙，要立壇場，叫一位烈士手按長劍，站在壇場邊角，從天黑到第二天天亮，屏住呼吸、默然不語。求仙者端坐于壇中，按長劍，誦神咒，收視返聽(就是目光回收，心返過來聽自己誦咒的聲音)，這樣到天亮就可以成仙。」
隱士得到仙方，幾年找不到烈士。後來遇到一個人，先是給人賣力干活，很辛苦地干了五年。後來一次因為失誤，被主人鞭打、屈辱，一分錢沒給就被趕出來了。
他一路悲哀哭泣，隱士見了憐憫他，多次給他豐厚的錢財。他就總想報答恩德。
隱士說：「我找了好多年，幸好遇到了你，你有烈士的相，我想要你做的是一個晚上不出聲音。」
烈士說：「死都在所不辭，何況不出聲音。」
這樣天黑後，兩人各干各的。隱士端坐誦咒，烈士按劍站立。
到快天亮時，烈士忽然大叫。頓時空中烈火飛落，煙焰蒸騰。隱士趕緊拉著烈士跳進水池避難。
隱士說：「我叫你別出聲音，你怎麼驚叫？」
烈士說：「按您的吩咐我站到夜里，忽然昏沉像是做夢一樣，見到從前的主人走到我身邊，我感您的大恩不敢開口，主人痛打了我一頓。我被打死之後，見自己托生在南印度大婆羅門的家里，從受生到出胎之間，受盡了苦厄。但我感恩，一聲不吭。等我成年生了孩子，每每想到以前的恩德，還是沉默不語。家里的親戚都把我看成怪人。
後來年過六十，又有了一個孩子。我妻子說：「你再不說話，我就殺掉你兒子。」我自己想：現在已經是隔世了，只有一個孩子，怎麼忍心讓她殺呢？因此就阻止妻子，開口說話了。
隱士說：「都是我的錯，被魔干擾了。」烈士恨自己誤了大事，忿恚而死。
這又是一場夢幻。烈士的一夜夢境持續變現了幾十年，無論是哪種見聞覺觸，不論是怎樣的苦難，乃至六十年顯現的一切經歷，都是實際沒有而虛妄現的。這一切不離一念心，除了自心變現之外，真實中一無所見。
(二)以理證成分二：1、無受者；2、無受。
1、無受者分二：(1)無他領受；(2)無自領受和他領受故，無有受者。
(1)無他領受分二：①在能受之心上分三時觀察；②在境受上分三時觀察。
①在能受之心上分三時觀察分二：A、分說心受同時和不同時都不成立領受；B、總說三時都不成立領受。
A、分說心受同時和不同時都不成立領受
【即如此觀察受與領受之心同時或不同時：】
怎麼說真實中不見有受者和受呢？這要分兩路觀察來得到定解，也就是觀察如果受和領受的心同時能不能成立，不同時能不能成立。如果都不能成立，那就根本沒有受和受者。(這里「受」指所受，「領受的心」指能受。「同時」指同一剎那存在。「不同時」指兩者處在前後不同的剎那。)
【若二者同時，能受之心與所受之受無先後，同時生故，受非以心領受，即：同時的異體無有「此在彼前」故，互不觀待，是無關別別性故，不成領受。】
名言諦中可以安立以心領受苦樂，但不是實有能受的心和所受的苦樂。不然兩者實有、又是同時生起的話，那就無法安立「領受」。
具體這樣觀察：如果所受的苦和能受的心同時生起，那就沒有一者在另一者之前，這樣兩個實體就成了互不觀待，「我」不是觀待「你」而生的，「你」不是觀待「我」而生的，彼此毫不相關、各是各的體性，成立不了能生、所生。就像對同時存在的五個手指，無法安立能生、所生。
如果還理解不了，那就再舉一些例子來說明。比如產房里同時有A、B兩個嬰兒出生，正當A嬰兒出生時，B嬰兒已經生了，這說明假如這時A嬰兒不出生，B嬰兒也存在，可見B不是觀待A而生的。同樣A也不是觀待B而生的。A、B兩個嬰兒毫不相關，成立不了能生、所生的關系。
又比如點燃一枝香，香正發出的時候，鼻識已經存在。這說明即使這時香沒有發出，也存在這個鼻識，所以它不是觀待香而生起的。反過來，鼻識正生起時，香已經存在，所以即使這時鼻識沒有生起，香也存在，可見香不是觀待鼻識而成立的。兩者互不相關。
又比如在聲音剛傳出時，錄音磁帶上已經存在聲音的信息。所以即使這時沒發出這個聲音，磁帶上也有聲音的信息。可見這個信息不是觀待這個聲音而錄上去的。
像這樣心和受同時生起的話，即使這時心不生起，受也存在，所以這個受不是觀待這個心領受了它，才成立受的。反過來，即使這時受沒生起，也有這個心存在，可見這個心也不是觀待領受了這個受，而成為領受者的。
總之，要領會到：心和受是兩個實體，又同時生起的話，那就彼此不相關，不成立一者是所受，另一者是能受，就像同時生起的東邊的風和西邊的火一樣，又像同時出生的張家的兒子和李家的女兒一樣。
【若說：異時而先生受、後生心故，識轉成了具領受相。】
如果想：前面的識沒有領受的相，後來首先生起了受，然後以這個因緣，後剎那的識就轉成了具有領受這種受的相。就像玻璃球前面沒有色彩，後來以涂上紅色的因緣，隨後就轉成了帶有紅色的相。
【駁：心正生時無彼受，故非真領受，應成唯是憶念。即：所有緣過去者，都是憶念，今時無故，不可能鮮明領受。因此，若觀察緣過去之憶念，也唯是虛妄，過去法不住現在境故。】
因為在心正生起時並沒有先前的那個受，所以不是真正領受到了它，應成只是憶念。也就是所有緣著過去經歷的心都是憶念，由于現在不存在當時的經歷，所以不可能鮮明地領受到。所以如果觀察這種緣過去的憶念，也只是虛妄的心念，因為過去的法不會在現在的境上安住。
比如對去年草地上開的花，今年現在的心只能是憶念它，不可能鮮明地領受到當時的花香、花色，因為這些已經不存在了。沒有作審察時，回憶中還在耽著過去的事。稍微觀察，過去的事已經滅了，只有自己的心在耽著它的影相。
B、總說三時都不成立領受
【如是，能受之心已過去，由已滅故，不可能以此領受；現在及未來心，也以此不領受，理已證成。】
像這樣，當受生起時，有沒有能領受到它的心呢？心只有過去心、現在心、未來心三種。過去的心已經滅了，不可能以它領受。比如：已滅的昨天的心不可能領受現在的受；已滅的前剎那的心不可能領受這剎那的受。
現在的心也不可能領受，因為心和受同時，互不相關，沒有能受和所受的關系。未來的心也不可能領受，因為到未來的心生起時，受已經沒有了，所以只是憶念，不是真正的領受。這樣過、現、未三時的心都沒有領受到它，所以受以外的心不可能是領受者。
②在境受上分三時觀察
【如是，就境受而言，過去受唯憶念外不得領受；現在受不能領受；未來受，無故，以現在識不可能領受。】
像這樣，又可以在境的受上觀察。這時要問：當下的這個心能領受到苦、樂等的受嗎？受只有過去受、現在受、未來受三種。過去的受已經滅了，除了憶念之外，不可能領受到它。比如：昨天吃葡萄的受，現在的心除了憶念之外，不可能領受到它；前剎那看電視的受，這剎那的心不可能領受到它；昨天身體被刀割傷的痛，現在的心不可能領受到它。
再看現在的受，由于受和心同時生起，不是一者觀待另一者而生的，所以不成立領受。未來的受，不存在的緣故，現在的識也不可能領受。
(2)無自領受和他領受故，無有受者
【如是，以受自領受不應理，自于自轉相違故，如前遮自證般。以受外之識亦不能領受，剛說故。】
像這樣，以受自己領受自己不合理，因為自己在自己上運轉是相違的，就像前面否認實有自證那樣。也就是，所謂的「自領受」，不觀察時可以在名言中安立；觀察時，自己在自己身上運轉是相違的，原因是：如果有一者在另一者上運轉，就是不同的兩個，和「自」相違；如果只是自己一個，分不出能受和所受，也成立不了領受，因為要有能領受和所領受兩者才可以說領受，就像要有人和獎品，才能說領獎。
此外，以受之外的識也不能領受。從能受上觀察，不論是過去的心、現在的心、未來的心，都不可能領受；從所受上觀察，不論是過去的受、現在的受、未來的受，都不可能是所領受。
這樣有領受者的話，只有兩種，要麼自領受，要麼他領受。現在自領受和他領受都不成立，所以就沒有實有的受者。
2、無受
【真實中，無絲毫彼受之受者故，真實中無受。】
既然真實中沒有絲毫彼受的受者，以毫無受者的緣故，真實中沒有受。
總之，一般人認為「實有一個受，以受者來領受它」這是無法成立的。
二、由此了知真實義中無利無害
【如是，于此無受者我如夢幻之蘊聚，以彼無性苦受云何成為損害？真實義中無利無害。】
這樣，對于本無受者我、只是猶如夢幻的色、受、想、行、識五蘊聚，以這無自性的苦受怎麼成為損害呢？不成立損害。利益也是如此。因此說真實義中無利無害。
所以我們說的「我受到了苦，我享到了樂」都是心在顛倒執著。認為他用刀砍了我、他傷了我的心，實際也不是真有損害。
此見乃至觸，皆由夢幻性。
一般都有這樣的疑惑：像自己每天都有見、聞、觸等，現在說沒有受和受者，那眼睛見色、耳朵聞聲乃至身體覺觸就都不合理了。
回答是：雖然真實中不存在，但可以有這些顯現，因為見、聞、觸等這一切都是如夢如幻的體性。也就是由于是如夢如幻的體性，所以就可以「無而顯現」；如果是實有的體性，就不成立見、聞等。
也就是，如果是實有體性，以理審察時，眼見色、耳聞聲等都不成立。就像上面那樣觀察，如果色是實法，眼是實法，眼識是實法，那兩者相遇不成立，是實體故；三者和合取境也不成立，根、境、識不成立實有故，所以真實中「有眼見色」就不合理。
雖然真實中，從見到觸的這一切顯現都不成立，但在妄心前是有見、聞等。說它是如夢的體性，就是像夢中正顯現見、聞等時，哪里是真實有呢？因為它只是夢。但在夢境里，又是明明沒有還在現！夢境里有見色、聞聲。稍微對它做觀察：當時真的有眼根嗎？有色境嗎？或者有耳根嗎？有聲音嗎？這一問，就發現只是習氣力幻變的相，除此之外一無所有。
比如夢到明星在舞台上唱歌，到哪里找得到這位明星呢？哪里有那首歌呢？哪里有舞台、燈光和聽歌的人呢？雖然真實中一無所有，但可以在夢心前顯現。這樣就知道：如果承許見、聞等是如夢的體性，就可以在名言中安立，就跟夢中也有見、聞一樣。
「幻」，就是幻師對著石塊念咒就出現了象、馬。正顯現的象馬如果對它審察，虛空中沒有，石塊上沒有，幻師的嘴巴里沒有，念咒的聲音上沒有。這樣就是完全沒有而虛妄現的，所以只是幻相而已。
世俗中的一切見、聞等，正由于都是如夢如幻的體性，所以就成立在心前有這些顯現，如果不是如夢如幻的體性，就一切都無法成立。所以這事就有兩面性，觀察它勝義的體性，就是空性，了不可得。世俗上就是本來沒有而虛妄現的，所以只是一種虛相。世俗勝義二諦就是如此，再沒有別的。
下面是以正理觀察受者不成立。觀察分兩步進行：第一步、觀察心和受同時有沒有領受；第二步、觀察心和受不同時有沒有領受。
第一步、觀察心和受同時有沒有領受：
與心俱生故，受非以心領，
如果受是和心同時生起的，那就不是以心領納的。意思是，在心正生起時，受的體性已經成就，因此這個受不是以這個心領納後而稱為受的。
要知道，沒有離心獨自成立的受，只有心領納了它才安立為受。但心和受同時，當心正生起時，受已經成就，所以不是觀待心領納了才叫受的。比如一個女人才出生時，另一個人已經有了，這個人就不是觀待這個女人生的。同樣，正當心生起時，受已經有了，這個受就不是由這個心領納之後成為受的。比如我的心才生起時，牙已經痛得難忍，能說這個牙痛是這個心領受過的嗎？或者，正當我的心生起時，已經在樂哈哈了，這個樂是我的心領受過的嗎？它跟我的心沒關系，它是自己形成的。總之，只有心領受過之後，才能說是心上的受。心才起來還沒領受，受已經有了，所以不是心領納過的。
第二步、觀察心和受不同時有沒有領受：
受心先後生，是憶非領受。
這是說：前一剎那生了受，觀待這個受，後一剎那就生起具有領受相狀的心。那在後一剎那心生起時，前一剎那的受已經沒有了，怎麼能說領受到了它？在心生起時已經沒有了受，所以只是憶念，不是真的領受。
就像前面有嗅到花香的樂受，隨後生起領受這一樂受的識，那就發難說：在後來生起心時，樂受已經沒有了，怎麼能說領受到了它？因為領受是鮮明地領納現在存在的受，不能只是憶念，憶念是心緣影像境，沒有領納到原本的境。總之，心和受不同時，就是有受的時候無心、有心的時候無受，哪里以心領受到了呢？
這樣觀察，不論是和受同時的心，還是不同時的心，都不成立是受者，所以不成立受以外的受者。
受非自領受，亦非他能受，
絲毫無受者，故受非真有，
如果有受者，那就只有兩種：要麼以自己領受自己，要麼以受以外的心領受它。但這兩種方式都不成立。
首先不可能是受自己領受自己，因為這里說的受是一個實體，但在一個實體上分不出能受和所受兩分，也就成立不了自領受。如果承許心是假有的，就能安立，這跟自證一樣。因為是假有的心，在顯現的虛幻心上可以有好幾分，既有苦樂的相，又有了知而領納的相，這樣就可以安立能受、所受。但如果說受是個實體，那就分不出兩個。分不出兩個，那是誰領受誰呢？沒辦法成立！所以，如果是假立的，就一切名言都可以安立。如果是實有的，就任何名言都無法安立。
那麼，這個受不是以自己領受，是不是以他法領受呢？如果是以他法領受，那就成了不同的兩體。對于不同的兩體，如果是同時，這無法成立，因為心剛生起時，受已經有了，所以就不是以這個心領受過它才安立為受的；如果是不同時，也不可能以心領受到它。因為如果心在受前，那在心生起時根本沒有受，哪里領受到了它？如果心在受後，在心生起時受已經滅了，哪里領到了它？這樣就知道根本沒有受者。而沒有受者，哪來的受呢？所以受也不是實有的！
如是無我聚，以彼云何害？
平常我們說有一個苦受在損害我，這是一種錯覺，不能當真。如果執著有苦在損害我，那就多想想有沒有受害者。審察時，整個身心了不可得，不審察時心前現的也只是夢幻般的假相。所以，只是如夢如幻的蘊聚，根本就沒有我，所謂的苦也是無而現的虛相，以這樣的苦怎麼損害到了夢幻聚呢？實際上就跟夢中的損害一樣，只要認識這是夢，就會從幻覺中醒來，結果一無所有，哪里有所謂的損害呢？
舉個例子：天台宗的祖師慧思大師在勇猛修行的時候，曾經發生障礙，感到四肢軟弱，身體不隨心而不自由。他就自己觀察，知道病障都是從業惑所生，但業是由心起的，本來沒有外境，這樣以堅決之心反觀心源，業就消滅。又有一次他講大乘經義時，惡人在食物里放毒。當時生命垂危，他以禪定力專念「般若波羅蜜」，毒就消散。像這樣就知道，所謂的苦害都是心現的，並不實有，觀照的力量深，就能度一切苦厄。