般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(三十五)

戊三、心念住分二：一、明意識無自性　二、明五根識無自性

一般破了微塵後，會認為色法空無所有，但執著心是實有的。這里要首先明了心是無自性的。抉擇到心無自性，再安住在心的無生空性中，就是心念住。

下面分兩步抉擇：第一步、抉擇意識無自性；第二步、抉擇五根識無自性。抉擇之後，就會認識心是如夢如幻的，現而不可得。

己一、明意識無自性

【意識者，于內根中不住，色等外境中不住，二者中間亦不住，身內及身外諸支上不可得心，此外余處亦不可得。又，意識非身自己，又非余物，非相合而融于身，非身外獨立存在。】

意識有無分別、分別兩種，這里說的是分別意識。在眼、耳等的內根上沒有意識安住，在色、聲等的外境上沒有意識安住，在根和境中間也只是空蕩蕩的虛空，沒有意識安住。

其次在身體內部也得不到心。一般認為心住在心臟里，如果是這樣，那把甲的心臟移植在乙的身體里面，乙應當轉成另一種心，實際上移植之後，還是乙的心在相續，證明心不是住在心臟里。再看，肺、肝、脾、胃等內臟里有沒有心安住呢？即使觀察到微塵，也看不到有心安住在里面。不但在身體內部沒有心安住，在身體表面的頭、目、手、腳、背、胸等支分上，也沒有心安住。在身體外的其它地方也得不到心。

而且，意識不是身體，身體是微塵的積聚，有顏色、有形狀，意識是心法，沒有顏色、沒有形狀，因此意識不是身體。意識也不是身體外的其它物體，道理一樣，心和色的體性不同，根身、器界都不可能是心。

那麼，意識和身體是否像水乳相融一樣，心入在身體里和身體融合而住呢？這也不成立，因為「融合而住」只有兩種情況，要麼以他體方式而住，要麼以一體方式而住。如果是前者，那就問：心是住在身體的局部，還是周遍住在全身。如果住在局部比如住在上方，那在上、下兩方同時扎針時，如果心不動，就只覺知上方的疼痛，不會覺知下方，如果心迅速移到下方，也只覺知下方的疼痛，不覺知上方，實際上上下都覺知疼痛，所以心不是住在局部。

如果心周遍住在身體上，那在身體某處發生感受時，應當全身都有覺知。實際上，口里吃著美味時，舌頭產生的感受，不是在皮膚、肌肉、血液等一切處都有這樣的感受。所以心不是周遍住在身體里。

如果身和心成了一體，以心無形無色的緣故，身也應當無形無色，這樣就成了無色界；或者，以身有形有色的緣故，心也有形有色，心又成了可見、可觸摸的法。

再看：意識是不是在身體外獨立存在？如果意識是獨立存在，那意識不論怎麼起心動念，也不可能使身體當下反應，比如不可能由分別某人的過失而生氣、變臉。所以意識也不是在身體外獨立存在的。

【彼無塵許成立故，有情之心本自以自性涅槃。】

像這樣，意識沒有絲毫的成立，所以有情的心是本來以自己的體性而涅槃，或者心本是涅槃的自性。

在《寶積經》等中，也是按這樣觀察：「心在身體內嗎？」「心在身體外嗎？」這樣來抉擇心不可得的空性。密宗大圓滿的前行，也是這樣以心不住內、不住外等來觀察心是無生的空性。

意于根無住，于色中無住，

如果意識存在，就應當有它的住處，要麼住在內的根當中，要麼住在外的色法當中，要麼住在根和色中間的虛空當中。

現在觀察：眼、耳等的根里有沒有心安住？(這里也是把根等放在前面，把心放在後面。首要心里現出根，再看根里有沒有心安住。或者首先現出房屋，再看房屋里沒有心住在里面，這樣能很快理解。)下面大家看：眼根里有沒有心安住？耳根里有沒有心安住在里面？身根里有沒有心住在里面？這樣會發現在根當中沒有自己的心安住。

再看：外境的房屋、高山、河流等色法上有沒有心住在里面？比如觀察房屋，牆壁里有你的心安住嗎？地板上有你的心安住嗎？桌椅當中有你的心安住嗎？……再往房屋外觀察，樹當中有你的心安住嗎？街道上有你的心安住嗎？車輛上有你的心安住嗎？商廈里有你的心安住嗎？……還要再往外看，高山上有你的心安住嗎？河流里有你的心安住嗎？乃至地球任何一處有你的心安住嗎？地球外每個星球上有你的心安住嗎？這樣在虛空界的每個色法里觀察，都不見有自己的心住在里面。

又看：在根和色中間的虛空里有沒有心呢？浩瀚的太虛空任何一處都不見有自己的心安住。

像這樣周遍地尋找心，在內的根上沒有心，在外的色法上沒有心，在中間的虛空中沒有心(偈頌里的「中」字就是指根和色中間)。

于內外無住，余處亦不得。

再觀察身體的內部和外表：在體內的五臟六腑、骨骼、血肉里去找，有沒有心安住呢？比如：心臟里有心安住嗎？肝肺里有心安住嗎？骨頭里有心安住嗎？地水火風四大里有心嗎？……像這樣，檢查到體內每一個微塵，也沒見到有心安住在里面。

身體內既然沒有心安住，身體的外表有沒有心安住呢？能看到的只是一張皮和皮上的毛，從上到下檢查一遍，有沒有心安住在上面呢？就算查遍這張皮的每個微塵，也沒見到有心安住在里面。

這樣身體的內外沒見到有心安住，身體外的其他地方有沒有心安住呢？也是找不到的。

像這樣查遍十方世界，都沒見到有心安住在里面，怎麼能承許心是實有呢？如果心實有，就應當有它的住處，現在在法界任何一處都沒得到心，這說明心不是實有的。(比如說：一個人在城市里，就應當在城市里找到它。如果在城市的每一間房、每一條街乃至任何一處去尋找時，都沒見到他，那城市中就沒有他。)就像這樣，在意識正顯現的時候，到處尋找它都得不到。這時就要覺悟到：意識只是幻化，沒有絲毫實有。

非身非余物，非合非獨立，

再觀察：心是不是身體呢？心不是身體，因為身體有形有色，而心無形無色。比如體內的器官有的是紅色、有的是綠色、有的是黑色，但心沒有任何顏色；各個器官也有自己的形狀、重量，但心沒有形狀、重量，像這樣觀察，就會認識身體不是心。

或者，身體是地水火風的假合，地、水、火、風是不是心呢？水是濕潤的，心不是濕潤；風是動轉的，心不是動轉；地是堅固的，心不是堅固；火是有熱量的，心不是有熱量，所以四大根本不是心。身只是四大的假合，當然不是心。

心是不是身體之外的東西呢？身體之外只有兩種東西，一是器世間的色、聲等五塵，這不是心；二是其他有情的身體，也不是心。這些有形有色，而心無形無色，所以不是心。那心是不是和身體合在一起，融在身體里呢？這是沒辦法融的，無形的法和有形的法怎麼融呢？不可能融合。

心是不是離開身體獨立存在呢？如果心脫離身體獨立存在，那心和身體就成了無關，為什麼一想「我要去那邊」，身體就往那邊去呢？為什麼一起嗔恚，就呼吸急促、怒目圓睜、臉色發青呢？既然兩者無關，不可能一動念身就運動、變化。所以心不是脫離身體獨立存在。

彼無塵許故，心性本涅槃。

「彼無塵許」就是以上觀察得出的結論。以前認為心是實有的，如果是實有的，就一定可以由觀察得到，不然就沒有理由說它實有。因為如果它是實有的，就有它的住處、有它的存在方式，但找不到住處、見不到有哪種存在方式。到這時就要放棄原來的見，要知道心本來沒有微塵許的自體。不但色法像夢中的房屋一樣是無而現的，連心也是無而現的，就像夢中的心。雖然當時有種種思慮分別，對正現的這個去審察它，就知道了不可得。因為心了不可得，就領會到心性本自涅槃。

己二、明五根識無自性

分二：一、觀察生；二、觀察滅。

要知道「識」的體相就是「了別」。「了別」這個名相立得很精準。「了」是「明了」，「別」是「差別」。比如眼睛看眼前的一頁書，一眼看去，一個個字的差別形相都明了見到，這就是了別，叫做「眼識」。

五根識就是對色的了別、對聲的了別、對香的了別等等。分別意識是五根識取相之後，再分別好壞、美丑等等。如果意識不動，五根識就像鏡子照東西一樣，只見到方的、圓的，聽到風聲、雨聲，是直接了別境相，不是加很多增益。

那麼，五根識有沒有自性呢？如果五根識有自性——真實之中有自己的體存在，那只有三種情況：一是在所知前存在，二是和所知同時存在，三是在所知後存在。現在觀察這三種方式都不成立。

一、觀察生分三：(一)識在所知前生；(二)識和所知同時生；(三)識在所知後生。

(一)識在所知前生

【若眼識等先于所知色等存在，彼識緣何境而生？爾時無境故，定無有境生起。】

比如了別藍色的眼識在藍色前存在，這樣在藍色還不存在時，就已經有對藍色的了別，那就問：這個識是緣什麼境生的？當時沒有境，怎麼會有對它的了別？決定不成立。

「等」字包括耳識和聲音等。可以多換幾對觀察。比如喝咖啡，如果了別咖啡味道的舌識在喝咖啡之前存在，那就問：這時了別咖啡味道的舌識是緣什麼生的？這時沒有喝咖啡，怎麼會有對咖啡味道的了別呢？

像這樣用觀待的道理去推，有這個境才有對它的了別；沒有這個境，就沒有對它的了別。所以識在所知前存在，當時沒有所知，怎麼會有對它的了別呢？決定不成立！

(二)識和所知同時生

【若能知與所知同時生，彼識亦緣何者而生？即：識未生時，所緣緣未生故，無從生起；所緣緣生時，識已生故，能生不應理，以此成無關故。】

如果能知的識和所知的境同時生起，那同樣問：這個識是緣什麼生的？首先識還沒有生時，所緣緣也沒有，不可能從它生起；其次，所緣緣生時，識也已經生了，不能說是由這個所緣緣生了它，因為同時生的兩個法沒有因果關系。

比如：在種子生起時，花已經開了，如果說這朵花是由這個種子生的，那就不合理，因為它們是同時生的，沒有因果關系。又比如：鍾聲和耳識同時生起，耳識沒有生時，沒有鍾聲，不可能由鍾聲生耳識；鍾聲剛生起時，耳識已經生了，不能說是由鍾聲生的。像這樣，如果識和所知同時生起，識就成了不是緣所知產生。

(三)識在所知後生

【若識于所知後生，彼時，識從何而生？即：所緣緣已滅故，于此，前時已滅的彼事現在是否存在呢？如果存在，則未滅而成同時；如果不存在而能生，又應成以燒壞的種子能生芽，或者以兔角能生眼識等。】

如果識在所知後生，比如：先有藍色，後來生起對藍色的了別，那就問：後來沒有了所緣緣，怎麼能生起對它的了別呢？也就是要觀察：已經滅了的藍色現在存不存在？如果在生起取藍識時還有藍色，那藍色就沒有滅，成了識和所知同時生，這和承許「識在所知後生」相違。如果當時根本沒有藍色，還能生起對藍色的了別，那就成了以燒壞的種子還能生芽，以根本沒有的兔角還能生眼識。

舉例說明：比如前一剎那生起咖啡的味塵，後一剎那生起對咖啡味道的了別，但是到後一剎那，前一剎那的咖啡已經滅了，怎麼會有對它的了別呢？當時存在所知，可以說有對它的了別；已經不存在所知，怎麼會有對它的了別？比如前一剎那的燈光在後一剎那滅了，這時有沒有對燈光的了別呢？或者前一剎那的白云到後一剎那已經滅了，有沒有對白云的了別呢？或者前一剎那的涼水到後一剎那滅了，有沒有對水清涼的了別呢？如果所知不存在，還有對它的了別，那就成了以兔角能生眼識。

二、觀察滅

【滅與不滅與此同義。】

這是再從「滅」的角度觀察。意思是，如果五根識是真實有的法，而且它是後來沒有了，那就應當說出它是怎麼滅的。如果抉擇到它的滅不成立，那就不成立是實有的。

也就是真實存在的五根識如果有滅的話，那只有三種情況：要麼在所知前滅；要麼跟所知同時滅；要麼在所知後滅。如果識在所知前滅，那識滅後，還有所知存在。既然沒有了識，怎麼能安立是所知呢？比如人已經死了，現在的聲音會是他耳識的所知嗎？現在的飲食會是他舌識的所知嗎？當然不成立，因為心已經滅了，不可能還是它的所知。所以識不可能在所知前滅。

如果識和所知同時滅，那所知沒有滅時，識也沒有滅，這樣兩者就成了同時存在，也就是同時生起。既然兩者是同時生起，彼此就沒有什麼因果關系，不能承許這個識是緣這個所知生的。但是不緣這個所知，怎麼會單獨有對它的了別呢？顯然不成立。所以識也不可能跟所知同時滅。

如果識在所知後滅，那在所知滅時，還有對它的了別，也成了「兔角能生眼識」。

這樣就知道無法成立識的滅，所以識是無自性的。

總的到這里就明白五根識原本沒有生、也沒有滅。實際上，五根識是現而無自性的，也就是平常不帶有分別、單純對色和形的了別、對聲音的了別、對香氣的了別、對味道的了別、對觸的了別，全部是現而無自性的，就像夢中的種種了別。

識先于所知，彼緣何境生？

識所知同時，彼亦緣何生？

識後于所知，彼時從何生？

總的五根識是真實存在的法，那就有它的生起，這樣要麼在所知前生，要麼跟所知同時生，要麼在所知後生。如果在這三時生都不成立，那就不是實有的，而只是虛妄的顯現。

下面就分三時觀察：

如果識在所知前生，那在所知還沒有生時，就先有了對它的了別，那就問：這個了別是緣什麼生的？比如說：鍾聲怎麼由小而大地響起，這是耳識清清楚楚了別到的，所以鍾聲是耳識所知的境。如果耳識在鍾聲前生起，那就問：當時還沒有鍾聲，對鍾聲的了別是從哪里生的？這無法成立。就像吃飯前哪里有對這頓飯的了別呢？看電影前哪里有對這部電影的了別呢？

如果識和所知同時生，那就是前一剎那識和所知都不存在，這一剎那識和所知同時生了，還是問：這個識是緣什麼生的？前剎那什麼都沒有，這剎那識和所知一起生，這樣識就不是從這個所知生的，那它又是從哪里生的？成了無因生。所以同時生也不成立。

如果識在所知後生，也就是前一剎那生所知，後一剎那生識，那在生識的時候，所知的境已經沒有了！既然沒有了，怎麼能說這時有對它的了知呢？因為要境正好存在，才有對它鮮明的了別；沒有境，怎麼有對它鮮明的了別呢？比如：前一剎那的燈光，第二剎那息滅，能說這時有對燈光的了別嗎？又比如：前一剎那張三還在說話，第二剎那張三死了，能說這時有對張三說話聲音的了別嗎？當然不成立！

(下面大家按我的提示觀察一下。大家睜開眼睛，眼前有牆壁、屋里有東西和人。然後閉上眼睛，剛才的境相就沒有了，這時還有對牆壁、對東西、對人的了別嗎？只是漆黑的一片，沒有任何對形狀、顏色的了別。這樣就知道，如果所知已經滅了，還說有對它的了別，那就跟承許兔角能生眼識一樣。)

這樣就知道，如果根識有自性的話，要麼在所知前面存在，要麼在所知後面存在，要麼跟所知同時存在，但這三種方式都不成立。所以根識決定不是實有的。

它也跟夢一樣，像夢里似乎有城市、有房屋、有人群，也有對城市、對房屋、對人群的了別，但這都是虛妄的。夢中的城市不是真實有的，對夢中城市的了別當然也不是真實有的；夢中的人群不是真實有的，見到這個人、那個人的了別也就跟看到空花一樣。像這樣，如果承許五根識無實有，就可以假立所知的境和能知的心。如果承許五根識是實有的，那就無法成立。

戊四、法念住分二：一、總說諸法無生　二、別察因體果

己一、總說諸法無生分二：一、正說　二、斷諍

庚一、正說

【如是上述一切有為法及無為法之生，當無了知，因為原本無生。何者無生，于彼亦無住等，實則如《中論》所說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。」】

按照大小乘共同的說法，有生、住、滅三相就是有為法，擇滅、非擇滅等是無為法。按照大乘不共的說法，有事和無事都是有為法(意思是，有事是因緣和合造作的，無事是觀待有事安立的，都是有為法。)，涅槃是無為法。

不管是有為法、無為法，對這一切法的生是根本沒有個了知的。也就是，可得的東西有對它的了知，不可得的東西有什麼對它的了知呢？或者說，萬法原本就自生、他生等任何生的方式都不可得，能了知什麼「生」呢？

其次，一個法沒有生的話，就沒有它的住、它的滅、它的來、它的去等。實際上，就像《中論》所說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。」這就是通常說的離八戲。意思是，不論什麼法，本沒有最初的生，也沒有最終的滅；沒有先有後滅的斷，也沒有先有後有的常；沒有一體或異體，也沒有來和去。

如是當無知，一切法之生。

「如是」是承接上文，因為上面抉擇了身無自性、受無自性、心無自性，這樣原先以為萬法是有自性的、是有「我」的(有「我」就是一個法真實有它自己的體性，所以「我」和「有自性」是一個意思。)，現在觀察下來，身、受、心都不見有絲毫自性，所以正現的身、受、心它本身就是空性的。既然諸法都是虛妄的相，哪里有它的生呢？有一個東西，才說有它的生。本來只是虛妄的，怎麼能說有「生」呢？總不能說有石女兒的誕生！

這樣抉擇下來，由于有為法不可得，因此就沒有有為法的生，這只是如夢的因緣和合就現了相，實際上去尋找它，絲毫也不可得，因此就沒有它的生。就像海市蜃樓根本不可得，也就沒有它的生。又像陽焰只是錯覺，不能說有陽焰生了；又好比空中現了幻馬幻象，哪里有幻馬幻象來了呢？是真實有的法可以有來，不是真實有的法哪里有來呢？所以，諸法顯現而絲毫不可得，因此就沒有它的生。既然沒有它的生，哪里有對這個生的了知呢？所以真實中沒有什麼了知生，凡是說到「了知生」，都是在說夢話。再者，既然生不可得，其他的住滅、一異、來去、常斷等一切安立就都不可得。

對于世間萬事萬物，從前我們都認為有「生」，因為有萬事萬物的生，才有這個豐富多彩的世界。「生」是根源，一切都是基于「生」才建立起來的。如果一個法沒有生，那對它就沒有什麼可說的了。所以有「生」才有世間的一切安立、一切描述、一切計較分別，如果沒有生，所有這一切都成了戲論。

比如說生了「小寶」，才有小寶一歲、兩歲直到八十歲，才有小寶的種種人生經歷，才有小寶來了、去了、坐著、站著，才有小寶老了、死了，這一整套都是基于「有生」才成立的。如果小寶不可得，那說這些就都是戲論了。小寶都沒有，還說小寶頭上有三千根頭髮、小寶有眼睛、有耳朵、有鼻子，小寶有從小到大的各種經歷，像這些都要以「小寶生了」作為前提才能建立。如果「小寶」絲毫沒有生，在「小寶」上安立的這一切就全部不成立。所以佛教把抉擇萬法無生放在首要地位，抉擇到了萬法無生，就會悟入萬法遠離一切戲論。

就像這樣，如果一個法連生都沒有，哪里有它的住、滅、來、去呢？哪里有一個、多個呢？哪里有它永恆存在呢？哪里有它先有後無呢？(所以常和斷也是沒有的。)又哪里是有的體性、或無的體性呢？八邊全部是戲論，本來沒有什麼可說的。

就好比海市蜃樓，迷進去了認為實有時，錯覺里會說「海市蜃樓有好多人住，來來往往車水馬龍，好寬的街道，東邊有幾幢樓房，西邊有多少宮殿，有多少花草樹木……」如果認識海市蜃樓現而不可得，那時才恍然明白都是虛妄的！既然都是虛妄的，還對它說東道西、說它「是這是那」，不都是戲論嗎！這個世間，凡是心現的相，就像海市蜃樓一樣。

到這里才明白諸法無生，諸法本來就離一切戲論，本來就是空性，不但有為法是這樣，無為法也是這樣。有為法是因緣和合而現的法，其實整個過程都是夢，因是夢相，緣是夢相，因緣和合而現也是夢相，像這樣因緣所作的法是沒有絲毫自性的。既然有為法沒有自性，觀待有為法安立的無為法也沒有自性。

這樣在認識萬法無生之後，心住在萬法無生的空性中，就是法念住。這里要緊的是抉擇一切有為、無為法都沒有自性，名言中就只是無而現的虛相，這就是世俗諦；對現的這個相去審察它，一點都得不到，所以是空的體性，這就是勝義諦。